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À temps et à contretemps

 | 
Jacques Bouveresse

Carnap, Cavaillès, le Mouvement de la jeunesse allemand et la montée du nazisme

Note de l’éditeur

Ce texte est celui d’une conférence donnée le 10 décembre 2011 à l’ENS Ulm (Paris) devant la Société des Amis de Jean Cavaillès sous le titre « Carnap, Cavaillès, le Mouvement de la jeunesse et la montée du nazisme dans l'Allemagne des années trente ». Il poursuit, sur le contexte social et culturel de la formation des idées du cercle de Vienne et sur les enjeux intellectuels et politiques de la critique de la métaphysique dans l’entre-deux guerre, une réflexion engagée dans l’essai « Carnap et l’héritage de l’Aufklärung » (Jacques Bouveresse, Essais VI. Les lumières des positivistes, Agone, 2011, p. 55-133).

Texte intégral

1Cavaillès commence l’article qu’il a publié en 1932 sur le Mouvement de la jeunesse en Allemagne par une citation de Thomas Mann.

  • 1 Jean Cavaillès, « Un mouvement de jeunesse en Allemagne », Annales de l’Université de Paris, 1932, (...)

Le Mouvement de jeunesse, disait Thomas Mann dans une allocution de cet été à un gymnase de Lübeck, fut une véritable révolution morale, un bouleversement de nos mœurs aussi bien pour le dedans que pour le dehors, une des principales forces qui ont changé le visage de l’Allemagne1.

2Il vaut peut-être la peine de citer un peu plus longuement le passage dont Cavaillès a extrait cette phrase. Thomas Mann, après avoir remarqué que c’est à l’Allemagne que revient l’honneur d’avoir découvert « la jeunesse en tant que forme de vie autonome et douée d’une valeur propre » et cité un jeune Français (probablement Pierre Bertaux) qui lui a fait observer que le Mouvement de la jeunesse, au sens dont il s’agit, était une réalité spécifiquement allemande et n’avait pas d’équivalent réel en France, continue en disant :

  • 2 Thomas Mann, ibid, p. 317.

Il y a là-dedans beaucoup de vrai, et dans la France qui se préoccupe de la réalité allemande, on sait aussi sans doute à quoi s’en tenir sur les origines spécifiques de ce phénomène : sur « le Mouvement de la jeunesse », la Jugendbewegung allemande, qui est née au début du siècle et qui a contribué pour une bonne part, une part décisive, à rendre consciente la crise de la civilisation bourgeoise, dans laquelle nous vivons, à changer le visage allemand. Ce fut une révolution morale authentique, un mouvement libérateur du corps et de l’âme, un bouleversement des mœurs au-dedans et au-dehors ; et de tels bouleversements ne remportent naturellement pas la victoire sous la forme de la prise de pouvoir dramatique ; ils l’emportent dans la mesure où la vie les accueille et les dissout en elle, pour apparaître ensuite autrement qu’elle n’était auparavant. Il n’y a plus aujourd’hui de Mouvement de la jeunesse militant, comme il n’y a plus de Mouvement des femmes – non pas par conséquent parce que le Mouvement aurait échoué, mais parce qu’il a conquis les positions pédagogiques qu’il a attaquées, parce qu’il est entré dans la réalité et l’a changée2.

  • 3 On peut remarquer en passant que le philosophe Hans Blumenberg, lui aussi originaire de Lübeck et â (...)

3Même si le mot « gymnase » peut être utilisé en Suisse pour désigner un lycée ou un collège, il est un peu étrange de voir Cavaillès parler, à propos du discours de Thomas Mann, d’une allocution donnée à un gymnase. Il s’agit évidemment, vous l’avez compris, d’un collège, et plus précisément du plus ancien collège de Lübeck et celui dans lequel Thomas Mann avait fait lui-même ses études, à savoir le Katharineum, dont on célébrait le 400ème anniversaire3.

4Cavaillès résume la situation du Mouvement de la jeunesse au moment où il écrit et le rôle déterminant qu’il continue à jouer en remarquant que :

  • 4 Cavaillès, « Un mouvement de jeunesse en Allemagne », op. cit.

Son histoire est aujourd’hui close, ses objectifs atteints. Mais il en reste une sorte d’imprégnation générale, pour toute la génération maintenant adulte qui y a pris part, et même aussi l’allure originale de certains courants religieux et politiques impossibles à comprendre sans lui. Enfin, sous les antagonismes trop apparents de la jeunesse actuelle, il y a ce point de départ qui va de soi, que nul ne songe à signaler même en Allemagne, mais qu’il importe de connaître si l’on veut situer à leur juste place les grands mouvements à coloris extrémistes dont la psychologie échappe à un pittoresque trop facile4.

5Cette constatation présente une similitude remarquable avec celle qu’avait faite, en 1929, dans le compte rendu qu’il a rédigé, Ludwig Englert, un étudiant qui a suivi les Deuxièmes Cours Universitaires de Davos, qui ont été marqués notamment par la confrontation fameuse entre Heidegger et Cassirer et auxquels Cavaillès et Carnap ont assisté également l’un et l’autre :

  • 5 Ludwig Englert, « Als Student bei den zweiten Davoser Hochschulkursen », in : Die II. Davoser Hochs (...)

J’ai pu observer qu’un bon nombre des étudiants réunis ici avaient eu antérieurement des relations avec le Mouvement de la jeunesse. Si le Mouvement de la jeunesse existait encore aujourd’hui sous sa forme ancienne, alors on aurait vu sûrement un bon nombre d’hommes habillés de la façon connue. Cela tient uniquement à l’époque, qui a modifié le costume ; un de ceux qui avaient appartenu autrefois à cette « mouvance » a dit une fois très joliment : les culottes de cuir et le col à la Schiller ont cédé la place au smoking, mais l’esprit est resté. C’est effectivement le cas et on peut dire que les idées du Mouvement de la jeunesse, vérité, liberté et approfondissement (Vertiefung) ne sont devenues une force de propulsion réelle que depuis que leur forme externe a été mise en pièces5.

6En réalité, non seulement le phénomène d’imprégnation générale dont parle Cavaillès est une réalité incontestable et qui se manifeste de multiples façons, mais même la forme externe et l’habillement ne sont pas devenus exactement aussi désuets, excentriques anachroniques qu’on pourrait le supposer. Ou peut-être, pour être plus exact, faudrait-il dire que, si le Mouvement de la jeunesse a cessé réellement d’exister avec l’arrivée au pouvoir des nazis – la plupart des organisations de jeunesse ayant été à ce moment-là dissoutes au profit d’une institution unique, de type étatique, à savoir la Hitlerjugend –, quelque chose de son esprit, de ses rituels et de ses préférences vestimentaires a retrouvé manifestement une certaine actualité. Rüdiger Safranski, dans sa biographie de Heidegger, écrit à propos d’une conférence que Heidegger a donnée à Heidelberg en 1933, deux mois avant le fameux Discours de rectorat, en réponse à une invitation des étudiants nationaux-socialistes, afin de soutenir leur lutte contre les professeurs conservateurs :

Heidegger avait […] prononcé un discours très militant, il avait déclaré morte l’Université traditionnelle, rejeté avec violence les idées chrétiennes et humanisantes et appelé à travailler pour l’État. Il avait été question de l’audace de vouloir savoir et Heidegger avait déclaré que seule une race forte pourrait venir à bout de ce combat sans penser à son bien propre. Ceux qui ne résisteraient pas au combat resteraient à terre.

  • 6 Rüdiger Safranski, Heidegger et son temps, traduit de l’allemand par Isabelle Kalinowski, Grasset, (...)

Les professeurs étaient venus écouter Heidegger en habit de cérémonie : la conférence avait été annoncée à grand bruit dans la presse. Heidegger arriva en costume du Bund et de la Jugendbewegung, en pantalon court et col Schiller. Jaspers raconte dans ses mémoires : « J’étais assis devant, sur le bord, les jambes allongées, les mains dans les poches, et ne bougeai pas.6 »

7Il y a en particulier une chose, dans l’esprit du Mouvement de la jeunesse, que le nazisme et manifestement aussi le recteur Heidegger ont repris entièrement à leur compte, à savoir le juvénilisme, la tendance à traiter la jeunesse comme constituant non seulement un état, mais également un mot d’ordre ou même un cri de guerre et une justification. Safranski n’hésite pas à rapprocher, sur ce point, le combat pour une « nouvelle » Université mené par Heidegger de la révolte étudiante de 1967 :

  • 7 Ibid., p. 274.

Dans l’esprit de la Jugendbewegung, Heidegger se présentait comme un leader des étudiants révolutionnaires en marche. Heidegger en pantalons courts et col Schiller contre les toges de professeurs. Il soutenait les représentants des étudiants nazis de chaque discipline contre les professeurs, et se montrait favorable à l’autonomie des assistants. L’heure des Privatdozent[en] avait sonné : ils caressaient quelque espoir. Heidegger était également attentif au reste du personnel, qu’il conviait à participer aux délibérations7.

8En d’autres termes, Heidegger, même s’il n’était certainement plus tout à fait un jeune homme (il était âgé à l’époque de 44 ans), a considéré que le tournant historique qui était en train de s’effectuer devait signifier aussi, entre autres choses, l’heure de la revanche des étudiants et des jeunes enseignants contre les professeurs titulaires et contre l’establishment universitaire en général. Safranski note :

  • 8 Ibid., p. 275

Pour Heidegger, le renversement du pouvoir des professeurs s’inscrivait dans la lignée du combat contre l’idéalisme bourgeois et contre l’esprit moderniste des sciences positivistes. On retrouvera le même élan de révolte dans les mouvements étudiants de 1967. Les étudiants de 1967 avaient le même ennemi que Heidegger : les « spécialistes bornés »8.

9Pour Heidegger, bien entendu, les gens comme Carnap et les membres du Cercle de Vienne incarnaient justement, aussi bien dans leur démarche philosophique que dans leurs choix politiques, ce que Safranski appelle l’esprit moderniste des sciences positivistes, qu’il importait spécialement de récuser et de combattre.

10Safranski souligne également que, pendant les années que Heidegger avait passées à Marbourg, de 1923 à 1928, il avait déjà affiché ouvertement sa sympathie pour certaines des idées du Mouvement de la jeunesse :

  • 9 L’endroit, proche de Kassel, où, en octobre 1913, treize Jugendverbände [Associations de jeunesse] (...)
  • 10 Safranski, op. cit., p. 144-145.

Heidegger était très vite entré en contact avec l’Union universitaire de Marbourg, un groupe proche de la Jeunesse du Bund , qui était hostile aux corporations, au « philistinisme des vieux messieurs », défendait le principe de l’éducation de l’individu par lui-même et de la responsabilité de la jeunesse, dans le sens de la formule du Hohen Meissner9, et cherchait à réaliser une conception idéale des études, dépassant les frontières des disciplines. Ce cercle se caractérisait par un mélange de rigueur à la Stefan George et de romantisme scout. D’un point de vue politique, il était plutôt à gauche, ou du moins antibourgeois. On misait sur « l’authenticité », contre la phraséologie du Bildungsbürgertum. Lorsqu’un jour un étudiant affirma qu’il voulait « se former à la personnalité », Heidegger déclara sur un ton sarcastique qu’il valait mieux renoncer à un tel projet. L’atmosphère intellectuelle qui régnait dans ce cercle rappelle un peu celle que Thomas Mann a décrite dans l’épisode de la Jugendbewegung du Docteur Faustus10.

11Mais, bien entendu, il ne s’agissait déjà plus du Mouvement de la jeunesse, au sens du Hohe Meissner, c’est-à-dire, de ce qu’il avait été et de qu’il avait représenté pendant les années qui ont précédé immédiatement la Première Guerre mondiale. Il ne pouvait plus guère être question que de son esprit ou de son héritage ; et il y a également une différence considérable entre la façon dont Carnap a été, à l’époque du Hohe Meissner, impliqué directement dans le Mouvement et le genre de relations que Heidegger a entretenu avec lui.

  • 11 Sur l’itinéraire politique et intellectuel de Carnap, ses années de formation à Iéna (le contexte p (...)
  • 12 Meike G. Werner, Moderne in der Provinz. Kulturelle Experimente im Fin de Siècle Jena, Wallstein Ve (...)
  • 13 Dans le numéro du Jung-Wandervogel de novembre-décembre 1913, par exemple, qui est paru après le Fr (...)

12Rien dans ce que j’ai dit, bien entendu, n’avait pour but de suggérer l’existence d’une relation directe entre l’inspiration fondamentale du Mouvement de la jeunesse et le ralliement au nazisme. L’exemple de Carnap11, et on pourrait en citer aisément une multitude d’autres, montre clairement qu’il n’en a rien été. Ce qui est vrai est, plutôt, d’une part, que le Mouvement de la jeunesse a contribué dans une certaine mesure à créer un terrain relativement favorable à la réception d’une idéologie comme celle dont il s’agit, et, d’autre part, qu’au moment où il a fallu choisir, il n’offrait pas beaucoup de moyens intellectuels de résister à celle-ci. Meike Werner dit à propos de l’éditeur Eugen Diederichs, qui avait réuni autour de lui à Iéna un groupe de jeunes gens appelé le Groupe Sera, auquel a appartenu Carnap, qu’il ne se faisait à peu près aucune idée de ce qu’elle appelle « les fragilités ou les dangers de la “danse au-dessus du volcan” dont il s’est fait l’avocat12 ». S’il est vrai que ni le Cercle Sera ni le Mouvement de la jeunesse en général n’orientaient fatalement ceux qui en avaient fait partie vers le nazisme, leur idéologie n’en comportait pas moins des éléments, comme un certain penchant pour le culte du Führer, une certaine faiblesse pour le mode de pensée völkisch, et une indifférence proclamée à la politique13, qui pouvaient incontestablement favoriser et préparer une évolution de cette sorte. Carnap avait déploré, à la fin de la Première Guerre mondiale, l’éloignement de la jeunesse universitaire et celui des élites intellectuelles allemandes en général par rapport à la politique, qui était précisément une façon de ne pas se rendre compte à quel point le sol sur lequel on avait choisi de danser pouvait être d’ores et déjà instable et incandescent. Mais, de toute évidence, aucune prise de conscience de cette sorte n’avait eu lieu chez Heidegger : il semble avoir abordé les événements de 1933 dans un état d’impréparation politique apparemment total, qui est considéré souvent comme une excuse, mais ne l’était certainement pas pour quelqu’un comme Carnap.

13Cavaillès ne se trompe pas lorsqu’il identifie, dans son article, le Mouvement de la jeunesse comme un élément qu’il était impossible d’ignorer si l’on voulait comprendre ce qui est en train de se passer en Allemagne. Et il est possible, et même assez probable, que ce soit lors des Rencontres de Davos qu’il ait pris pleinement conscience de l’emprise considérable que le Mouvement de la jeunesse et l’héritage qu’il avait laissé continuaient à exercer sur la génération, entre-temps devenue adulte, de ceux qui y avaient participé. De cette génération, Carnap peut être considéré comme un représentant tout à fait typique et on sait à présent qu’il a joué un rôle non seulement actif, mais également dirigeant, au sein du Mouvement, pendant les années 1910-1914, où il a été étudiant à l’Université d’Iéna. Il a également, en 1911, passé un semestre à Fribourg, au cours duquel il a notamment suivi les leçons de Rickert (peut-être en même temps que Heidegger) et a donné une conférence à la section locale du Mouvement de la jeunesse sur « La religion et l’Église ».

14Pour vous donner une idée de ce que pouvaient être les idées politiques du jeune Carnap dans les années qui ont suivi immédiatement la fin de la Première Guerre mondiale, il me suffira de citer ce que disent les deux auteurs qui ont rédigé la présentation du premier volume de ses œuvres complètes, qui sont en cours d’édition :

  • 14 Fondé au printemps 1917, l’USPD [Unabhängige Sozialdemokratische Partei Deutschlands – Parti social (...)
  • 15 André W. Carus, Michael Friedman, Wolfgang Kienzler & Sven Schlotter (éd., avec la collaboration éd (...)

Pendant la guerre, Carnap est resté en contact avec le Mouvement de la jeunesse, et spécialement avec la partie du Mouvement qui avait répondu à la guerre en devenant politiquement plus engagée, particulièrement dans la direction du socialisme ; à l’été de 1918, Carnap a rejoint l’USPD14, l’aile dissidente du Parti social-démocrate allemand qui avait en 1917 cessé de soutenir la guerre. Il a également fait circuler des extraits de la presse étrangère auprès d’amis sur le front, et a été arrêté par les autorités juste avant que le régime change en octobre (ce qui l’a sauvé). Au cours de cette période, il a également travaillé avec une de ses connaissances du Mouvement de la jeunesse, Karl Bittel, à lancer la publication d’une lettre [désignée du nom de Politische Rundbriefe] adressée spécifiquement à ceux qui avaient joué un rôle actif dans le Mouvement de la jeunesse15.

2. Le passé politique ignoré de Carnap et le diagnostic de Cavaillès sur la situation de la jeunesse allemande

15Cavaillès a-t-il eu des contacts personnels avec Carnap à Davos et a-t-il su quelque chose des relations privilégiées que celui-ci avait entretenues avec le Mouvement de la jeunesse ? C’est difficile à déterminer. Mais, sur le deuxième point en tout cas, il est bien possible que la réponse soit négative. Car, si l’on en juge d’après ce que Heinrich Neider dit de Carnap dans l’entretien qui a été publié en 1977 dans la revue Conceptus, Carnap ne parlait pour ainsi dire jamais de ces choses-là, et à Vienne la plupart des gens, à l’époque dont il s’agit, ne soupçonnaient à peu près rien de son passé politique et du rôle qu’il avait joué dans le Mouvement de la jeunesse :

  • 16 « Gespräch mit Heinrich Neider. Persönliche Erinnerungen an den Wiener Kreis », in « Österreichisch (...)

Carnap venait du Mouvement de la jeunesse, avait été présent sur le Hohe Meissner, était devenu volontaire pendant la guerre, avait combattu longtemps sur le front, avait fini la guerre comme lieutenant, mais après la révolution avait participé aux activités des Conseils de Soldats et plus précisément - me semble-t-il – du Conseil Central des Soldats à Berlin. Il était alors un social-démocrate indépendant, Carnap n’a jamais été communiste. Mais il n’en était pas moins un socialiste radical, même si ce n’était pas une chose que vous auriez devinée quand vous le voyiez. C’était un homme incapable d’une réaction émotionnelle explosive quelconque, dont je n’ai jamais entendu un mot impoli ou méprisant et qui était également exempt de toute espèce de fanatisme. Je l’ai regardé de façon tellement incrédule quand il a dit : « Moi, comme l’Indépendant que j’étais à ce moment-là », et j’ai dit : " »C’est une chose que je ne croirais pas du tout de vous » et il a répondu à cela par la réflexion suivante : « Il y a bien des choses que vous ne croiriez pas de moi, j’étais également au Hohe Meissner. » Et, pour cette raison, il connaissait très bien, par exemple, les poèmes de George16.

16La rencontre du Hohe Meissner appartient à la première des trois phases que Cavaillès, comme le font les historiens de la Jugendbewegung auxquels il se réfère, distingue dans l’évolution de celle-ci:

  • 17 Cavaillès, « Un mouvement de jeunesse en Allemagne » [1932], Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. (...)

Wandervögel plus naïfs, mouvements critiques et théorisants ensuite, puis la phase de l’après-guerre jusque vers 1925 ou 1926, moment auquel disparaissent pour la plupart, en tant que groupes de jeunes, les anciennes organisations. La forme des Wandervögel, oiseaux migrateurs, la plus fraîche, sans programme précis, eut la vie la plus tenace, et, reléguée plus tard au second plan par les autres, s’est prolongée jusqu’à ces dernières années17.

17La fête du Hohe Meissner a eu lieu à un moment où la spontanéité et la naïveté ne suffisaient déjà plus et où le besoin de théories était devenu pressant. Cavaillès observe :

  • 18 Ibid., p. 5.

Dans ce pays de Weltanschauungen, le jeu des théories ne tarda pas. Des associations se formèrent avec leurs programmes, dont la plus célèbre fut celle des Freideutschen avec Gustav Wyneken, et toute une philosophie s’élabora, période un peu confuse, qui n’a plus guère qu’un intérêt historique. On parlait surtout d’Eros, la force vitale grecque mouvant les parties du cosmos et, pour ce qui concerne l’humain, Nietzsche était le grand maître. Même Wurche avait Zarathoustra dans son sac de soldat à côté d’un Nouveau Testament et d’un Goethe de poche. Pas mal de paganisme, de symboles romantiques puérils faisaient le seul positif à placer après une critique plus amère de la civilisation existante. Les Wandervögel insouciants se contentaient de tourner le dos aux villes, les Freideutschen et leurs frères se livrent à un jugement en règle de la « culture » et la rejettent sévèrement. C’est surtout cet aspect négatif qui caractérise leur Mouvement et en fait l’importance actuelle. Après eux, impossible de revenir en arrière. Le « wilhelmisme » pour les jeunes, pour cette génération, est condamné sans appel. Enfin, pour le sens qu’ont pris depuis ces dates, il importe de noter qu’à la grande réunion de Hohen Meissner, ce petit Mont volcanique près de Cassel où, dans un paysage des contes de Grimm, les Freideutschen convoquèrent en 1913 la jeunesse allemande pour formuler sa foi, des tendances nettement pacifistes se firent jour, et qu’en 1914, un télégramme fut envoyé par les Freideutsche au Kaiser en faveur de la paix18.

  • 19 Cavaillès, « Crise du protestantisme allemand » [1933], Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. 3(1) (...)

18La sympathie de Cavaillès va manifestement plutôt à la phase pré-théorisante du Mouvement, qui est d’ailleurs également la seule où la jeunesse, l’élan de la nouvelle génération, en tant que tels, aient constitué la réalité primordiale19. C’est visiblement aussi à cette phase-là et au jeune homme qu’il était à l’époque que Carnap fait référence avec nostalgie (en 1957) quand il dit qu’il n’a rien trouvé plus tard en Autriche et encore moins en Amérique, qui puisse être rapproché de cela, à l’exception peut-être du mouvement de révolte de la jeunesse étudiante en 1968 :

  • 20 1957. Cité in André W. Carus, Carnap and Twentieth-Century Thought. Explication as Enlightenment, C (...)

Quand je suis venu à Vienne […], la situation était très différente. J’ai continué à préserver le même esprit dans mon attitude personnelle, mais j’ai déploré douloureusement son absence dans la vie sociale avec d’autres. Aucun des membres du Cercle de Vienne n’avait pris part au Mouvement de la jeunesse, et je ne me sentais pas suffisamment fort et productif pour transformer à moi seul le groupe d’amis en une communauté vivante partageant le style de vie que je voulais. Bien que j’aie été capable de jouer un rôle directeur dans le travail philosophique du groupe, j’ai été incapable de remplir la tâche d’un missionnaire ou d’un prophète. […] De ce fait, je me suis senti souvent comme pourrait peut-être se sentir un homme qui a vécu dans une communauté religieuse [et] inspirée et se retrouve ensuite subitement isolé dans la Diaspora et ne se sent pas suffisamment fort pour convertir les païens. J’ai eu la même sensation à un degré encore plus élevé en Amérique, où le pouvoir des conventions sociales est beaucoup plus fort qu’il ne l’était à Vienne et où également le nombre de ceux qui ont au moins éprouvé quelque insatisfaction à l’égard des formes de vie traditionnelles est plus réduit que dans quelque endroit que ce soit sur le continent européen20.

19Il est probable que, quand il a rencontré Heidegger à Davos en 1929, Carnap a eu le sentiment d’avoir affaire à quelqu’un qui, d’une part, possédait au plus haut point ce dont il était lui-même dépourvu, à savoir un tempérament de missionnaire ou de prophète, et, d’autre part, était disposé à le mettre au service d’idées et de préférences politiques qui étaient à peu près diamétralement opposées aux siennes. C’est une supposition qui en tout cas s’est trouvée confirmée quelques années plus tard, au moment où Heidegger a accédé au rectorat de l’Université de Fribourg et a, comme le dit Safranski, rêvé de devenir en outre une sorte de Führer de l’Université allemande dans son ensemble, une ambition qu’il n’est cependant pas parvenu à réaliser. Il est difficile de trouver quelqu’un aussi éloigné que pouvait l’être Carnap de toute ambition de cette sorte.

20J’ai dit qu’il y avait à première vue peu de chances pour que Carnap, à Davos, ait parlé avec Cavaillès du Mouvement de la jeunesse et de ce qu’il continuait à représenter pour lui, même après son départ pour Vienne. Mais il est difficile d’imaginer qu’ils n’aient pas eu l’occasion de communiquer entre eux, ne serait-ce que pour la raison que, comme le souligne Cavaillès lui-même, les choses les plus importantes à Davos étaient peut-être justement les échanges qui avaient lieu en dehors des cours :

  • 21 Cavaillès, « Les deuxièmes cours universitaires de Davos », in : Die II. Davoser Hochschulkurse, 19 (...)

Le travail le plus réel et le plus utile ne se voyait même pas. C’est au hasard des rencontres, à la table d’hôte des restaurants, autour des pots de bière dans les brasseries, ou sur les chemins neigeux des environs de Davos que s’établirent des relations durables entre Français, Allemands et Suisses, que s’amorcèrent ces conversations patientes er exigeantes où chacun des interlocuteurs veut être compris et ne rien laisser échapper et qui mieux qu’un cours ou qu’une discussion officiellement organisée peuvent procurer l’acquisition de nouvelles connaissances ou de nouveaux concepts21.

21Il faut remarquer cependant que les situations respectives et les conditions dans lesquelles Carnap et Cavaillès ont participé aux rencontres étaient évidemment bien différentes. Carnap, qui est né en 1891, avait douze ans de plus que Cavaillès et seulement deux ans de moins que Heidegger. Il avait soutenu en 1921, sous la direction du philosophe néokantien Bruno Bauch, et publié en 1922 dans les Kant-Studien sa thèse de doctorat, intitulée Der Raum (L’Espace). Mais, à la différence de Heidegger, il était là simplement en tant qu’auditeur et ne faisait pas partie de la liste des enseignants des Cours universitaires. Bien qu’il ait publié l’année précédente, en 1928, son premier livre important, intitulé Der logische Aufbau der Welt (La Construction logique du monde) – une chose que Cavaillès n’ignorait sûrement pas –, sa présence à Davos a dû, incontestablement, être beaucoup moins remarquée que celle de philosophes aussi célèbres et influents que Cassirer et Heidegger, dont la confrontation a constitué l’évènement majeur des Rencontres et focalisé par la suite l’essentiel de l’attention que l’on a accordée à celles-ci.

22Le statut de Cavaillès à Davos était encore celui de ce qu’on pourrait appeler un étudiant avancé, alors que Carnap, qui n’était plus depuis un bon moment déjà un étudiant, n’avait cependant pas encore accédé au statut de professeur. Dans l’édition des Deuxièmes cours universitaires de Davos, Cavaillès, qui y avait assisté à la demande et avec le soutien de Célestin Bouglé, est présenté par celui-ci comme exerçant les fonctions d’agrégé-répétiteur à l’École Normale supérieure et de secrétaire-archiviste du Centre de documentation sociale. Le Centre en question a été dirigé par Bouglé jusqu’à sa mort en 1945, une fonction qu’il a cumulée, à partir de 1935, avec celle de directeur de l’Ecole Normale Supérieure. Dans sa présentation de Cavaillès, il écrit ceci :

  • 22 Ibid., p. 4.

Actuellement secrétaire-archiviste du Centre de Documentation sociale à l’École Normale Supérieure, il donne des conférences de séminaire à ses jeunes camarades qui se préparent à l’agrégation. Spécialisé dans l’histoire et la philosophie des sciences, particulièrement au courant des travaux de Cantor et de Dubois-Reymond, il prépare une thèse de doctorat d’état sur « la formation de la théorie des ensembles22.

23C’est à nouveau avec l’aide de Bouglé que Cavaillès a obtenu une bourse de la Fondation Rockefeller, qui lui a permis de passer l’année 1930-1931 en Allemagne pour y effectuer des recherches sur les mouvements de jeunesse.

24Une des raisons pour lesquelles Carnap s’était rendu pour sa part à Davos en 1929 est le fait que, même s’il occupait depuis 1926 un poste de Privatdozent à l’Université de Vienne, il n’avait pas encore renoncé totalement à obtenir un poste de Professeur dans une université allemande et pouvait espérer nouer, au cours des Rencontres, des contacts susceptibles de lui faciliter les choses de ce point de vue. Il s’agissait d’un espoir que l’orientation philosophique qu’il avait choisie rendait assurément difficile, mais peut-être pas tout à fait impossible à réaliser, une chose que ses idées sociales et politiques allaient, en revanche, rendre tout simplement impensable quelques années plus tard. Pour se faire une idée de la situation, il suffira de remarquer que Carnap a donné, en 1929, à la Société Ernst Mach une conférence grand public intitulée « Von Gott und Seele » (Sur Dieu et l’âme), que des collègues lui ont fortement déconseillé de publier en lui prédisant que, s’il le faisait, il ne pourrait plus espérer trouver une position dans un département de philosophie quelconque en Allemagne.

25On peut remarquer, à ce propos, que, si l’intérêt de Cavaillès, au cours des recherches qu’il a entreprises sur le Mouvement de la jeunesse, s’est déplacé assez rapidement de celui-ci vers les mouvements religieux et le protestantisme allemand, qui lui paraissaient nettement plus prometteurs, Carnap avait suivi en un certain sens pour sa part, dans son adolescence et sa jeunesse, une trajectoire à peu près inverse. Il était, lui aussi, d’origine protestante et, après avoir été éduqué dans une famille et un milieu très religieux, de tendance piétiste, il avait abandonné définitivement la religion et adopté une position très critique à son égard, son adhésion au Mouvement de la jeunesse pouvant être considérée, de ce point de vue, comme une sorte de solution de remplacement qu’il a trouvée au bon moment, ce qui représente évidemment une autre des différences importantes qu’il y a entre son cas et celui du chrétien convaincu qu’était, au moins à cette époque-là, Cavaillès.

26Même si Cavaillès a essayé de faire consciencieusement le travail sur le Mouvement de la jeunesse pour lequel il avait obtenu une bourse, son intérêt pour la question a, comme je l’ai dit, diminué très vite.

  • 23 Gabrielle Ferrières, Jean Cavaillès, un philosophe dans la guerre (1903-1944), préface de Jacques B (...)

Je vais franchement m’enfoncer dans les choses religieuses, la Jugendbewegung stricte m’embête et je reste convaincu qu’il y a dans la nouvelle piété luthérienne quelque chose à faire – sans doute plus théologique que sociologique, mais tant pis pour Rockefeller23.

27Si Cavaillès dit cela, c’est évidemment parce qu’il est censé s’intéresser avant tout à l’aspect sociologique, et non à l’aspect théologique, des mouvements qu’il étudie. Mais on n’a aucun mal à comprendre qu’il ait pu trouver décevant le genre de religiosité confuse, sentimentale et folklorique, de type plus ou moins néo-païen, qui régnait au sein d’un certain nombre d’organisations de la jeunesse et ait préféré rapidement se tourner à nouveau vers la religion établie, en l’occurrence le protestantisme, et vers les mouvements religieux proprement dits.

28Nicole Racine décrit l’attitude de Cavaillès en 1925, au moment où il répond à une enquête sur « La jeunesse et l’avenir du protestantisme en France », de la façon suivante :

  • 24 Nicole Racine, « Les années d’apprentissage », in Alya Aglan & Jean-Pierre Azéma (dir.), Jean Cavai (...)

Il pose que l’originalité profonde du protestantisme réside dans son « attitude rationaliste »" ; il écrit même que le protestantisme est un « rationalisme radical ». Il tient à expliciter les conséquences qu’il en tire dans le domaine politique et social, les possibilités d’alliance du protestantisme avec ceux qui tentent d’apporter des solutions aux problèmes de la paix, de la guerre et de l’injustice sociale. Il désigne aussi comme interlocuteurs les partis socialistes, tout en affirmant la nécessité pour la morale de s’appuyer sur les valeurs chrétiennes24.

  • 25 Cité par Cavaillès, « Crise du protestantisme allemand » [1933], Philosophia Scientiae, 1998-1999, (...)
  • 26 Ibid., p. 43.

29Si le protestantisme est aussi rationaliste que le pense Cavaillès, on peut s’attendre à ce que, le moment venu, il offre des possibilités et des moyens de résistance plus sérieux que le catholicisme à l’idéologie nazie ; et, s’il est vrai à la fois que la résistance au nazisme ne peut reposer, en fin de compte, que sur une base morale et que la morale doit s’appuyer elle-même sur des valeurs chrétiennes, c’est effectivement sur le protestantisme que l’on devrait pouvoir en principe fonder les meilleurs espoirs. C’est ce que pensait apparemment Cavaillès en 1925. Dans « La crise du protestantisme allemand », qui a été publiée dans Esprit en novembre 1933, il cite assurément la déclaration de Karl Barth selon laquelle « cette doctrine [la doctrine nazie] ne peut trouver droit de cité dans l’église évangélique […] Je tiens qu’il vaudrait mieux pour les églises évangéliques […] retourner aux catacombes que de conclure même de loin avec cette doctrine. Je tiens ceux qui l’ont adoptée pour séducteurs ou séduits25 ». Mais Cavaillès ne se fait malgré tout pas beaucoup d’illusions sur ce à quoi on peut s’attendre dans un avenir proche, et il souligne que « l’hérésie fulminée par Barth a reçu l’approbation des masses » et régnera peut-être bientôt en maîtresse sur l’Allemagne protestante26.

30La conclusion de l’article est très intéressante, notamment parce qu’il y est à nouveau question du Mouvement de la jeunesse, et de la possibilité que ce qui se profile à l’horizon soit déjà une autre forme de religion, dont il a constitué une sorte d’anticipation :

  • 27 Ibid., p. 47.

La joie de la révolution nationale, la réaction contre le système de Weimar ont pu précipiter les foules vers les Églises, le seul élément capable de créer une culture, la jeunesse, cherche ailleurs ses inspirations. Elle a déjà son inspiration, l’ancienne Jugendbewegung, elle-même panthéiste, et tout ce qu’elle veut en prendre est l’irrespect pour les aînés, le goût de l’action solitaire avec tout le risque et la joie de la lutte. Elle se plaît à parler de lointaines traditions, à évoquer l’idéal germain, honneur, opiniâtreté, elle sait que tout cela, comme le sang, est en elle, qu’elle peut y obéir sans cesser d’être libre. Ce qu’elle aime, c’est la puissance de son élan, son unité intérieure et l’effort pour vaincre son destin. Peut-on voir là une ébauche de religion et de quelle sorte ? Le certain semble-t-il est qu’il ne faut pas regarder en arrière : les habitudes aimées peuvent durer encore longtemps, être associées aux nouveaux triomphes et garder une place d’honneur. Ce n’est pas elles que l’on consulte pour la lutte et pour créer27.

31C’est du moins le point de vue que doit adopter le sociologue et c’est en sociologue que Cavaillès, comme il le dit lui-même, s’efforce de raisonner.

32Si on le compare avec le romantisme naïf et exalté du Mouvement de la jeunesse, que Cavaillès semble avoir trouvé rapidement ennuyeux et irritant, on comprend que le protestantisme puisse faire figure à ses yeux, en 1925 et probablement encore au début des années 1930, de doctrine rationaliste par excellence. Après tout, il y a une tradition bien établie qui veut que la Réforme soit considérée comme une victoire décisive de la raison contre l’obscurantisme et l’autoritarisme religieux, en l’occurrence ceux de l’Église catholique et de la Papauté. Ernst Haeckel, dans Les Énigmes de l’Univers, écrit que :

  • 28 Ernest Haeckel, Les Énigmes de l’Univers, traduit de l’allemand par Camille Bos, Paris, Victor Schl (...)

L’histoire des peuples civilisés que nous appelons d’ordinaire « histoire universelle », fait commencer sa troisième période, les « temps modernes », avec la Réforme de l’Église chrétienne, comme elle fait commencer le Moyen Âge avec la fondation du Christianisme : elle a en cela raison, car avec la Réforme commence la renaissance de la raison enchaînée, le réveil de la science, que la poigne de fer du papisme chrétien avait comprimée pendant douze cents ans28.

33Mais, de là à faire du protestantisme luthérien une doctrine qui réussit à être à la fois religieuse et entièrement rationaliste, il y a évidemment encore un pas qui est pour le moins difficile à franchir, même si Haeckel ne désespère pas, pour sa part, de réussir à réconcilier pour finir le protestantisme avec sa propre religion naturaliste, qu’il appelle le monisme, une possibilité qu’il ne lui viendrait surement pas à l’esprit d’envisager quand il est question du papisme.

  • 29 Cité par Nicole Racine, « Les années d’apprentissage », op. cit., p. 64

34De toute façon, comme on l’a vu, Cavaillès, qui ne raisonne pas seulement en philosophe, mais également en sociologue, est tout à fait conscient du fait que, dans l’Allemagne du début des années 1930, on ne peut sûrement pas compter sur le protestantisme pour rendre les croyants plus rationnels et donc plus susceptibles de résister au charme des sirènes nazies. Tout en reconnaissant que les conceptions de Barth pourraient constituer une barrière contre l’infiltration de l’idéologie nazie dans les milieux chrétiens – ce qui, bien entendu, ne signifie malheureusement pas qu’elles le feront effectivement –, il a d’ailleurs pris ses distances par rapport à elles, en donnant notamment comme raison le fait que « l’antirationalisme est difficile29 ». C’est évidemment une affirmation typiquement rationaliste. Il n’y a, à bien des égards, rien de plus facile que l’antirationalisme, sauf justement pour un rationaliste.

3. Les Deuxièmes cours universitaires de Davos (1929) : vers la réconciliation ou le début de la scission radicale ?

35Il est temps à présent de revenir à ce qui s’est passé ou a pu se passer à Davos. En dehors des raisons de carrière, si on peut les appeler ainsi, que Carnap pouvait avoir de se trouver là, il avait évidemment aussi des raisons directes et proprement philosophiques de s’intéresser de près à un débat comme celui qui était annoncé entre Heidegger et Cassirer sur l’héritage kantien, pour ne rien dire de ce qui était supposé être un des objectifs principaux des Cours Universitaires, à savoir réaliser ce que Cavaillès appelle une sorte de « Locarno de l’intelligence » – autrement dit, une dizaine d’années après la fin de la Première Guerre mondiale, provoquer ou en tout cas faciliter, aussi bien du point de vue politique que du point de vue philosophique, le rapprochement entre les universitaires et les étudiants allemands, français et suisses. Mais il n’est, tout compte fait, pas tellement surprenant qu’un de leurs résultats ait été probablement aussi de manifester clairement une scission qui s’était produite à l’intérieur de la philosophie allemande elle-même et qui était d’une espèce autrement plus radicale que celle qui séparait Heidegger de Cassirer.

36Sur ce que pouvait être l’état d’esprit des normaliens de la génération de Cavaillès qui ont fait au cours de ces années-là des séjours en Allemagne et, pour certains, ont participé aux rencontres de Davos, il peut être intéressant de citer ce que dit Hans Manfred Bock, dans sa présentation des lettres écrites de Berlin par Pierre Bertaux au cours des années 1927-1933 :

  • 30 Hans Manfred Bock, « Les “années folles” de Berlin (1927-1933). Le témoignage de Pierre Bertaux », (...)

Cette génération normalienne, à laquelle appartenait Bertaux, était politiquement caractérisée par un consensus républicain et pacifiste, et elle mettait la réconciliation allemande au centre de ses préoccupations. Cela explique les visites nombreuses à Berlin de normaliens de son âge (et d’autres intellectuels français) dont font état les lettres de Pierre Bertaux. Les normaliens étaient encore plus nombreux aux Cours Universitaires de Davos (en Suisse), organisés depuis 1928 par, le sociologue de Francfort Gottfried Salomon, qui était l’ami de Célestin Bouglé, directeur adjoint de l’ENS. Ces cours universitaires internationaux attiraient des sommités des sciences humaines et des centaines d’étudiants de France et d’Allemagne. Inspirés par la volonté de connaître l’autre et par un esprit d’entente, ces cours d’été de Davos, auxquels Pierre Bertaux assista au moins une fois, étaient certainement un apogée du « Locarno intellectuel » et le point culminant des espoirs normaliens en la possibilité de la réconciliation franco-allemande. Les cours d’été de Davos devaient s’arrêter en 193130.

37Bertaux, qui est né en 1907, avait quatre ans de moins que Cavaillès, mais l’un et l’autre n’en sont pas moins des représentants tout à fait typiques de la génération de normaliens dont il est question dans ce passage. Il n’est pas difficile de se faire une idée de la difficulté considérable qu’il pouvait y avoir, pour des jeunes gens qui nourrissaient des sentiments aussi fraternels à l’égard de l’Allemagne et ne rêvaient que de réconciliation et d’entente entre elle et la France, à percevoir la menace qui était en train de se dessiner sous la forme d’un renouveau du militarisme, du nationalisme et de la volonté de revanche, pour ne rien dire du danger principal que représentait la conquête progressive des esprits par des idées et des mots d’ordre d’inspiration nazie.

38Une scène qui a eu lieu au cours de l’été de 1928 dans le salon de l’éditeur Fischer et qui est rapportée par Bertaux est à cet égard très révélatrice :

  • 31 Pierre Bertaux, Mémoires interrompus, Publications de l’Institut d’Allemand d’Asnières, PIA, 2000, (...)

On se mit à parler du national-socialisme, qui, à l’époque, n’était pas préoccupant : personne ne croyait qu’il eût de l’avenir. J’entendis soudain dans mon dos la voix grinçante de Josef Roth : « Vous n’y croyez pas ? Moi, je vous dis que d’ici dix ans, si nous ne sommes pas morts, nous vivrons à l’étranger comme émigrés, et on rossera les Juifs sur le Kurfürstendamm. » On se regarda un peu gêné ; après un silence on parla d’autre chose. Un prophète, cela dérange. On aime mieux ne pas y penser31.

39On ne pouvait évidemment pas demander à des jeunes français de l’âge de Cavaillès ou de Bertaux, qui abordaient de l’extérieur la réalité allemande de l’époque et le faisaient avec un regard aussi bienveillant et une volonté de comprendre aussi forte, de faire preuve du même genre de clairvoyance impitoyable que Roth. Il n’est pas difficile de comprendre que, pour de jeunes intellectuels idéalistes qui continuaient à voir dans l’Allemagne avant tout le peuple de penseurs et poètes qu’elle était censé être, il ait fallu un temps qui rétrospectivement nous semble plutôt long, pour prendre conscience de la façon dont elle était en train de se transformer en un peuple capable de remettre son sort et, jusqu’à un certain point, celui de l’humanité elle-même entre les mains de ce que Kraus appelait, pour sa part, une bande de brigands et d’assassins.

40Même Raymond Aron, qui est incontestablement un de ceux qui ont compris le mieux et le plus vite, reconnaît rétrospectivement que, dans les articles qu’il a publiés en 1931 et 1932 dans les Libres propos et dans Europe, il était encore un peu en deçà du genre de réflexion proprement politique que requérait la situation :

  • 32 Raymond Aron, Mémoires, édition intégrale inédite, Paris, Éditions Robert Laffont, 2010, p. 87.

En 1930 ou 1931, intuitivement, j’étais plus conscient que la plupart des Français de la tempête qui allait souffler sur le monde. Mais cette intuition juste ne me conduisit pas immédiatement à la recherche d’une diplomatie qui répondît aux prodromes de la catastrophe ; elle m’inspira plusieurs articles sur la guerre et le pacifisme qui témoignent du progrès de ma pensée : au refus affectif se substitue peu à peu la réflexion politique. Un de mes premiers articles, écrit en Allemagne, paru dans les Libres Propos (N° de février 1931), rassemble à la perfection tous les traits, toutes les erreurs que je déteste aujourd’hui et que j’ai détestés depuis l’arrivée au pouvoir de Hitler32.

41Trois ans plus tard, en 1934, Bertaux, d’après ce qu’il raconte dans ses propres Mémoires, a eu connaissance, au cours d’une soutenance de thèse, de l’épisode de la « nuit des longs couteaux », qui a abouti à la liquidation de Röhm et de ses fidèles.

  • 33 Bertaux, Mémoires interrompus, op. cit., p. 91

Au milieu de la soutenance, il y eut un entracte. Le bruit se répandait dans les couloirs de la Sorbonne qu’effectivement il se passait quelque chose en Allemagne. On apprenait peu à peu le coup de force d’Hitler contre ses troupes, l’assassinat de Röhm, des généraux von Schleicher et von Bredow, et de Georg Strasser, avec qui j’avais eu à Berlin une conversation intéressante ; il m’avait paru moins fanatisé que d’autres ; c’est cela qui sans doute lui avait coûté la vie. Le coup de force du 30 juin 1934 a fait officiellement 77 victimes, en réalité trois fois plus. Mais sa signification nous échappait33.

42Cette difficulté que l’on éprouvait encore, même en 1934, à comprendre réellement ce qui était en train de se passer est une chose dont il faut se souvenir quand on lit les lettres que Cavaillès a écrites d’Allemagne à sa sœur et à d’autres au cours de la même période.

43Carnap, à la fin de la Première Guerre mondiale, était, comme je l’ai dit, devenu pacifiste et il avait même émis l’idée que, dans l’intérêt de l’Europe et du monde, il était préférable que son propre pays perde la guerre. Il avait en outre le sentiment que l’Allemagne et, plus particulièrement, le comportement de ses élites intellectuelles et universitaires portaient une responsabilité directe et importante dans le déclenchement de la catastrophe. Comme le souligne André Carus, il s’était convaincu que la création d’une véritable tradition de « philosophie scientifique » en Allemagne, à laquelle des philosophes comme Reichenbach et lui-même étaient en train de travailler, était devenue une sorte de devoir pour un philosophe conscient de ses responsabilités et constituait la meilleure protection possible contre les dangers politiques résultant des prétentions frauduleuses à la connaissance – et, qui plus est, à la connaissance fondamentale et essentielle – qui fleurissaient à l’époque sous les formes les plus diverses, sans oublier, bien entendu, celles qui provenaient de la philosophie elle-même :

  • 34 Carus, Carnap and Twentieth-Century Thought, 2007, op. cit., p. 155.

Les problèmes de la race humaine pourraient être résolus par la connaissance fiable – scientifique –, et une première étape, cruciale, pour se rapprocher de ces solutions était de regarder en face le monde tel qu’il est au lieu de nous illusionner sur lui ; une nouvelle Sachlichkeit [objectivité] (sobriété, acceptation stoïque des faits) était nécessaire. La philosophie traditionnelle, spécialement dans la tradition allemande, était plus un obstacle qu’une aide pour cette tâche pénible. […] Carnap voyait dans son nouveau « système total de concepts » une façon de bloquer toutes les prétentions de cette sorte – et par conséquent de démasquer comme des imposteurs les prophètes autoproclamés comme Spengler, Heidegger ou Klages, qui cherchaient à tromper les gens sur le besoin de regarder en face les choses telles qu’elles sont34.

44Il s’agissait, il est important de le préciser, d’éliminer, autant que possible la métaphysique, le mode de pensée et le style métaphysiques non seulement de la philosophie, mais également de la politique et du discours politique, au profit d’une approche nettement plus sobre, plus factuelle, plus claire et plus précise que celle qui était à l’époque dominante. Il va sans dire que déjà le simple usage que Heidegger faisait du terme « métaphysique » quand il parlait par exemple du « destin historico-métaphysique » réservé au peuple allemand et à lui seul n’a sûrement rien fait pour améliorer, aux yeux de Carnap, la réputation et la position de la métaphysique. Il semble que Heidegger se soit abstenu avant 1929 de manifester ouvertement ses préférences et ses visées politiques. Mais il est possible que, même si les divergences sur les questions sociales et politiques n’ont pas empêché, à Davos, les relations entre Heidegger, Cassirer et Carnap, de rester tout à fait cordiales et déférentes, quelque chose de ce que Heidegger pensait réellement du point de vue politique et qu’il n’avait pas encore dit clairement ait commencé à transparaître dans ses propos, notamment dans les conversations qu’il y a eues entre lui et Carnap, et que cela ait alerté quelque peu celui-ci sur les dangers de ce qu’on pourrait appeler la métaphysique politique et la politique métaphysique.

45De toute évidence, à la différence de Heidegger, Carnap pensait, au début des années 1930, que l’Allemagne, loin de représenter une chance de salut pour l’Europe, dans la mesure où elle constituait en quelque sorte le dernier rempart contre le nihilisme, était en train de se transformer à nouveau en une menace sérieuse pour elle, avec le concours d’une bonne partie de ses intellectuels, qui l’encourageaient à persister dans l’aveuglement dont elle faisait preuve à l’égard d’elle-même et de la réalité en général. Aux yeux de Carnap, la philosophie qui était à l’époque dominante en Allemagne ne constituait sûrement pas un encouragement à la lucidité et au réalisme, mais plutôt une productrice d’illusions, en particulier d’illusions de sérieux, d’importance, de profondeur et de grandeur, qui constituaient beaucoup plus un obstacle qu’une aide pour la résolution des problèmes les plus importants et les plus urgents de l’époque.

46C’est une chose bien connue que les mandarins de l’Université allemande, à de rares exceptions près – dont Cassirer, mais certainement pas Heidegger, faisait partie – n’ont pas défendu la République de Weimar à cause d’une tradition d’apolitisme et de mépris de la démocratie qui restait encore à cette époque-là solidement ancrée. Comme le dit Safranski :

  • 35 Safranski, Heidegger et son temps, op. cit., p. 182-183

Ils méprisaient ce qui faisait le propre de la démocratie : le système des partis, la pluralité des opinions et des styles de vie, la relativisation mutuelle des prétendues « vérités », la médiocrité et la normalité antihéroïque. Dans ces milieux, l’État, le peuple et la nation étaient considérés comme des valeurs perpétuant un reste de substance métaphysique : l’État, au-dessus des partis, dans son efficace d’idée éthique qui purifie le corps du peuple ; les personnalités qui le gouvernaient, et dont le charisme était l’expression de l’idée du peuple. L’année où parut L’Être et le Temps [1927], le recteur de l’Université de Munich, Karl Vossler, critiqua vivement les ressentiments antidémocratiques de ses collègues : « Toujours le vieil irrationnel, sous des oripeaux nouveaux : une politique métaphysique, spéculative, romantique, fanatique, abstraite et mystique […]. On entend les soupirs de ceux qui pensent que toutes les affaires politiques sont sales et définitivement corrompues, que la presse ment, que les cabinets ministériels sont faux, les parlements stupides, etc. Ceux qui se livrent à ce genre de lamentations se croient trop élevés, trop spirituels pour la politique35.

47En lisant ce genre de mise en garde, qui semble rétrospectivement d’une lucidité plutôt rare, on comprend un peu mieux, me semble-t-il, comment la méfiance à l’égard de ce que j’ai appelé la politique métaphysique et la métaphysique politique a pu se transformer, chez certains des membres du Cercle de Vienne, dans le contexte dont je suis en train de vous parler, en une méfiance à l’égard de la métaphysique elle-même et contribuer à engendrer pour finir un programme de dépassement ou d’élimination de celle-ci. Les maux de la politique, tels que la pensent où la rêvent la plupart du temps le monde intellectuel et universitaire allemand de l’époque, sont précisément aussi, aux yeux de philosophes comme Carnap, ceux de la métaphysique, sous la forme sous laquelle elle jouit, au moment considéré, du plus grand prestige et suscite le plus d’enthousiasme : la politique est, comme la philosophie dominante, dangereusement spéculative, romantique, fanatique, abstraite et métaphysique.

48Raymond Aron cite, à propos de ce qu’il écrivait et enseignait lui-même dans les années 1935-1939, une remarque de Cavaillès, dont il n’indique pas la date exacte, mais qui est, de toute façon, très intéressante en elle-même :

  • 36 Le journal du parti nazi.
  • 37 Aron, Mémoires, op. cit., p. 992.

Je plaidais pour une démocratie qui, même dans sa décrépitude, valait mieux que les régimes totalitaires. « Nous combattons pour Paris-Soir contre le Völkischer Beobachter36 », dit un jour Cavaillès chez Léon Brunschwicg, non par désespoir mais par dérision, lui un des plus purs héros de la Résistance37.

49Ce qui était peut-être le plus difficile à percevoir et à comprendre, pour les gens comme Cavaillès, était le degré auquel une majorité d’intellectuels et d’universitaires allemands étaient convaincus qu’il fallait faire le contraire, en vertu d’une tradition qui voulait que la démocratie soit peut-être bonne pour la France et les pays anglo-saxons, mais certainement pas pour l’Allemagne : celle-ci était en droit et avait même le devoir d’aspirer, en matière politique, à quelque chose de nettement plus grandiose et plus exaltant.

4. La confrontation entre rationalisme et néo-romantisme en philosophie et en politique

50J’ai évoqué il y a un instant la scission qui était en train de se produire, au moment où ont eu lieu les Cours universitaires de 1929 à Davos, à l’intérieur de la philosophie allemande elle-même, entre la tendance dominante et une minorité plus que réduite dont Carnap faisait partie avec des gens comme Reichenbach. Cela ne l’a cependant apparemment pas empêché de songer, dans les années suivantes, à participer à nouveau aux Rencontres de Davos, comme en témoigne une lettre écrite à Wilhelm Flitner, qui avait été son condisciple à l’Université d’Iéna et avait joué, comme lui, un rôle important au sein du Cercle Sera (réuni autour de l’éditeur Eugen Dierichs) et également de la Freistudentenschaft. Carnap est resté en contact avec Flitner jusqu’à la fin de sa vie, et leurs relations constituent un exemple typique de la façon dont les liens de complicité intellectuelle et de camaraderie noués dans le contexte du Mouvement de la jeunesse ont pu rester par la suite extrêmement forts. En 1931, Carnap écrit à Flitner, dont il avait eu l’occasion de se rendre compte qu’il était loin de partager ses idées et celles de ses amis du Cercle de Vienne sur la métaphysique :

  • 38 Rudolf Carnap, Lettre à Flitner du 9 avril 1931, citée par Gottfried Gabriel in Steve Awodey & Cars (...)

Je n’ai pas pu […] venir à Davos, même si j’aurais été heureux de vous revoir. Du reste, je me serais senti peu à l’aise au milieu des nombreux métaphysiciens qu’il y avait là-bas. Auparavant j’ai déjà essayé une fois effectivement à Davos de discuter avec eux. Mais petit à petit j’en arrive toujours davantage à l’idée que mes amis ici [à Vienne] n’ont tout de même peut-être pas complètement tort quand ils disent que parler avec les adversaires est une simple perte de temps. Je le fais à vrai dire encore souvent, dans l’illusion socratique qui fait croire qu’un homme doit tout de même pouvoir être impressionné par des raisons claires qui s’adressent à l’intellect. Quand je fais alors toujours à nouveau l’expérience que les métaphysiciens, dans cette affaire, se dérobent ou pérorent dans des phrases sonnantes toutes faites, je ne peux pas ne pas me rendre compte à nouveau clairement à quel point tout l’agir des hommes, et par conséquent également ou à plus forte raison le philosopher, est déterminé principalement par des sentiments et des tendances inconscientes. Lis donc la contribution de Dietrich dans le Cahier de février de la Deutsche Rundschau, qui est orienté vigoureusement contre nous et prend position pour Heidegger. Je veux dire que quiconque aime l’authenticité et la solidité devrait, même s’il ne comprend absolument rien des questions débattues, se sentir déjà du point de vue purement humain écœuré par ce langage creux38.

  • 39 Michael Friedman, A Parting of the Ways : Carnap, Cassirer, and Heidegger, La Salle, Open Court, 20 (...)
  • 40 Il est possible que le terme « Überwindung » et la formule qui fait de la métaphysique une chose qu (...)

51Pour Michael Friedman, auteur d’un livre, publié en 2000, sur l’espèce de confrontation triangulaire qui a eu lieu, au moins implicitement, à Davos entre Heidegger, Cassirer et Carnap39, il ne peut guère y avoir de doute sur le fait que c’est à cet endroit et à ce moment-là qu’il faut chercher l’une des origines principales de la rupture qui s’est produite entre ce qu’on est convenu d’appeler la « philosophie analytique » et la « philosophie continentale », et, d’autre part, sur le fait que le désaccord comportait, à côté de l’aspect philosophique, un aspect clairement politique. Une chose certainement très remarquable est le fait que l’attaque violente de Carnap contre Heidegger dans la conférence qui a été donnée pour la première fois en novembre 1930 à Varsovie et publiée en 1932 dans la revue Erkenntnis, sous le titre « Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage)40 » semble avoir été la conséquence directe de ce qui s’était passé à Davos et de la leçon que Carnap avait tirée de la confrontation.

  • 41 Friedman, A Parting of the Ways, 2000, op. cit., p. 18-19.

Carnap et Heidegger sont […] non seulement à des extrémités opposées du spectre du point de vue philosophique, ils sont à des extrémités opposées du spectre en termes politiques également. Et, comme je l’ai déjà suggéré, en référence au § 5 de « Überwindung der Metaphysik », la dimension sociale et politique de leur désaccord représente au moins une partie de l’explication du fait que Carnap a choisi précisément Heidegger pour ses exemples de pseudo-propositions métaphysiques. Un tel contexte social et politique est également suggéré dans le § 6, où Carnap explique que la méthode de l’analyse logique a à la fois un aspect négatif (anti-métaphysique) et un aspect positif (l’analyse constructive de la science) : « Cette application négative de la méthode est nécessaire et importante dans la situation historique présente. Mais l’application positive – déjà même dans la pratique contemporaine – est plus féconde. »  Carnap exprime, cependant, cette dernière idée de façon plus forte et en termes plus militants dans la deuxième version de la conférence « Überwindung der Metaphysik » présentée à Berlin et à Brünn en janvier et décembre 193241.

52Aux yeux de Friedman, la polémique de Carnap contre Heidegger, qui a eu lieu à un moment critique pendant les dernières années de la République de Weimar, avait des motivations qui étaient loin d’être purement philosophiques. Des philosophes comme Carnap et Neurath, concevaient leur entreprise philosophique (et l’attaque contre Heidegger en particulier) comme un élément important d’une lutte sociale, politique et culturelle beaucoup plus vaste. Ceux qui, encore aujourd’hui, ne retiennent de Carnap que la volonté de mettre fin à la métaphysique commettent certainement une erreur fatale, qui consiste à sous-estimer de façon désastreuse le degré auquel cet objectif, dans son esprit, était politiquement surdéterminé et circonstanciel, une chose que Carnap souligne lui-même explicitement dans la version de l’Überwindung der Metaphysik qui a été présentée à Berlin et à Brünn en 1932, allant même jusqu’à préciser que :

  • 42 Cité in Michael Friedman, ibid., p. 19.

Ces indications [sont présentées] uniquement dans le but de faire en sorte que l’on ne croie pas que la lutte contre la métaphysique est notre tâche primordiale. Au contraire : dans le domaine des choses douées de sens [il y a] de nombreuses tâches et de nombreuses difficultés, il y aura toujours suffisamment de lutte. La lutte contre la métaphysique n’est nécessaire qu’à cause de la situation historique, pour rejeter les obstacles. Il viendra, je l’espère, un temps où on n’aura plus besoin de présenter des conférences contre la métaphysique42.

53Dans la polémique de Carnap contre Heidegger et dans le programme d’élimination de la métaphysique contenu dans le « Manifeste du Cercle de Vienne », qui a été publié en 1929 (la même année que celle des Deuxièmes Cours universitaires de Davos), la philosophie française a été malheureusement la plupart du temps à peu près incapable de percevoir autre chose qu’une forme de haine pure et simple de la métaphysique, pratiquement impossible à distinguer d’une haine de la philosophie elle-même, et de faire le travail historique qui aurait permis de se rendre compte que, quoi que l’on puisse penser de la pertinence, de la légitimité et de la réalisabilité de cette entreprise, elle pouvait avoir et a eu, en réalité, dans l’esprit de philosophes comme Carnap, des motivations bien différentes et certainement plus compréhensibles et respectables, tout au moins pour ceux qui ont réussi à conserver une certaine envie de comprendre.

54Thomas Mann, dans un texte beaucoup plus tardif que celui que j’ai cité au début, puisqu’il est celui d’une conférence donnée le 29 mai 1945 à Washington sous le titre « L’Allemagne et les Allemands », écrit que :

  • 43 Thomas Mann, « Deutschland und die Deutschen » (1945), reproduit dans Schriften zur Politik, Frankf (...)

Les Allemands sont un peuple de la contrerévolution romantique contre le rationalisme et l’intellectualisme philosophiques des Lumières – d’une révolte de la musique contre la littérature, de la mystique contre la clarté. Le romantisme n’est rien moins que de la Schwärmerei faiblarde ; il est la profondeur qui s’éprouve en même temps comme force, comme plénitude ; un pessimisme de l’honnêteté, qui prend le parti de l’étant, du réel, de l’historique contre la critique et le méliorisme, bref de la puissance contre l’esprit et fait extrêmement peu de cas de tout le vertueux rhétorique et de la façon idéaliste d’embellir le monde. Là réside le lien du romantisme avec le réalisme et le machiavélisme qui a célébré sa victoire sur l’Europe dans Bismarck, le seul génie politique que l’Allemagne ait produit43.

  • 44 Ibid., p. 180.

55Le problème avec le romantisme considéré sous cet aspect est, selon Thomas Mann, que, s’il a donné des impulsions profondes et vivifiantes à la pensée européenne, il a en même temps « dédaigné de recevoir de l’Europe, de l’esprit de la religion de l’humanité européen, et du démocratisme européen, des leçons correctrices quelconques44 ». La conséquence de cela a été que, sous le règne de la force, a continué à vivre et à agir « le germe romantique de maladie et de mort » :

  • 45 Ibid., p. 181.

Le malheur historique, les souffrances et les humiliations d’une guerre perdue l’ont nourri. Et, descendu à un niveau de masse lamentable, le niveau de Hitler, le romantisme allemand a explosé en barbarie hystérique, en une ivresse et une convulsion d’arrogance et de crime, qui à présent, dans la catastrophe nationale, un collapsus physique et psychique sans égal, trouve sa fin horrible45.

56Dans des textes rédigés à peu près au même moment, Victor Klemperer, qui est un défenseur et un héritier de la tradition des Lumières, a souligné, de façon encore plus explicite et insistante, le lien existant entre le nazisme et certains aspects au moins du romantisme, pour ne pas dire le romantisme lui-même :

  • 46 Victor Klemperer, LTI, la langue du IIIe Reich, traduit de l’allemand par Elisabeth Guillot, Albin (...)

J’avais en moi, et j’ai toujours, la certitude que le romantisme allemand est très étroitement relié au nazisme ; je crois qu’il l’aurait forcément engendré, même si Gobineau, ce Français allemand de cœur, n’avait jamais existé, lui dont l’admiration envers les Germains vaut d’ailleurs bien plus pour les Scandinaves et pour les Anglais que pour les Allemands. Car tout ce qui fait le nazisme se trouve déjà en germe dans le romantisme : le détrônement de la raison, la bestialisation de l’homme, la glorification de l’idée de puissance, du prédateur, de la bête blonde…]. Mais n’est-ce pas là une terrible accusation portée contre le mouvement intellectuel, précisément, dont la littérature (au sens le plus large) et l’art allemands tirent des valeurs humaines si extraordinaires ? Elle est justifiée, en dépit de toutes les valeurs créées par le romantisme. « Nous volons haut et descendons d’autant plus bas. » La caractéristique essentielle du mouvement intellectuel le plus allemand qui soit est l’absence de limites46.

  • 47 Cavaillès, « Crise du protestantisme allemand », Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. 3(1), p. 43

57Carnap et Heidegger ont été impliqués tous les deux, de deux côtés opposés, dans ce qui apparaît rétrospectivement comme un épisode important de la confrontation entre la tradition des Lumières et la contre-révolution romantique en Allemagne. En dépit du fait que la philosophie française a opté à peu près unanimement pour Heidegger, il n’était sûrement pas possible, même à l’époque, d’ignorer tout à fait que, quand Thomas Mann parle d’une contre-révolution contre « l’intellectualisme et le rationalisme philosophiques des Lumières », il s’agit d’une réaction qui était dirigée, au moins implicitement, contre la France, qui était considérée comme la représente par excellence de cette tradition, à laquelle l’Allemagne avait à opposer une idée et une pratique de la philosophie inspirées davantage du romantisme et qui, en dépit de leur caractère apparemment contre-révolutionnaire, étaient censées être plus modernes et plus conformes aux exigences de l’époque. Cavaillès dit, dans « La Crise du protestantisme allemand », que « l’Allemagne a vu reparaître avec une étonnante vigueur le romantisme des destins nationaux47 ». Il ne lui a sûrement pas échappé tout à fait qu’il pouvait y avoir des raisons de parler également d’une forme de romantisme des destins philosophiques nationaux et que l’Allemagne avait plus que jamais tendance à s’en attribuer un, qui n’appartient qu’à elle et ne pourrait être confondu avec aucun autre.

58Dans la confrontation entre la tradition rationaliste et la réaction néoromantique, la question du statut de la métaphysique en est venue, comme le montre l’affrontement entre Heidegger et Carnap, à jouer un rôle crucial. Aux yeux de Carnap, la métaphysique, sous la forme sous laquelle elle est pratiquée à l’époque par ses représentants les plus importants, au premier rang desquels figure Heidegger, ne constitue elle-même rien d’autre qu’une expression typique de la contre-révolution romantique et de la contre-révolution politique à laquelle elle apporte inévitablement son concours. Quelle a pu être exactement, sur cette question, l’attitude de Cavaillès, qui ne manquait certainement, pour sa part, ni de la curiosité nécessaire, ni des moyens et de l’envie de comprendre ? Bien qu’il ait été, à l’époque dont nous parlons, certainement beaucoup moins politisé que Carnap et ses amis ou que certains de ses condisciples français comme Raymond Aron, a-t-il perçu réellement quelque chose de la dimension politique que comportait en Allemagne la confrontation entre les métaphysiciens et leurs adversaires ? C’est encore une question à laquelle il est pour le moins difficile de répondre.

59Gerhard Heinzmann, dans l’article qu’il a publié en 1993, sous le titre « Jean Cavaillès und seine Beziehungen zu Deutschland », écrit à propos de celui-ci que :

  • 48 Gerhard Heinzmann, « Jean Cavaillès und seine Beziehungen zu Deutschland », in M. Bock, R. Meyer-Ka (...)

Sa relation à l’Allemagne est caractérisée non seulement par la résistance, mais également par l’échange scientifique, et avant tout, ce qui rend son cas particulièrement intéressant, son activité de résistance tire sa légitimation pour une part qui est loin d’être la moins importante de points de départ philosophico-théologiques qu’il a trouvés dans l’espace linguistique allemand. Donc non seulement l’Allemagne – Husserl et Heidegger –, mais également l’Autriche et les pays dans lesquels – parce que l’allemand y était de façon dominante la langue des intellectuels – l’empirisme logique a réussi avec une facilité particulière à se propager. Cavaillès mérite dans l’histoire de la culture une place à côté de Sartre et Raymond Aron : plus encore que ceux-ci il a vu dans le nazisme aussi bien l’ennemi métaphysique que l’ennemi politique48.

60Mais ce n’est évidemment pas la même chose de voir dans le nazisme un ennemi métaphysique et de voir dans la métaphysique elle-même – comme Carnap en est venu à le faire, dans le contexte et pour les raisons dont j’ai essayé de donner une idée – une ennemie, et plus précisément une ennemie politique.

61Dans les indications dont on dispose à propos des motivations qui ont amené Cavaillès à la résistance, on ne trouve pas grand-chose de concret qui pourrait suggérer une influence réelle de l’empirisme logique en général, et encore moins du programme d’élimination de la métaphysique au profit d’une pratique de la philosophie susceptible d’être qualifiée de « scientifique », qui, comme le Manifeste du Cercle de Vienne le montre tout à fait clairement, avait pour Carnap et ses amis, des implications politiques évidentes. Que ce soit à Davos où dans les années qui ont suivi, Cavaillès conserve à l’égard de la philosophie allemande dans son ensemble le même genre d’ouverture d’esprit et de bienveillance, et ne semble pas disposé à impliquer directement l’un ou l’autre de ses courants dans la préparation du désastre qui s’annonce.

62Dans son rapport sur les Deuxièmes Cours universitaires de Davos, il lance un appel vibrant à surmonter, dans la pratique et dans l’enseignement de la philosophie, les particularismes nationaux et il écrit :

  • 49 Cavaillès, « Les deuxièmes cours universitaires de Davos », in : Die II. Davoser Hochschulkurse, 19 (...)

Mais le seul fait que, parmi les étudiants rassemblés à Davos, les spécialistes de philosophie ignoraient pour la plupart les doctrines métaphysiques en vogue, si importants que soient les mouvements intellectuels qu’elles y déterminent, est assez révélateur d’une persistance de l’esprit national dans les Universités [et pourtant] c’est le même univers spirituel qu’expriment la réflexion rationaliste française et la phénoménologie allemande49.

63On peut sûrement parler d’un univers spirituel commun quand il est question de la réflexion rationaliste française et de la phénoménologie husserlienne. Mais il est pour le moins difficile de faire la même chose quand on en vient à des conceptions comme celles que défend déjà à cette époque-là Heidegger : celles-ci pourraient difficilement être plus éloignées qu’elles ne le sont du rationalisme et de l’universalisme, qui ont joué un rôle aussi déterminant dans la démarche intellectuelle qui a conduit Cavaillès à la résistance. Il est vrai que, comme l’observe Gerhard Heinzmann :

  • 50 Heinzmann, « Jean Cavaillès und seine Beziehungen zu Deutschland », 1993, op. cit.

À cette époque, il s’agissait assurément encore pour Cavaillès moins du contenu des points de vue de Cassirer, Husserl ou Heidegger – il était d’ailleurs extrêmement difficile de suivre la discussion – que de la présentation paradigmatique d’un système conceptuel rigoureux dans chaque cas. Cependant le débat avec la phénoménologie est dès lors un thème constant pour Cavaillès50.

64Ce qui n’est pas contestable en tout cas est que, déjà dans Sein und Zeit, Heidegger s’affirmait comme un adversaire résolu de la démocratie libérale et pluraliste, identifiée par lui au règne du on et de l’inauthenticité, et qu’il n’est, de ce point de vue, pas très surprenant qu’il ait estimé quelques années plus tard, à la différence de Cavaillès, qu’il fallait combattre pour le Völkischer Beobachter et avec lui, plutôt que pour Paris-Soir. Sur ce point, Heidegger se comporte simplement comme le font à l’époque tous les représentants de la contre-révolution romantique dont parle Thomas Mann, et c’est, comme je l’ai dit, dans ce camp-là que se retrouvent à l’époque la grande majorité des mandarins allemands. Heidegger est, si l’on peut dire, de ce point de vue, avec des raisons, des justifications et des formulations philosophiques qui lui sont propres, tout à fait dans la norme et représente même un cas presque banal. Mais, même s’il est vrai que les idées défendues dans Sein und Zeit sont encore compatibles avec des options politiques sensiblement différentes et ne conduisent pas nécessairement à une acceptation des principes de l’idéologie nazie, on ne peut certainement pas dire non plus qu’elles fournissent des moyens intellectuels particulièrement appropriées et efficaces pour essayer de lui résister.

65Je ne suis pas sûr que l’on puisse aller aussi loin que le fait Emmanuel Faye quand il écrit, à propos d’une page, tirée du § 74, de Sein und Zeit :

  • 51 Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie, Albin Michel, 2005, p. 31.

Dans cette page du paragraphe 74, qui constitue le point culminant des développements sur l’historicité de l’existence et donc de l’ouvrage entier, dans la mesure où tout converge vers les paragraphes sur l’historicité, les notions qui s’inscrivent aux fondements mêmes de la doctrine du national-socialisme sont déjà présentes, à savoir les notions de communauté de destin et de communauté du peuple : la Gemeinschaft conçue comme Schicksalsgemeinschaft et comme Volksgemeinschaft. Même l’élément biologique est suggéré par le recours à la notion de « génération », présente dans le même paragraphe, terme repris à Dilthey et qui a chez lui une signification à la fois biologique et sociale, et par l’appel à l’ « élémentaire »51.

66Ce qui ne peut guère être contesté en tout cas est que la récusation de toute pensée de l’universel, au sens dont il est question chez Cavaillès, est clairement reconnaissable Sein und Zeit.

67Je n’ai, bien entendu, pas l’intention d’essayer d’ajouter des hypothèses supplémentaires à toutes celles, plus ou moins convaincantes, qui ont déjà été proposées pour essayer d’expliquer ce qu’ont pu être les motivations philosophiques et morales qui ont déterminé l’engagement de Cavaillès dans la Résistance. La moins discutable est probablement celle de Canguilhem, qui a écrit que :

  • 52 Georges Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaillès [1976], Allia, 1998, p. 43-44.

L’opposition intellectuelle à l’idéologie nationale-socialiste, à une contre-philosophie farouchement hostile à toute espèce d’universalité, cela allait presque de soi pour un philosophe français, formé entre les deux guerres dans une tradition rationalisme, revivifiée au début du XXe siècle par un renforcement d’attention aux difficultés et aux paradoxes de la philosophie mathématique52.

68Mais la conclusion à tirer de cela semble être qu’il valait probablement mieux tout compte fait, si on voulait trouver des raisons de résister, lire Brunschwicg plutôt que Heidegger. Dans une lettre à Étienne Borne du 7 octobre 1930, où il était question des Méditations cartésiennes de Husserl, Cavaillès avait écrit :

  • 53 Cité par Nicole Racine, « Les années d’apprentissage », op. cit., p. 38.

Hors du rationalisme je crois que la philosophie ne peut être qu’un suicide53.

69C’est un point sur lequel il n’a sûrement pas changé d’avis par la suite ; et s’il ne s’était pas, à partir de 1935, détourné des questions politico-religieuses et, dans une certaine mesure également des questions de philosophie générale, pour se consacrer à la rédaction de ses deux thèses et à des recherches centrées essentiellement sur des questions ayant trait à la logique et à la philosophie des mathématiques, il aurait certainement été amené à s’interroger sérieusement sur l’orientation nettement antirationaliste qu’était en train de prendre la philosophie dominante en Allemagne. On peut conjecturer sans grand risque que, s’il avait survécu à la guerre, la confrontation entre la philosophie française et la phénoménologie allemande post-husserlienne aurait pris une allure bien différente.

70Ce que dit Canguilhem soulève en outre la question de savoir ce qu’il faut entendre au juste par la « contre-philosophie » farouchement hostile à toute espèce d’universalité dont il est question. S’agit-il de ce que le mode de pensée völkisch le plus crûment nationaliste, fondé sur la mystique du sol, du peuple et du destin historique unique qui lui est réservé, peut comporter de plus incompatible avec la pensée de l’universel ? Si c’est le cas, on est obligé de constater que les couches populaires sont, à l’époque, bien loin d’être les seules à penser et à réagir de cette façon hostile. Quand on considère les choses du point de vue historique, on ne peut pas ne pas s’étonner de la facilité avec laquelle le mode de pensée völkisch avait déjà réussi, au moment où Hitler est arrivé au pouvoir, à conquérir une bonne partie du monde intellectuel et universitaire. À propos de ce qui s’est passé dans la plupart des universités allemandes au début des années trente, George Mosse écrit :

L’une après l’autre, les associations estudiantines succombèrent à la pression de l’agitation antisémite et prônèrent le numerus clausus antijuif dans les statuts universitaires. Elles protestèrent contre l’embauche de professeurs soit “de gauche”, soit juifs et, lorsque des moyens plus subtils furent épuisés, elles entamèrent des manifestations au grand jour à l’appui de leurs revendications. En 1931, par exemple, des émeutes estudiantines antisémites éclatèrent à Vienne, Berlin, Cologne, Greifswald, Halle, Hambourg, Breslau, Kiel, Königsberg et Munich. Aucune région ne fut épargnée.

  • 54 George L. Mosse, Les Racines intellectuelles du Troisième Reich. La crise de l’idéologie allemande, (...)

Dans ces régions, comme par le passé, le corps enseignant s’abstint de toute opposition, n’usa pas de ses pouvoirs administratifs et n’organisa pas de groupes d’opposition parmi les étudiants. Au mieux, il afficha passivité et détachement, prêtant l’oreille aux harangues racistes de certains collègues, mais ne soutenant jamais aucun côté. Au pis, il se joignit au harcèlement de collègues juifs ou d’éducateurs de gauche. En 1932, à Breslau et à Heidelberg, institutions respectées dans le monde entier, les corps enseignants firent licencier des professeurs juifs accusés d’être marxistes. Les universitaires non juifs prirent eux-mêmes la décision essentielle54.

71Il n’est donc pas possible, lorsqu’on réfléchit à ce qui s’est passé au cours de ces années-là, de se contenter de mettre en cause la contre-philosophie et l’antiphilosophie populaires. On est obligé de s’interroger également sur l’action de la contre-philosophie qui a agi de l’intérieur et parfois au plus haut niveau dans la philosophie savante elle-même. Cavaillès s’est trouvé, comme on pouvait s’y attendre, au cours des séjours qu’il a faits dans les universités allemandes, confronté directement au problème de la montée du particularisme allemand, avec ou sans l’antisémitisme qui en constituait la plupart du temps une composante essentielle, et de formes de nationalismes de plus en plus bruyantes et agressives dans le milieu étudiant. Dans une lettre écrite de Fribourg sa famille le 18 juillet il raconte ce qui s’est passé à une réunion où il avait été invité par la Deutsche Freischar :

  • 55 Gabrielle Ferrières, Jean Cavaillès, un philosophe dans la guerre, op. cit., p. 82-83.

À un moment, quand j’ai expliqué ce que nous entendions par universalité des cultures, j’ai bien cru les posséder. Malheureusement après, et jusqu’à une heure et demie, on est retombé dans le vomissement politique, et malheureusement, en ce moment, je n’avais pas la partie très facile […]. Je ne dis pas que c’est dangereux, mais vraiment triste de voir toute cette jeunesse, si sympathique, complètement menée déjà par le nationalisme (aux élections des étudiants, hier, les nationaux-socialistes ont gagné trois sièges – et l’université est pourtant catholique)55.

  • 56 Mosse, op. cit., p. 311.

72Encore n’était-ce pas ce qu’on pouvait expérimenter de pire. À la différence de la jeunesse universitaire militante, le Mouvement de la jeunesse, organisé à l’époque dans les Bünde, dont la Freischar représentait l’exemple principal, s’abstenait généralement d’insister sur l’antisémitisme, dont Mosse dit qu’il fut rarement utilisé comme moyen et jamais comme fin56. Il n’en est pas moins un peu étonnant de voir Cavaillès prendre la précaution de préciser qu’il trouve cela plutôt triste, mais pas vraiment dangereux.

73Si on considère que ce qui existait à l’époque, en Allemagne et en Autriche, dans la philosophie, de plus clairement opposé à la contre-révolution romantique était justement la conception défendue par les philosophes comme Carnap, qui continuaient à défendre l’héritage des Lumières dans un environnement intellectuel et politique qui leur était devenu explicitement et parfois violemment hostile, on est amené inévitablement à se demander ce que Cavaillès a pu penser exactement de cette forme de résistance, qui était elle aussi typiquement rationaliste et universaliste, à la montée du nazisme et de ce qu’on pouvait attendre d’elle, aussi minoritaire et marginale qu’elle puisse être. Mon impression personnelle est, sur ce point, que – comme presque tous les philosophes français à ce moment-là, et souvent encore aujourd’hui – il a été plus sensible à la menace que pouvait sembler représenter pour la philosophie elle-même un programme comme celui de l’élimination de la métaphysique qu’à ce qui, dans le programme politique du mouvement, aurait dû logiquement susciter une sensation de proximité et une certaine sympathie de sa part. Je suis donc plutôt sceptique sur la possibilité que la connaissance qu’il avait de l’œuvre de philosophes comme Bertrand Russell ou Carnap et de l’empirisme logique en général ait joué un rôle significatif dans le parcours intellectuel et politique qui l’a amené à la Résistance.

74Dans le compte rendu qu’il a rédigé pour le numéro de janvier 1935 de la Revue de métaphysique et de morale sous le titre « L’École de Vienne au congrès de Prague », il constate que l’autonomie du savoir scientifique est bien l’affirmation caractéristique du néopositivisme, sous le triple aspect de la systématisation, de l’homogénéisation et de la vérification du savoir tout entier sans référence à rien d’extrinsèque, ce qui semble bien vouloir dire notamment sans référence au genre d’instance extérieure et supérieure qu’est censée traditionnellement représenter la philosophie. À propos de Carnap, il écrit :

  • 57 Cavaillès, « L’École de Vienne au congrès de Prague », in Jean Cavaillès, Œuvres complètes de philo (...)

Que cette conception totalitaire de la science et de son langage permette d’éliminer les problèmes de fondement ou de correspondance posés par la langue vulgaire sur le terrain même du néo-positivisme, il est permis d’en douter. En tous cas, les discussions de Prague ont mis en lumière ses avantages incontestables de clarté et de précision : des résultats qu’elle obtient, elle est à même de déterminer directement le vrai sens et la valeur57.

75Cavaillès aurait pu parler d’une conception totalisante ou totalisatrice, mais il parle, d’une façon assez révélatrice, d’une conception totalitaire ; et il aurait pu également donner une idée des raisons pour lesquelles, dans des circonstances comme celles auxquelles ils étaient confrontés en Autriche et en Allemagne, les philosophes du Cercle de Vienne en étaient venus à considérer la clarté et la précision comme étant elles-mêmes des armes politiques à utiliser dans un combat qui était loin d’être uniquement philosophique. Mais le fait que des philosophes comme Carnap – qui avaient expérimenté de l’intérieur la situation dans les universités allemandes et qui savaient à quoi s’en tenir sur ce qui les attendaient au cas où les nazis obtiendraient un jour les moyens de réaliser leur programme – aient trouvé des raisons de mettre en cause directement le comportement des intellectuels et plus particulièrement celui des philosophes eux-mêmes, et se soient demandé s’il n’y avait pas lieu de songer à un changement de méthode et de programme radical pour leur discipline était évidemment une chose difficile à comprendre, même pour quelqu’un d’aussi informé et aussi clairvoyant que l’était Cavaillès.

76Carnap, qui s’était déjà posé la question de la responsabilité des milieux intellectuels allemands dans le déclenchement de la catastrophe qu’a représentée la Première Guerre mondiale ne pouvait évidemment pas ne pas se la poser à nouveau quand le nazisme a entrepris de conquérir, dans un premier temps, les esprits (y compris dans les milieux les plus éclairés), et, dans un deuxième temps, le pouvoir politique. On peut naturellement estimer beaucoup trop simple et inadéquate la réponse que les gens comme lui et ses amis du Cercle de Vienne ont essayé d’apporter à la question de savoir par quelle manière nouvelle et plus responsable de philosopher on devait désormais, autant que possible, essayer de remplacer l’ancienne. Mais il est essentiel de ne pas perdre de vue complètement la question à laquelle il s’agissait, pour une part importante, d’essayer de répondre.

77Une chose qui peut sembler un peu surprenante dans l’attitude de Cavaillès est également la façon dont il réagit, en 1934, à la lecture de Mein Kampf, qu’il semble trouver plutôt ennuyeux que réellement inquiétant :

  • 58 Cavaillès, Lettre du 20 février 1934, citée in Gabrielle Ferrières, op. cit., p. 95.

Je lis de temps en temps des pages dans le livre de Hitler, Mein Kampf, souvent pittoresque, quand il n’essaye pas d’être profond, mais diablement long. C’est caractéristique pour ce peuple qu’avant même d’être au pouvoir – ou en retraite comme Napoléon – son chef ait éprouvé le besoin de pondre six cents pages serrées – tout finit par de la pseudo-philosophie58.

78Je me demande si Carnap n’aurait pas eu tendance, de son côté, à dire plutôt que tout avait, d’une certaine façon, commencé par de la pseudo-philosophie. Pierre Bertaux indique dans ses Mémoires :

  • 59 Bertaux, Mémoires interrompus, op. cit., p. 91.

J’étais un des très rares Français à avoir lu le Mein Kampf d’Adolf Hitler, et à l’avoir lu avec l’attention qu’il mérite. Hitler ne faisait aucun mystère de ses intentions, et on ne devait pas mettre en doute que cet esprit à la fois tortueux et simple mettrait ses plans à exécution si jamais il en avait l’occasion. C’est un cas que je crois unique dans l’histoire, d’un personnage qui annonce aussi crûment, aussi explicitement ses intentions et ses projets, qui annonce ce qu’il fera – et que personne ne prend au sérieux59.

79Avant l’arrivée de Hitler au pouvoir, on pouvait évidemment être tout à fait convaincu qu’il mettrait ses idées à exécution s’il arrivait jamais au pouvoir et, en même temps, penser qu’il était extraordinairement improbable, pour ne pas dire impossible, qu’il y arrive jamais. Mais ce qui est remarquable est que, même après son arrivée au pouvoir, il y ait eu si peu de gens pour croire immédiatement qu’il allait faire effectivement ce qu’il avait annoncé.

80J’ai parlé de la volonté qu’avait Cavaillès de comprendre et de se mettre à la place du peuple allemand, dont il percevait parfaitement les souffrances, l’humiliation et de ressentiment dans les années de l’après-guerre. Dans un article de 1932, « L’Allemagne et le Reichstag », il écrit, à propos de la façon dont le nationalisme est en train de constituer, au profit du national-socialisme, un principe d’unification entre des intérêts très différents :

  • 60 Cavaillès, « L’Allemagne et le Reichstag » [1932], Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. 3(1), p.  (...)

Pour ces intérêts très disparates, on ne peut évidemment omettre le trait d’union nationaliste. Mais ici encore on déforme vite : sans doute agressif, en particulier contre certaines exigences étrangères, c’est avant tout quelque chose de positif. Parfois puéril, d’un sentimentalisme agaçant, c’est l’effort d’un peuple pour se ressaisir lui-même dans la débâcle. Qu’il divinise alors son énergie, qu’il s’adore lui-même dans son passé, ce sont la conséquence de l’essentiel, le sursaut de la volonté contre la mort. Et il importe de se représenter la mort lente de ces années d’après-guerre : pour le peuple tout se tient : défaite, réparations, chômage. Il distingue mal souffrances matérielles et morales. Il sait qu’il n’a pu encore retrouver son honneur, qu’on lui refuse une politique indépendante, le droit d’avoir une armée. On lui répète que l’article 231 l’atteint lui aussi et non seulement quelques fuyards oubliés. Alors il mêle tout et croit qu’en se libérant, il fera éclater cette coque d’angoisse et d’humiliations60.

81À l’approche de la guerre, les préoccupations de Cavaillès, après une période qui avait été consacrée pour lui essentiellement à la rédaction de ses thèses et à la réflexion philosophique, sont redevenues plus directement politiques, et il a en particulier déploré le manque de résolution et de fermeté des gouvernements démocratiques, et en particulier du gouvernement français, face à Hitler. Le 15 mars 1939, après l’entrée des nazis à Prague, il écrit à sa sœur :

  • 61 Cité in Gabrielle Ferrières, op. cit., p. 72.

J’espère que nous aurons cette fois le courage de nous battre – on finit par le souhaiter61.

82On peut dire, je crois, qu’il n’y a pour ainsi dire pas eu, pour Cavaillès, de phase de transition entre la période de la réflexion théorique et l’entrée directe dans la lutte. Entre écrire et combattre, pour reprendre le titre d’un livre qui a été consacré à son action et à celle de Jean Gosset dans la Résistance, il a choisi immédiatement la deuxième option. Il a décidé de combattre lui-même par les armes, plutôt que par la plume, et n’a pas jugé nécessaire d’écrire sur les raisons qu’il y avait de le faire et pour inciter d’autres que lui à le faire.

  • 62 Fabienne Federini, Écrire ou combattre. Des intellectuels prennent les armes (1942-1944) : Jean Cav (...)

Avant l’épreuve de l’Occupation, Cavaillès, comme Henri Frenay et d’autres résistants, fait une expérience vraie de la guerre, précoce et brutale. De manière certaine, cela a influencé sa vision des choses et permet d’expliquer en partie les positions qu’il prend dans la clandestinité, fin 1942, en faveur d’une intensification du combat direct62.

83Dans la relation de Cavaillès avec l’Allemagne, il y eu clairement deux phases : une phase dans laquelle il était indispensable de s’informer, de discuter et de comprendre, avant de juger et de s’indigner – ce qui pour un spinoziste comme lui devait aller à peu près de soi–, et une phase dans laquelle il n’y avait plus d’autre possibilité et d’autre obligation que de combattre. C’est peut-être finalement Léon Brunschwicg qui, dans une lettre qu’il lui a écrite en octobre 1939, après que Cavaillès a été mobilisé, a donné la meilleure explication de la manière dont la guerre et l’occupation ont, pour Cavaillès et pour beaucoup d’autres, modifié radicalement les données du problème :

  • 63 Lettre de Léon Brunschwicg à Jean Cavaillès, 14 octobre 1939, Papiers Cavaillès, ENS, citée par Nic (...)

Et cette réflexion même n’est plus du tout ce qu’elle était en 1914. À ce moment il y avait une Allemagne avec une façade quasi ou pseudo-philosophique ; nous pouvions discuter la « culture ». Aujourd’hui c’est bien la force brutale, la catastrophe de chemin de fer, comme vous dites, à laquelle il faut faire face, avec les moyens supérieurs dont les Alliés ne peuvent manquer de disposer63.

Notes

1 Jean Cavaillès, « Un mouvement de jeunesse en Allemagne », Annales de l’Université de Paris, 1932, 7(2), p. 148-174 ; repris in : Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. 3(1). – L’allocution de Thomas Mann, s’intitulait « “Ansprache an die Jugend”, gehalten bei der 400-Jahr-Feier des Katharineums zu Lübeck ».Elle a été prononcée le 7 septembre 1931 et publiée pour la première fois dans le numéro du 8 septembre 1931 de la Vossische Zeitung, où Cavaillès a dû la lire. Elle est reproduite notamment (et citée ici) dans Thomas Mann, Reden und Aufsätze, Gesammelte Werke in zwölf Bänden, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, Band X, 1960, p. 316-327.

2 Thomas Mann, ibid, p. 317.

3 On peut remarquer en passant que le philosophe Hans Blumenberg, lui aussi originaire de Lübeck et âgé à ce moment-là de onze ans, faisait partie des élèves qui ont assisté à la conférence ; c’est, d’après ce qu’il a raconté lui-même, la première et la dernière fois qu’il a rencontré Thomas Mann.

4 Cavaillès, « Un mouvement de jeunesse en Allemagne », op. cit.

5 Ludwig Englert, « Als Student bei den zweiten Davoser Hochschulkursen », in : Die II. Davoser Hochschulkurse, 17. März bis 6. April 1929, Kommissionsverlag, Heintz, Neu & Zahn, Internationale Buchhandlung/Davos, 1929, p. 51.

6 Rüdiger Safranski, Heidegger et son temps, traduit de l’allemand par Isabelle Kalinowski, Grasset, 1996, p. 265.

7 Ibid., p. 274.

8 Ibid., p. 275

9 L’endroit, proche de Kassel, où, en octobre 1913, treize Jugendverbände [Associations de jeunesse] avaient célébré la grande fête de la Freideutsche Jugend [la Jeunesse allemande libre].

10 Safranski, op. cit., p. 144-145.

11 Sur l’itinéraire politique et intellectuel de Carnap, ses années de formation à Iéna (le contexte politico culturel, Eugen Diedrichs et le Sera Kreis), son engagement dans le Mouvement de la jeunesse allemande, puis parmi les socialistes indépendants et les comités révolutionnaires à la fin de la Première Guerre mondiale, voir Jacques Bouveresse, « Rudolf Carnap et l’héritage de l’Aufklärung », Essais VI. Les lumières des positivistes, Agone, 2011, p. 55-115.

12 Meike G. Werner, Moderne in der Provinz. Kulturelle Experimente im Fin de Siècle Jena, Wallstein Verlag, 2003, p. 318.

13 Dans le numéro du Jung-Wandervogel de novembre-décembre 1913, par exemple, qui est paru après le Freideutscher Jugendtag du mois d’octobre, il est dit que : « Nous nous souciions de la politique comme du diable. Nous allions avec les yeux et les oreilles ouverts à la fête du Meissner, et si quelqu’un nous avait parlé de politique, alors nous serions partis de là en chantant. »

14 Fondé au printemps 1917, l’USPD [Unabhängige Sozialdemokratische Partei Deutschlands – Parti social-démocrate allemand indépendant] réunit les divers groupes de socialistes allemands opposés à la guerre (parmi lesquels Kautsky, Bernstein mais aussi Karl Liebknecht et Rosa Luxemburg). Après la révolution d’octobre en Russie, ses effectifs augmentèrent considérablement, jusqu’à 500 000 adhérents. Nombre de ses dirigeants et de ses membres participèrent aux soulèvements révolutionnaires de novembre 1918 et janvier 1919. En octobre 1920, une majorité d’entre eux rejoignit le Parti Communiste (KPD) ; d’autres entrèrent au parti social-démocrate (SPD) en 1922 ; une petite minorité subsista sous le nom d’USPD.

15 André W. Carus, Michael Friedman, Wolfgang Kienzler & Sven Schlotter (éd., avec la collaboration éditoriale de Steve Awodey et Richard Zach), Collected Works of Rudolf Carnap. Volume I : Early Writings, Open Court, Chicago and La Salle (Illinois), 2009, « Introduction », p. XIV.

16 « Gespräch mit Heinrich Neider. Persönliche Erinnerungen an den Wiener Kreis », in « Österreichische Philosophen und ihr Einfluss auf die analytische Philosophie der Gegenwart », Conceptus, Sonderband, Jg. XI (1977), Nr. 28-30, p. 27-28.

17 Cavaillès, « Un mouvement de jeunesse en Allemagne » [1932], Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. 3(1), p. 2.

18 Ibid., p. 5.

19 Cavaillès, « Crise du protestantisme allemand » [1933], Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. 3(1), p. 46.

20 1957. Cité in André W. Carus, Carnap and Twentieth-Century Thought. Explication as Enlightenment, Cambridge University Press, 2007, p. 56.

21 Cavaillès, « Les deuxièmes cours universitaires de Davos », in : Die II. Davoser Hochschulkurse, 1929, op. cit., p. 75.

22 Ibid., p. 4.

23 Gabrielle Ferrières, Jean Cavaillès, un philosophe dans la guerre (1903-1944), préface de Jacques Bouveresse, le Félin, 2003, p. 61.

24 Nicole Racine, « Les années d’apprentissage », in Alya Aglan & Jean-Pierre Azéma (dir.), Jean Cavaillès résistant ou la pensée en actes, Flammarion, 2002, p. 34-35.

25 Cité par Cavaillès, « Crise du protestantisme allemand » [1933], Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. 3(1), p. 42.

26 Ibid., p. 43.

27 Ibid., p. 47.

28 Ernest Haeckel, Les Énigmes de l’Univers, traduit de l’allemand par Camille Bos, Paris, Victor Schleicher, 1902, p. 366.

29 Cité par Nicole Racine, « Les années d’apprentissage », op. cit., p. 64

30 Hans Manfred Bock, « Les “années folles” de Berlin (1927-1933). Le témoignage de Pierre Bertaux », in Pierre Bertaux, Un Normalien à Berlin. Lettres franco-allemandes 1927-1933, Publications de l’Institut d’Allemand d’Asnières, Université de la Sorbonne nouvelle, 2001, p. 23-24.

31 Pierre Bertaux, Mémoires interrompus, Publications de l’Institut d’Allemand d’Asnières, PIA, 2000, p. 83.

32 Raymond Aron, Mémoires, édition intégrale inédite, Paris, Éditions Robert Laffont, 2010, p. 87.

33 Bertaux, Mémoires interrompus, op. cit., p. 91

34 Carus, Carnap and Twentieth-Century Thought, 2007, op. cit., p. 155.

35 Safranski, Heidegger et son temps, op. cit., p. 182-183

36 Le journal du parti nazi.

37 Aron, Mémoires, op. cit., p. 992.

38 Rudolf Carnap, Lettre à Flitner du 9 avril 1931, citée par Gottfried Gabriel in Steve Awodey & Carsten Klein (éd.), Carnap Brought Home. The View from Jena, Open Court, 2004, p. 14.

39 Michael Friedman, A Parting of the Ways : Carnap, Cassirer, and Heidegger, La Salle, Open Court, 2000.

40 Il est possible que le terme « Überwindung » et la formule qui fait de la métaphysique une chose qui doit à présent, elle aussi, être « surmontée » aient été empruntés par Carnap à Nietzsche, un philosophe qu’il connaissait à coup sûr et dont il parle de façon élogieuse dans Der logische Aufbau der Welt. Voir Bouveresse, « Carnap et l’héritage de l’Aufklärung », Essais VI, 2011, op. cit., p. 124n & 128-130.

41 Friedman, A Parting of the Ways, 2000, op. cit., p. 18-19.

42 Cité in Michael Friedman, ibid., p. 19.

43 Thomas Mann, « Deutschland und die Deutschen » (1945), reproduit dans Schriften zur Politik, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1970, p. 178.

44 Ibid., p. 180.

45 Ibid., p. 181.

46 Victor Klemperer, LTI, la langue du IIIe Reich, traduit de l’allemand par Elisabeth Guillot, Albin Michel, 1996, p. 190.

47 Cavaillès, « Crise du protestantisme allemand », Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. 3(1), p. 43.

48 Gerhard Heinzmann, « Jean Cavaillès und seine Beziehungen zu Deutschland », in M. Bock, R. Meyer-Kalkus & M.Trebitsch (éd.), Entre Locarno et Vichy. Les Relations culturelles Franco-Allemandes dans les années 1930, Paris, CNRS Editions, 1993, vol. I, p. 405-416.

49 Cavaillès, « Les deuxièmes cours universitaires de Davos », in : Die II. Davoser Hochschulkurse, 1929, op. cit.

50 Heinzmann, « Jean Cavaillès und seine Beziehungen zu Deutschland », 1993, op. cit.

51 Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie, Albin Michel, 2005, p. 31.

52 Georges Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaillès [1976], Allia, 1998, p. 43-44.

53 Cité par Nicole Racine, « Les années d’apprentissage », op. cit., p. 38.

54 George L. Mosse, Les Racines intellectuelles du Troisième Reich. La crise de l’idéologie allemande, traduit de l’anglais par Claire Darmon, Calmann-Lévy/Mémorial de la Shoah, 2006, p. 307-308.

55 Gabrielle Ferrières, Jean Cavaillès, un philosophe dans la guerre, op. cit., p. 82-83.

56 Mosse, op. cit., p. 311.

57 Cavaillès, « L’École de Vienne au congrès de Prague », in Jean Cavaillès, Œuvres complètes de philosophie des sciences, Hermann, Paris, 1994, p. 575.

58 Cavaillès, Lettre du 20 février 1934, citée in Gabrielle Ferrières, op. cit., p. 95.

59 Bertaux, Mémoires interrompus, op. cit., p. 91.

60 Cavaillès, « L’Allemagne et le Reichstag » [1932], Philosophia Scientiae, 1998-1999, vol. 3(1), p. 33.

61 Cité in Gabrielle Ferrières, op. cit., p. 72.

62 Fabienne Federini, Écrire ou combattre. Des intellectuels prennent les armes (1942-1944) : Jean Cavaillès et Jean Gosset, Paris, La Découverte, coll. « Textes à l'appui », 2006, p. 84.

63 Lettre de Léon Brunschwicg à Jean Cavaillès, 14 octobre 1939, Papiers Cavaillès, ENS, citée par Nicole Racine, « Les années d’apprentissage », op. cit., p. 72.

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