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À temps et à contretemps

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Jacques Bouveresse

Raison et religion : en quoi consiste le désaccord et peut-il être traité de façon « rationnelle » ?

Note de l’éditeur

Cette conférence a été donnée le 23 juin 2011 au Collège de France lors du colloque L’épistémologie du désaccord organisé par Claudine Tiercelin dans le cadre de la chaire de Métaphysique et de philosophie de la connaissance du Collège de France et du projet ANR Knowjust (Institut Jean Nicod, CNRS-ENS-EHESS).

Texte intégral

1Un des arguments essentiels qui sont utilisés par Bertrand Russell contre la religion, et en particulier contre le christianisme, est que les croyances religieuses ne peuvent être acceptées que pour des raisons qui n’ont à peu près rien à voir avec la question de savoir si elles sont vraies, en contradiction avec un principe fondamental en matière de croyance qui affirme que la seule raison qu’il peut y avoir de croire une proposition doit toujours être sa vérité au moins probable. On doit toujours, dans l’idéal, faire en sorte que les raisons de la croyance puissent être reconnues comme étant également des raisons de la vérité de la proposition concernée, et non des raisons ou des causes d’une autre nature. Il arrive même à Russell de suggérer que ce qui fait la différence entre les croyances scientifiques et les autres, en particulier entre elles et les croyances religieuses, est essentiellement qu’elles respectent ou en tout cas, s’efforcent de respecter au maximum, le principe indiqué, alors que les autres ne le font pas :

  • 1 Bertrand Russell, The Scientific Outlook, London, George Allen & Unwin, 1931, p. 18.

Une opinion scientifique est une opinion qu’il y a une raison de croire vraie ; une opinion non scientifique est une opinion qui est défendue pour une raison autre que sa vérité probable. Notre époque se distingue de toutes les époques antérieures au dix-septième siècle par le fait que certaines de nos opinions sont scientifiques au sens ci-dessus. J’excepte les pures questions de fait, puisque la généralité à un degré plus ou moins élevé est une caractéristique essentielle de la science, et puisque les hommes (à l’exception de quelques mystiques) n’ont jamais été capables de nier complètement les faits de leur existence quotidienne1.

  • 2 A. Seckel (éd.), Bertrand Russell on God and Religion, Buffalo (NY), Prometheus Books, 1986, p. 11.

2On rapporte que vers la fin de sa vie, Russell a répondu à quelqu’un qui lui demandait, au cours d’une soirée, ce qu’il dirait à Dieu s’il le rencontrait après sa mort : « Eh bien, je dirais, “Dieu, les preuves (the evidence) que tu nous a données étaient insuffisantes.”2 » Le reproche adressé à Dieu signifie, dans l’esprit de Russell, que, s’il existait, il aurait été le premier à violer la règle fondamentale qui prescrit de ne pas croire au-delà des raisons et de ne pas non plus inciter les autres à le faire. On pourrait dire de Dieu qu’il a transgressé cette règle en nous donnant des indices qui sont susceptibles de nous pousser à croire qu’il existe, mais qui ne sont sûrement pas suffisants pour constituer des raisons véritables de le croire. Mais on peut dire qu’à défaut d’avoir été sur ce point tout à fait honnête, il a été en tout cas très efficace, puisqu’il a fait en sorte que les raisons de croire ne nous manquent pas, même si elles n’ont la plupart du temps pas grand-chose à voir avec la seule question importante, à savoir celle de la vérité de la croyance.

3Russell déplore régulièrement, en particulier dans sa critique virulente du pragmatisme, la tendance de notre époque à remplacer la question de savoir si une proposition est vraie par celle de savoir s’il est utile de la croire. Et il proteste vigoureusement contre la confusion qui a tendance à s’instaurer de plus en plus entre la croyance et la croyance à la nécessité ou à l’utilité de croire. Cette confusion lui semble jouer essentiellement en faveur de la religion, puisque, si la question posée dans son cas était essentiellement et même uniquement celle de sa vérité, par quoi il faut entendre évidemment sa vérité objective, dissociée complètement de celle des avantages que la croyance est susceptible de nous procurer, elle aurait toutes les chances de lui être fatale. Dans une époque où, comme cela semble être de plus en plus le cas de la nôtre, la notion de vérité perd de son importance, on peut s’attendre à voir décliner le prestige de la science, pour laquelle la vérité constitue en principe la chose qui compte en premier lieu, alors que la religion connaît un regain de faveur et de respectabilité.

4Les choses se compliquent cependant sérieusement quand on constate que les apologistes de la religion chrétienne sont tout à fait capables de proclamer, eux aussi, leur adhésion complète au principe russellien et leur conviction ferme que la vérité d’une croyance est la seule raison qui puisse autoriser à la défendre. C’est ce qu’affirme par exemple, de façon particulièrement claire et explicite, C. S. Lewis et il le fait, en particulier, dans une conférence de 1945, intitulée « Apologétique chrétienne », qui s’adresse, comme une sorte de rappel à l’ordre, à une assemblée de prêtres anglicans et de leaders des organisations de jeunesse : «

  • 3 C.S. Lewis, « Christian Apologetics » [1945], in C.S. Lewis, Compelling Reason. Essays on Ethics an (...)

La grande difficulté est d’amener les auditoires modernes à se rendre compte que vous prêchez le christianisme uniquement et simplement parce qu’il se trouve que vous pensez qu’il est vrai ; ils supposent toujours que vous le prêchez parce que vous l’aimez ou pensez qu’il est bon pour la société ou quelque chose de ce genre. Or une distinction clairement maintenue entre ce que la Foi dit réellement et ce que vous aimeriez qu’elle ait dit, ou ce que vous comprenez ou trouvez personnellement salutaire ou considérez comme probable, force votre auditoire à se rendre compte que vous êtes lié à vos données exactement comme le scientifique est lié par les résultats des expériences ; que vous ne dites pas simplement ce que vous aimez. Cela les aide immédiatement à se rendre compte que ce qui est discuté est une question portant sur un fait objectif – et non du verbiage à propos d’idéaux et de point de vue3.

5Un peu plus loin, Lewis constate que :

  • 4 Ibid., p. 79.

Une des grandes difficultés est de maintenir dans l’esprit de l’auditoire la question de la Vérité. Ils pensent toujours que vous recommandez le christianisme non pas parce qu’il est vrai, mais parce qu’il est bon. Et, dans la discussion, ils essaieront à tout moment d’échapper à la question « Vrai – ou Faux » pour se réfugier dans des choses ayant trait à la bonne société, ou à la morale, ou aux revenus des évêques, ou à l’Inquisition espagnole, ou à la France, ou à la Pologne – ou à quoi que ce soit d’autre. Vous devez les forcer, encore et encore, à revenir à la question réelle. Il faut continuer à souligner que le christianisme est une affirmation qui, si elle est fausse n’a aucune importance, et, si elle est vraie, est d’une importance infinie. La seule chose qu’elle ne peut pas être est modérément importante4.

6Étant donné que les auditoires dont parle Lewis sont censés être constitués de croyants, on peut supposer que déjà à l’époque où a été prononcée sa conférence les croyants eux-mêmes avaient une tendance très nette et tout à fait déplorable selon lui, à considérer que la vérité de la croyance religieuse est à peu près la dernière raison qui peut amener quelqu’un à la défendre. Il ne servirait, bien entendu, pas à grand-chose au défenseur de la religion d’être fermement convaincu que ce que la religion affirme est vrai s’il n’avait aucun moyen réel de convaincre ceux auxquels il s’adresse qu’elle l’est effectivement. Mais, sur ce point, Lewis n’a aucune inquiétude. Il fait partie, comme on l’a vu, de ceux qui sont persuadés que l’on peut arriver à la croyance chrétienne par une démarche qui est tout aussi rationnelle et aussi concluante que celle de la science. La religion a comme la science ses données spécifiques et elle arrive, à partir d’elles, aux certitudes qu’elle professe par un chemin qui n’est pas fondamentalement différent du sien. Russell, bien entendu, pense qu’il n’en est rien. Et une autre des convictions de Lewis, qui va de pair avec la précédente est que non seulement il y a une connaissance religieuse authentique, mais c’est une connaissance qui, comme celle de la science, est susceptible de connaître une forme de progrès. C’est ce que suggère la remarque suivante :

  • 5 Ibid., p. 67.

Un christianisme « libéral » qui se considère comme libre de modifier la Foi toutes les fois que la Foi semble susciter la perplexité ou la répulsion ne peut pas ne pas être complètement stagnant. On peut progresser uniquement dans un matériau résistant5.

7Un des dangers principaux qui, parallèlement à celui qui vient d’être mentionné, menacent de plus en plus le sérieux et la réalité de la croyance religieuse est, aux yeux de Lewis, la tendance à accorder à l’esprit du temps et à la mode le droit de décider de ce qui est vrai et de ce qui ne l’est pas. Il y a, dit-il, deux questions que l’apologiste est amené naturellement à se poser à titre personnel. La première, exprimée en termes vulgaires, est : « Suis-je suffisamment dans le vent ? », c’est-à-dire : Suis-je suffisamment au diapason des mouvements récents dans la théologie ? » La deuxième est : « Est-ce que je suis resté fermement sur les chemins prescrits (super monstratas vias), au milieu de tous ces “vents de doctrine” ? »

  • 6 Ibid., p. 67.

Je veux dire avec insistance que la deuxième question est de beaucoup la plus importante des deux. Notre éducation et toute l’atmosphère du monde dans lequel nous vivons font que notre tentation principale sera certainement celle de céder à des vents de doctrine, et non de les ignorer. Nous ne sommes pas du tout des gens susceptibles de faire preuve de rigidité d’esprit : nous sommes des gens tout à fait susceptibles, en réalité, d’être les esclaves de la mode. Si on a à choisir entre lire les livres nouveaux et lire les livres anciens, on doit choisir les anciens, non pas parce qu’ils sont nécessairement meilleurs, mais parce qu’ils contiennent précisément ces vérités que notre époque néglige. Les normes du christianisme permanent doivent être maintenues en toute clarté dans notre esprit et c’est par rapport à cet étalon que nous devons tester toute la pensée contemporaine. En fait, nous devons à tout prix ne pas changer avec l’époque. Nous servons Quelqu’un qui a dit « Le Ciel et la Terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas.6 »

  • 7 C. S. Lewis, « Man or Rabbit », in C. S. Lewis, God in the Dock : Essays on Theology and Ethics, Gr (...)

8En d’autres termes, non seulement la vérité doit constituer la seule raison capable de justifier la croyance, mais il ne peut s’agir que d’une vérité qui, même si elle peut être établie par des moyens qui ne sont pas foncièrement différents de ceux de la science, n’est pas comme celle de la science et a un caractère absolu et permanent. Sur le premier point, Lewis est aussi catégorique que peut l’être Russell. « Si le christianisme n’est pas vrai, écrit-il, alors aucun honnête homme ne voudra le croire » et « s’il est vrai, tout honnête homme voudra le croire, même s’il ne lui apporte aucun secours.7 » Sur le deuxième, il pense que, puisque la vérité qu’il s’agit de défendre n’est pas soumise aux vicissitudes et aux caprices du temps, il est toujours dangereux d’accorder une importance excessive au fait qu’une théorie scientifique quelconque semble être, pour le moment, en faveur de la croyance religieuse :

  • 8 « Je crains les Grecs, même quand ils apportent des cadeaux. » (Virgile, Énéide, II, 49)
  • 9 Lewis, « Christian Apologetics », op. cit., p. 68.

Nous pouvons mentionner des choses de cette sorte : mais nous devons les mentionner avec légèreté et sans prétendre qu’elles sont plus qu’« intéressantes ». Les phrases qui commencent par « La science a à présent démontré » devraient être évitées. Si nous essayons de faire reposer notre apologétique sur un développement récent qui a eu lieu dans la science, nous trouverons habituellement qu’au moment précis où nous avons mis la dernière touche à notre argument, la science a changé d’avis et retiré tranquillement la théorie que nous avions utilisée comme notre pierre angulaire». Timeo Danaos et dona ferentes8 est un bon principe9.

Comme on le voit, les cadeaux que la science peut donner à certains moments l’impression de faire à la croyance religieuse doivent toujours être utilisés avec prudence et peuvent se révéler empoisonnés. Et il faut se méfier par-dessus tout des tentatives qui visent à rendre, au prix de concessions diverses, la religion un peu plus acceptable pour l’homme moderne :

  • 10 Lewis,« Horrid Red Things » [1944], in : Compelling Reason, op. cit., p. 35.

Je crois qu’il y a deux choses que les chrétiens doivent faire s’ils souhaitent convaincre cet homme moderne « ordinaire ». En premier lieu, ils doivent rendre tout à fait clair le fait que ce qui restera du Credo après toutes leurs explications et réinterprétations sera toujours quelque chose qui est, de façon tout à fait dépourvue d’ambiguïté, surnaturel, miraculeux et choquant10.

La deuxième chose qu’il faut faire est « essayer d’enseigner quelque chose au sujet de la différence entre penser et imaginer » (ibid.). La religion chrétienne s’appuie sur la raison, et non pas sur l’imagination ; et elle n’est pas une mythologie.

9Ce qui est le plus remarquable, dans le cas de Russell et de C. S. Lewis, est le degré auquel ils sont d’accord sur les prémisses et, en même temps, en désaccord total sur la conclusion que l’on peut en tirer en ce qui concerne le christianisme. Comme on l’a vu, Russell pense que le respect scrupuleux du principe qu’il énonce condamne irrémédiablement la religion, alors que Lewis soutient qu’elle s’y conforme parfaitement, puisqu’elle est vraie et que, même si ce n’est malheureusement pas de cette façon que les choses semblent se passer aujourd’hui dans la plupart des cas, elle peut et doit être crue uniquement parce qu’elle est vraie. Dans une lettre du 18 octobre 1931 à Arthur Greeves, où il est question de sa conversion, il écrit :

  • 11 Cité par Eric J. Wielenberg, God and the Reach of Reason. C. S. Lewis, David Hume, and Bertrand Rus (...)

L’histoire du Christ est simplement un mythe vrai : un mythe qui agit sur nous de la même façon que les autres, mais avec cette différence énorme que c’est arrivé réellement11.

L’histoire qui est racontée dans les Évangiles est, je suppose, un mythe parce que seul un mythe est capable d’agir sur nous et de nous transformer de la façon dont le christianisme réussit à le faire, et qu’aucun récit historique ordinaire, aussi confirmé qu’il puisse être, ne pourrait produire un résultat de cette sorte. Mais c’est un mythe qui, à la différence des autres, n’est pas une fiction, puisqu’il décrit des choses qui ont eu lieu réellement et il est, exactement comme une théorie scientifique, acceptable seulement dans la mesure où il est vrai ou en tout cas a des chances raisonnables de l’être.

10Russell, dans la préface qu’il a rédigée pour le réédition de 1957 de Why I Am Not a Christian, constate que le moins que l’on puisse dire de son principe fondamental est que, en dépit de son importance primordiale, il ne bénéficie malheureusement plus aujourd’hui d’une grande popularité :

  • 12 Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, and other essays on religion and related subjects, edit (...)

Une habitude de faire reposer ses opinions sur des preuves (on evidence), et de ne leur donner que le degré de certitude que les preuves garantissent, guérirait, si elle devenait générale, la plupart des maux dont souffre le monde. Mais pour le moment, dans la plupart des pays, l’éducation vise à empêcher le développement d’une telle habitude, et les hommes qui refusent de professer une croyance en quelque système de dogmes infondés ne sont pas considérés comme des gens qui conviennent pour enseigner à la jeunesse12.

Comme on l’a vu, Lewis observe, en le déplorant, que cette constatation s’applique tout autant aux croyants qu’aux incroyants : les premiers sont, eux aussi, en train de perdre l’habitude de considérer que les croyances doivent s’appuyer sur des preuves qui leur confèrent une chance raisonnable d’être vraies.

2. La part de l’erreur et celle du mensonge

11Si on considère, comme le fait Gabriel Tarde, qu’il existe une loi qui énonce que « l’erreur ne saurait diminuer dans une nation sans que le mensonge y progresse, tant que ses conditions fondamentales n’ont pas changé », on est tenté de se dire que Russell a tort de croire qu’il se bat contre des erreurs, puisque ce contre quoi il se bat, à savoir les croyances religieuses, est peut-être constitué plutôt, en réalité, par des mensonges que le progrès de la vérité et l’obligation de la reconnaître ont rendu nécessaires. La raison pour laquelle on est obligé de se poser la question dans ces termes est la suivante :

  • 13 Gabriel Tarde, « Civilisation et mensonge », in Gabriel Tarde, La Criminalité comparée, Paris, Féli (...)

Il est dans un État quelconque une certaine dose de foi religieuse spéciale, que l’on tient pour indispensable au maintien de sa hiérarchie et de son harmonie constitutionnelle ; à mesure que la contradiction de cette foi et des vérités scientifiques apparaît aux têtes éclairées, celles-ci s’en détachent, puis, par degrés, tous les adultes ; mais on l’enseigne toujours aux enfants, et avec d’autant plus d’énergie qu’il y entre moins de conviction. En outre, et surtout, les institutions que la religion soutenait, les devoirs qu’elle appuyait de ses mystiques promesses, exigent, elle ébranlée, de nouveaux étais, catéchismes officiels, dogmes de commande, morales d’apparat. Est-ce à dire d’ailleurs qu’il convient de rétrograder ? Non, car, puisque le plus grand mérite de l’illusion religieuse consiste dans les mensonges dont elle dispense quand elle est sincère, elle perd presque toute sa valeur dès lors qu’il faut mentir pour la conserver. […] Le « cléricalisme » est la foi religieuse qui, se sentant faiblir, s’affirme et s’affiche d’autant plus énergiquement ; comme le radicalisme, de droite ou de gauche, est la foi politique qui, se sentant mourir, réagit contre le scepticisme croissant par un dogmatisme plus accentué13.

12Freud fait, à propos de la religion, une constatation qui va dans le même sens quand il critique, dans L’Avenir d’une illusion, une façon de raisonner qui procède la façon suivante :

  • 14 Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion, traduit de l’allemand par Marie Bonaparte, Paris, P.U.F., 1 (...)

Les assertions religieuses ne sauraient être réfutées à l’aide de la raison, pourquoi n’y devrais-je pas croire, puisqu’elles ont tant d’arguments en leur faveur : la tradition, le consentement universel des hommes et tout ce qu’elles recèlent de consolateur14 ?

Le commentaire que fait Freud – et il va sans dire qu’il serait approuvé sur ce point, entièrement aussi bien par Lewis que par Russell – est :

  • 15 Freud, Ibid.

L’ignorance est l’ignorance. Nul droit à croire quelque chose n’en saurait dériver. Aucun homme raisonnable ne se comporterait aussi légèrement en d’autres matières, ni ne se contenterait d’aussi pauvres raisons de ses jugements, de ses prises de parti ; ce n’est qu’en les choses les plus hautes et les plus saintes qu’on se permet cette attitude. En réalité, ce ne sont là qu’efforts destinés à se faire accroire à soi-même et aux autres qu’on tient encore ferme à la religion, alors que depuis longtemps on s’est détaché d’elle. Dès qu’il s’agit de religion, les hommes se rendent coupables de toutes sortes d’insincérités et de bassesses intellectuelles15.

Une bonne partie des choses que l’on peut lire et entendre actuellement à propos de la religion me semblent confirmer plus que jamais le diagnostic contenu dans la dernière phrase.

  • 16 Tarde, op. cit., p. 199.
  • 17 Tarde, ibid., p. 195
  • 18 Lewis, Compelling Reason, op. cit., p. 84.

13Il y a un fait dont on peut s’étonner, constate Tarde : alors que la quantité de vérités que nous découvrons a tendance à croître, la véracité a corrélativement tendance à baisser. Et l’explication que l’on peut suggérer est, selon lui, qu’à mesure que la quantité de vérité connue augmente et, du même coup, la quantité d’erreur diminue, notamment en raison des progrès de la science, certaines erreurs dont on continue à avoir un besoin essentiel ne peuvent plus être proférées que sous la forme du mensonge, dans ses deux versions, dont l’une consiste à « dire ce qu’on ne pense pas », et l’autre à « dire ce qu’on pense avec un accent de conviction profonde qui masque un doute subsistant16 ». C’est une question tout à fait réelle et sérieuse que de savoir dans quelle mesure ce que Tarde appelle « un déclin général de la véracité et de la bonne foi17 » est susceptible d’affecter le discours et le comportement des croyants eux-mêmes. Il se peut que les convictions qu’ils expriment aient tendance à ressembler plus qu’auparavant à des croyances qui n’en sont pas ou qui sont beaucoup plus mitigées qu’elles ne le paraissent. Lewis remarque, du reste, lui-même dans « The Decline of Religion (1946), que « les jours de la simple “in-croyance (unfaith)” sont aussi morts que ceux de la simple “croyance (faith)”18 ». Mais il faut remarquer que, pour Lewis, le problème ne réside pas dans la part d’erreur que l’on est obligé d’accepter et de continuer à propager pour pouvoir continuer à défendre la religion, autrement dit dans la part de mensonge dont a besoin pour le faire, mais plutôt dans l’indifférence à la question de la vérité qui semble caractériser largement l’attitude du croyant d’aujourd’hui. Et, sur ce point, il est entièrement d’accord avec Russell. Le cas qui les intéresse est celui du croyant présumé vérace qui, quand il déclare croire que p, affirme aussi d’une façon que l’on peut présumer sincère qu’il croit que p est vrai. Le point sur lequel porte le désaccord est la question de savoir s’il peut ou non croire que p est vrai essentiellement parce qu’il l’est effectivement, et non pas pour des raisons d’une tout autre sorte. Lewis est convaincu que oui et Russell que non.

14Pour Russell, si les croyants prenaient au sérieux la question de la vérité de la religion et, du même coup, celle des preuves que l’on peut ou non invoquer en sa faveur, ils seraient obligés de conclure qu’elle est fausse ou en tout cas qu’il n’y aucune raison de penser qu’elle est vraie, et du même coup, s’ils sont honnêtes, de l’abandonner. Mais ils peuvent continuer à croire sincèrement parce qu’ils ont des raisons d’une autre nature qui sont suffisamment fortes. Lewis maintient qu’il y a heureusement aussi une bonne raison de croire, qui est que les assertions de la religion sont vraies et que l’on peut se convaincre qu’elles le sont ; mais c’est une raison dont l’existence a malheureusement besoin aujourd’hui de plus en plus d’être rappelée aux croyants eux-mêmes.

  • 19 Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ?, Marseille, Agone, 2011, p. 104.

15J’ai cité, dans Que peut-on faire de la religion ?19, un passage dans lequel Renan explique que ce que lui ont enseigné ses maîtres religieux est aussi que la vérité d’une proposition est la seule chose qui puisse justifier la croyance qui lui est accordée, et que la seule attitude correcte est la soumission sans réserve à la vérité, qu’elle nous convienne ou non :

  • 20 Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse [1883], Paris Calmann-Lévy, 1947, p. 162.

En me livrant ainsi à la force des choses, je croyais me conformer aux règles de la grande école du xviie siècle, surtout de Malebranche, dont le premier principe est que la raison doit être contemplée, et qu'on n'est pour rien dans sa procréation ; en sorte que le devoir de l'homme est de se mettre devant la vérité, dénué de toute personnalité, prêt à se laisser traîner où voudra la démonstration prépondérante. Loin de viser d'avance certains résultats, ces illustres penseurs voulaient que, dans la recherche de la vérité, on s'interdît d'avoir un désir, une tendance, un attachement personnel. Quel est le grand reproche que les prédicateurs du xviie siècle adressent aux libertins ? C'est d'avoir embrassé ce qu'ils désiraient, c'est d'être arrivés aux opinions irréligieuses parce qu'ils avaient envie qu'elles fussent vraies20.

C’est précisément le genre d’argument que l’on retrouve chez Lewis : un athée peut être convaincu que Dieu n’existe pas essentiellement parce qu’il a peur qu’il existe et désire par-dessus tout qu’il n’existe pas.

  • 21 Cité par Wielenberg, op. cit., p. 156.

16Le problème est apparemment que, tout en ayant l’impression de ne faire rien de plus que de « se laisser traîner où voudra la démonstration prépondérante », on peut aboutir à deux endroits qui sont aussi éloignés que possible l’un de l’autre: la foi dans le cas de Lewis, et l’incroyance dans le cas de Renan et de Russell. L’accord complet qui existe entre Lewis et Russell sur le principe fondamental qui doit régir la formation de la croyance oblige évidemment le premier à soutenir que la foi véritable constitue autant que la raison une protection contre les dangers que comportent, en matière de croyance, la passion et l’imagination. « La bataille, affirme-t-il, est entre foi et raison, d’un côté, et émotion et imagination, de l’autre.21 » Comme le dit Wielenberg : 

  • 22 Wielenberg, ibid., p. 157.

Russell et Lewis étaient d’accord sur le fait qu’on doit suivre les preuves (the evidence) quand il s’agit de former ses croyances, en dépit du fait qu’ils étaient en désaccord sur la question de savoir où mènent les preuves quand on en vient au christianisme. Et tous les deux voyaient l’émotion comme faisant partie des obstacles de base à une formation de ses croyances qui soit appropriée. C’est la raison pour laquelle la capacité de résister à de telles émotions est si importante22. »

  • 23 Blaise Pascal, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, Avant-propos et notes de Loui (...)
  • 24 Ibid.

17Ce que dit Lewis est à peu près la même chose que ce qu’on peut trouver chez Pascal lui-même : l’incapacité de croire provient de la passion, et non de l’insuffisance des preuves, qui nous fournissent, en l’occurrence, tout ce que des preuves en général sont capables de fournir. « Mais apprenez au moins, dit Pascal, que votre impuissance à croire vient de vos passions, puisque la raison vous y porte, et que néanmoins vous ne le pouvez. Travaillez donc non pas à vous convaincre par l’augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions.23 » Et c’est pour diminuer les passions que ceux qui aspirent à la croyance devraient commencer « en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc.24 » Mais, indépendamment de la question de savoir ce que l’on peut demander exactement aux preuves et ce qu’il faut peut-être encore leur ajouter pour parvenir à la croyance, il est clair que, si on pense, comme Russell, qu’il n’y a pas de preuves dignes de ce nom, la conclusion qui s’impose est que la croyance religieuse est condamnée à être et à rester entièrement le produit de l’émotion et de la passion. Elle n’est pas seulement fausse, mais intrinsèquement irrationnelle.

18Lewis soutient, pour sa part, que l’intervention de l’émotion et de l’imagination dans sa formation est aussi néfaste pour la croyance religieuse que pour toute croyance qui se veut rationnelle. On peut croire que la religion est vraie, parce qu’on désire qu’elle soit vraie et a besoin qu’elle le soit, ce qui est regrettable. Mais on peut également croire que la religion est fausse parce qu’on désire qu’elle soit fausse et a besoin qu’elle le soit. Autrement dit, les incroyants peuvent, eux aussi, être guidés essentiellement par l’émotion et la passion, et rendus ainsi aveugles aux preuves. Mais une question qui se pose inévitablement est la suivante : suffit-il de dire que Russell et Lewis sont en désaccord sur la question de savoir où mènent les preuves ? Ne sont-ils pas aussi, en fin de compte, en désaccord sur ce qui constitue une preuve ? Et ne serait-il pas plus exact de dire que Lewis peut soupçonner Russell d’être, pour des raisons qui n’ont rien de rationnel, aveugle aux preuves, alors que Russell soupçonne, de son côté, les gens comme lui d’être, pour des raisons du même genre, aveugles à l’absence de preuves réelles ?

  • 25 Freud, L’Avenir d’une illusion, op. cit., p. 47.
  • 26 Freud, ibid., p. 44.
  • 27 Freud, ibid., p. 45.

19Freud, dans L’Avenir d’une illusion, prend soin de préciser que « prendre parti pour ou contre la valeur en vérité (Wahrheitswert) des doctrines religieuses ne rentre pas dans le cadre de cette étude. Il nous suffit de les avoir reconnues, d’après leur nature psychologique, pour des illusions25 ». Effectivement, dire que les doctrines religieuses sont des illusions n’est pas la même chose que dire que ce sont des erreurs. « Ce qui caractérise l’illusion, c’est, dit Freud, d’être dérivée des désirs humains ; elle se rapproche par là de l’idée délirante en psychiatrie […] ; l’illusion n’est pas nécessairement fausse, c’est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité.26 » Ce que l’on peut dire est par conséquent seulement que, si on a des raisons de penser qu’une assertion est considérée comme vraie essentiellement à cause du désir qu’on a qu’elle le soit, cela n’est sûrement pas de nature à augmenter les chances qu’elle a d’être vraie, mais plutôt à les diminuer sérieusement, même s’il ne devient pas pour autant impossible pour elle d’être malgré tout vraie. « Les doctrines religieuses, affirme Freud, sont toutes des illusions, on ne peut les prouver, et personne ne peut être contraint à les tenir pour vraies, à y croire. » Et il ajoute un peu plus loin : « On ne peut pas plus les réfuter que les prouver27 », ce qui signifie qu’on ne peut pas non plus être contraint à ne pas y croire. Il n’affirme donc, en principe, jamais littéralement qu’elles sont fausses, si l’on entend par là qu’elles ont été réfutées, autrement dit, qu’il a été démontré que ce sont des erreurs, et non pas simplement des illusions.

20Lewis a introduit dans un essai de 1941 le terme « bulverisme (bulverism) » pour caractériser une démarche qui lui semble constituer une caractéristique dominante de la pensée du vingtième siècle et dont on trouve une illustration exemplaire chez les marxistes et les freudiens.

  • 28 Lewis, « Bulverism » [194], in : Compelling Reason, op. cit., p. 20.

Vous devez commencer par montrer qu’un homme est dans l’erreur avant d’expliquer pourquoi il l’est. La méthode moderne consiste à assumer sans discussion qu’il est dans l’erreur et, ensuite, à détourner son attention de cela (la seule question réelle) en expliquant avec ardeur comment il est devenu aussi stupide. Dans le cours des quinze dernières années, j’ai trouvé ce vice si commun que j’ai dû inventer un nom pour lui. Je l’appelle bulverisme. Un jour, je me mettrai en devoir d’écrire la biographie de son inventeur imaginaire, Ezekiel Bulver, dont le destin a été déterminé à l’âge de cinq ans quand il a entendu sa mère dire à son père, qui avait soutenu que deux côtés d’un triangle pris ensemble sont plus grands que le troisième : « Oh, vous dites ça parce que vous êtes un homme. » « À ce moment-là, nous assure Bulver, est passée comme un éclair, à travers mon esprit en train de s’ouvrir, la grande vérité selon laquelle la réfutation n’est pas une partie nécessaire d’un argument. Assumez que votre adversaire est dans l’erreur, et ensuite expliquez son erreur, et le monde sera à vos pieds. Essayez de démontrer qu’il a tort ou (pire encore) essayez de découvrir s’il a raison ou non, et le dynamisme national de notre époque vous poussera dans le mur. » C’est de cette façon que Bulver est devenu un des créateurs du vingtième siècle28.

Mais si on pense que toutes les pensées sont, comme dit Lewis, psychologiquement, idéologiquement ou d’une autre manière quelconque « teintées à la source », deux questions se posent immédiatement : (1) faut-il comprendre qu’elles le sont littéralement toutes, et (2) la teinte en question invalide-t-elle ou non la pensée teintée, en ce sens qu’elle la rend fausse ? Il est facile de montrer que la réponse que les bulveristes sont obligés de donner à ces deux questions est fatale à leur doctrine :

  • 29 Ibid., p. 19.

S’ils disent que toutes les pensées sont teintées de cette manière, alors, bien sûr, nous devons nous souvenir que le freudisme et le marxisme sont tout autant des systèmes de pensée que la théologie chrétienne ou l’idéalisme philosophique, Le freudisme et le marxisme sont dans le même bateau avec tout le reste d’entre nous, et ne peuvent nous critiquer de l’extérieur. Ils ont scié la branche sur laquelle ils étaient assis. Si, d’un autre côté, ils disent que la teinte n’invalide pas nécessairement leur pensée, alors elle n’invalide pas non plus nécessairement la nôtre. Auquel cas ils ont préservé leur propre branche, mais également préservé la nôtre avec elle29.

21Il est pour le moins difficile de donner tort à Lewis quand il constate que le vingtième siècle a abusé fortement, dans une multitude de domaines, de ce qu’il appelle le bulverisme, et que l’on peut appeler aussi le sophisme génétique (genetic fallacy) ou celui de la réfutation par l’origine. Mais, en même temps, il y a lieu de faire remarquer qu’on ne peut pas reprocher à quelqu’un comme Freud de ne pas avoir cherché à démontrer que la religion est fausse avant de se mettre à expliquer pourquoi elle est crue par un nombre aussi grand de gens, puisqu’il reconnaît lui-même tout à fait clairement qu’on ne peut pas démontrer qu’elle est fausse mais seulement qu’elle est une illusion dans le sens indiqué. Il n’est pas vrai pour autant que l’on puisse dire que lui-même et ceux qui procèdent comme il le fait, faute de pouvoir la réfuter, postulent en quelque sorte simplement qu’elle est fausse et se mettent alors immédiatement en devoir de lui appliquer le mécanisme d’explication psychologique, que fournit la psychanalyse, de la croyance fausse comme une croyance dans la genèse de laquelle le désir joue un rôle dominant. Les gens que Lewis accuse de bulverisme me semblent heureusement, de façon générale, plus conscients qu’il ne le suggère du fait que l’explication par la genèse répond à la question de la genèse, mais ne suffit sûrement pas à décider la question de la vérité, surtout lorsqu’ils sont convaincus, comme l’était Freud, qu’elle n’est, de toute façon, pas décidable.

22Carnap, par exemple, dans son « Autobiographie intellectuelle », explique qu’il a abandonné la croyance en Dieu et à l’immortalité principalement sous l’effet de ce qu’il appelle « une forte impression de la continuité dans la conception scientifique du monde » et il écrit :

  • 30 Rudolf Carnap , « Intellectual Autobiography », in P. A. Schilpp (éd.), The Philosophy of Rudolf Ca (...)

C’est ainsi que j’en suis arrivé graduellement à une conception naturaliste claire : tout ce qui arrive est une partie de la nature, l’homme est une forme d’organisme supérieure et meurt comme tous les autres organismes. Il restait la question d’une explication du fait historique que la croyance en un ou plusieurs dieux et à l’immortalité était très répandue dans toutes les cultures. Ce n’était cependant pas un problème philosophique, mais un problème historique et psychologique. J’ai trouvé progressivement une réponse fondée sur des résultats anthropologiques concernant l’évolution historique des conceptions religieuses. Bien plus tard, j’ai obtenu des aperçus importants sur le développement de l’image individuelle du monde à travers les résultats des recherches de Freud et, en particulier, de sa découverte de l’origine de la conception de Dieu comme un substitut du père. […] Au stade de développement actuel de notre culture, bien des gens ont encore besoin de symboles et d’images mythologiques. Il me semble erroné d’essayer de les priver du soutien qu’ils tirent de ces idées, à plus forte raison de les ridiculiser30.

23Comme on le voit, Carnap distingue clairement un stade auquel la vérité des croyances concernées lui est apparue comme très improbable pour une raison qu’il indique, et un stade auquel il a cherché et trouvé des éléments d’explication susceptibles de rendre compréhensible et explicable le fait qu’il y ait un nombre aussi considérable de gens qui continuent malgré tout à y adhérer. Les deux choses ne sont à aucun moment confondues et ce qui est présupposé dans le raisonnement n’est pas l’assertion plus ou moins dogmatique de la fausseté de la religion, mais seulement l’absence de raisons sérieuses de la considérer comme vraie. Les choses ne se passent pas de façon différente chez Freud. Ce qui est requis au départ, dans son raisonnement, n’est pas l’affirmation que la religion est une erreur démontrée, mais seulement celle de la non-existence de raisons rationnelles susceptibles d’obliger quelqu’un à la croire vraie ; et cette constatation est suivie de la mise en évidence de raisons d’une autre sorte, dont la découverte a évidemment pour effet de diminuer encore la probabilité que la croyance soit vraie, puisque, comme le dit Freud, on a affaire ici à une croyance dans la motivation de laquelle le rapport à la réalité n’intervient pas, mais est au contraire ignoré.

  • 31 Freud, L’Avenir d’une illusion, op. cit., p. 47.

Nous savons à peu près à quelle époque et par quelle sorte d’hommes les doctrines religieuses ont été créées. Si nous apprenons encore en vertu de quels motifs elles le furent, le point de vue d’où envisager le problème religieux subira un déplacement notable. Nous nous dirons : il serait certes très beau qu’il y eût un Dieu créateur du monde et une Providence pleine de bonté, un ordre moral de l’univers et une vie future, mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-mêmes. Et il serait encore plus curieux que nos ancêtres, qui étaient misérables, ignorants, sans liberté, aient justement pu arriver à résoudre toutes ces difficiles énigmes de l’univers31.

3. L’importance et l’insuffisance des preuves

24J’ai évoqué il y a un instant la question de savoir ce que l’on peut attendre réellement, quand il est question de la religion, des preuves. S’il s’agit des preuves au sens propre et étroit du terme, même ceux qui défendent sur la question de la religion une conception comme celle de Lewis admettent qu’elles ne sont pas suffisantes pour conduire à la foi. La raison de cela est qu’on est obligé de commencer par faire une distinction importante entre deux sens du mot « foi », qu’il appelle la Foi-A et la Foi-B. La première est la foi qu’on a appelée parfois « notionnelle », « intellectuelle ou « charnelle » et qui n’est guère différente, selon lui, de la foi en l’uniformité du cours de la nature ou en la conscience des autres personnes. La deuxième ressemble beaucoup plus à quelque chose comme la confiance que l’on décide d’accorder à une personne. Lewis a des doutes sur la possibilité de trouver des hommes religieux qui aient cru à un moment quelconque que la Foi-B pouvait suivre automatiquement de l’acquisition de la Foi-A. Tous semblent avoir été convaincus plutôt, et c’est aussi ce qu’on leur enseigne dans le Christianisme, que la foi ne peut être qu’un don qui nous est octroyé par Dieu lui-même.

  • 32 Lewis, « Is Theism Important ? » [1952], in : Compelling Reason, op. cit., p. 158.

Presque tous les gens que je connais qui ont embrassé le christianisme à l’âge adulte ont été influencés par ce qui leur semblait être au moins des arguments probables en faveur du théisme. J’en ai connu certains qui étaient complètement convaincus par l’argument ontologique de Descartes : en d’autres termes, ils ont reçu la Foi-A de Descartes pour commencer et, ensuite, ils en sont venus à chercher et à trouver la Foi-B. Même des gens tout à fait dépourvus d’éducation qui ont été des chrétiens toute leur vie en appellent assez souvent à une forme de l’argument téléologique (from Design). Même l’acceptation de la tradition implique un argument qui devient parfois explicite sous la forme « J’estime que tous ces hommes sages n’auraient pas cru en cela si ce n’était pas vrai »32.

  • 33 Ibid.

25Lewis observe que même l’acceptation de la Foi-A « implique déjà un excès de certitude subjective qui va au-delà de la certitude logique, ou même de la certitude logique supposée, des arguments employés. Elle [la Foi-A] peut conserver cette certitude pendant longtemps, je suppose, même sans le soutien de la Foi-B. Cet excès de certitude dans un assentiment établi n’est pas du tout extraordinaire. La plupart de ceux qui croient à l’uniformité de la nature, à l’évolution, ou au système solaire le partagent »33. Comme le font régulièrement les défenseurs de la religion, Lewis utilise une forme de l’argument tu quoque qui consiste à faire remarquer que les incroyants, même lorsqu’ils sont scientifiques et dans leur science elle-même, partagent un bon nombre de croyances qui s’apparentent, elles aussi, à une foi. Pascal avait déjà utilisé cet argument, que l’on peut appeler celui de l’incertitude : puisqu’il y a, en dehors de la religion, une multitude de choses que nous croyons sans hésiter bien qu’elles soient tout à fait incertaines, pourquoi, quand il s’agit de parier, ne devrions-nous pas parier également, et même à plus forte raison, sur la vérité de ce qu’affirme la religion :

  • 34 Pascal, Pensées, op. cit., p. 204-206.

S’il ne fallait rien faire que pour le certain, on ne devrait rien faire pour la religion ; car elle n’est pas certaine. Mais combien de choses fait-on pour l’incertain, les voyages en mer, les batailles ! Je dis donc qu’il ne faudrait rien faire du tout, car rien n’est certain ; et qu’il y a plus de certitude à la religion que non pas que nous voyions le jour demain : car il n’est pas certain que nous voyions demain, mais il est certainement possible que nous ne le voyions pas. On n’en peut pas dire autant de la religion. Il n’est pas certain qu’elle soit ; mais qui osera dire qu’il est certainement possible qu’elle ne soit pas34 ?

Il est évidemment dommage que l’auteur des Pensées ne nous en dise pas un peu plus sur ce qui le rend si certain de la vérité de la proposition modale « Il est possible que nous ne voyions pas demain ou même qu’il n’y ait tout simplement pas de demain pour personne » (justement parce que le principe de l’uniformité du cours de la nature fait partie des choses que nous croyons sans certitude), alors que personne ne peut affirmer avec certitude la proposition « Il est possible que ce qu’affirme la religion ne soit pas vrai ».

26Lewis soutient que l’incertitude qui caractérise les assertions de la religion n’est pas de nature fondamentalement différente et pas nécessairement plus grande que celle qui affecte la croyance à une théorie scientifique ou à un principe de la nature comme la croyance à l’uniformité de celle-ci. Il donne à certains moments l’impression d’oublier que le caractère essentiellement hypothétique de la connaissance scientifique et même d’une bonne partie de la connaissance ordinaire est largement admis et est même devenu depuis longtemps une sorte de lieu commun épistémologique, alors que celui qui voudrait nous persuader de croire les assertions de la religion ne nous demande sûrement pas d’accepter simplement un système d’hypothèses d’une certaine sorte. Sur ce point, il peut être utile de citer à nouveau Pascal, à propos du rôle essentiel que joue, dans ce qui permet de lever l’incertitude dans le cas de la religion, l’autorité :

  • 35 Pascal, Pensées, op. cit., p. 193.

Je n’entends pas que vous soumettiez votre créance à moi sans raison, et ne prétends pas vous assujettir avec tyrannie. Je ne prétends pas aussi vous rendre raison de toutes choses. Et pour accorder ces contrariétés, j’entends vous faire voir clairement, par des preuves convaincantes, des marques divines en moi, qui vous convainquent de ce que je suis, et m’attirer autorité par des merveilles et des preuves que vous ne puissiez refuser ; et qu’ensuite vous croyiez les choses que je vous enseigne, quand vous n’y trouverez autre sujet de les refuser, sinon que vous ne pouvez par vous-mêmes connaître si elles sont ou non35.

27Autrement dit, nous devons pouvoir nous en remettre à l’autorité de quelqu’un qui était qualifié pour affirmer les choses à première vue aussi exorbitantes que celle qu’il a proclamées, en particulier qu’il était le fils de Dieu, et qui a démontré qu’il l’était par des preuves, en particulier par des miracles. Les miracles sont censés évidemment être des preuves ; mais ce sont justement des preuves dont la valeur est pour le moins problématique, puisqu’avant de se demander si les miracles sont ou non en mesure de conduire à la croyance, on est obligé de commencer par se demander si l’on doit ou non croire à la réalité des miracles. Cela nous ramène précisément à la question des miracles, sur laquelle Lewis a écrit justement un livre, intitulé Miracles (1947), qui constitue une sorte de réponse à Hume. Ce qu’il a cherché à démontrer est que le naturalisme, qui est censé rendre impossibles les miracles, est en réalité une position qui s’auto-réfute, pour la raison suivante, que je formulerai en le citant lui-même :

  • 36 Lewis, « Religion Without Dogma » [1946], in : Compelling Reason, op. cit., p. 98.

Toute pensée particulière (que ce soit un jugement de fait ou un jugement de valeur) est toujours et par tous les hommes considérée comme une chose dont on n’a pas à tenir compte à partir du moment où on croit qu’elle peut être expliquée sans reste comme le produit de causes irrationnelles. Toutes les fois que vous savez que ce que l’autre homme est en train de dire est entièrement dû à ses complexes ou au fait qu’un morceau d’os appuie sur son cerveau, vous cessez de lui accorder une importance quelconque. Mais si le naturalisme était vrai, alors toutes nos pensées, quelles qu’elles puissent être, seraient également dépourvues de valeur. Par conséquent, le naturalisme est sans valeur. S’il est vrai, alors nous ne pouvons pas connaître de vérités. Il se coupe lui-même la gorge36.

28La « démonstration » de Lewis lui a valu une réplique sévère d’Elisabeth Anscombe, qui était alors âgée de 28 ans et presque, si l’on peut dire, une débutante, et qui, dans une conférence donnée le 2 février 1948 au Socratic Club, l’a accusé d’avoir commis un certain nombre de confusions assez grossières, en particulier celle des raisons et des causes et celle des causes irrationnelles et des causes simplement non rationnelles, comme le sont notamment les causes naturelles, dans sa réponse à un article de H. P. Price, intitulé « The Grounds of Modern Agnosticism » (1946) et dans le chapitre III de son livre, Miracles (1947). En réponse à la critique d’Anscombe, Lewis a essayé d’améliorer sa position en la reformulant de la façon suivante :

  • 37 Lewis, ibid., p. 108.

J’admets […] que la relation de cause à effet entre les évènements et la relation de raison (ground) à conséquence entre propositions sont distinctes. Puisque l’anglais utilise le mot parce que pour les deux, utilisons ici Parce que CE pour la relation de cause à effet (« Cette poupée retombe toujours sur ses pieds parce que CE ses pieds sont lestés »), et Parce que RC pour la relation de raison à conséquence (« A égale B parce que RC ils égalent tous les deux C »). Mais, plus la distinction devient nette, plus ma difficulté s’accroît. Si un argument doit être véridique, la conclusion doit être reliée aux prémisses comme le conséquent à la raison, c’est-à-dire que la conclusion est là parce que RC certaines autres propositions sont vraies. D’un autre côté, notre pensée de la conclusion est un événement et doit être reliée à des événements précédents comme l’effet à la cause, c’est-à-dire que cet acte de pensée doit avoir lieu parce que CE des événements précédents ont eu lieu. Il semblerait donc que nous ne pensons jamais la conclusion parce que RC elle est le conséquent de ses raisons, mais uniquement parce que CE certains événements précédents se sont produits. S’il en est ainsi, il ne semble pas que la séquence RC nous rende plus susceptible de penser la vraie conclusion que le contraire. Et c’est précisément ce que j’ai voulu dire en parlant de la difficulté dans le naturalisme37.

29Je ne vais pas, bien entendu, me lancer à présent dans une discussion détaillée de la façon dont Lewis s’y prend pour essayer de réfuter Hume. Je me contenterai simplement d’attirer votre attention sur un point important qui est formulé clairement au début de Miracles :

  • 38 C.S. Lewis, Miracles. A Preliminary Study, New York, Harper Collins, 2001, p. 2.

Bien des gens croient que l’on peut décider si un miracle a eu lieu dans le passé en examinant les preuves (the evidence) « conformément aux règles ordinaires de la recherche historique ». Mais les règles ordinaires ne peuvent pas être mises en œuvre avant que nous ayons décidé si des miracles sont possibles et, si oui, à quel point ils sont probables. Car s’ils sont impossibles, alors aucune quantité d‘éléments de preuve historiques ne nous convaincra. S’ils sont possibles, mais énormément improbables, alors seules des preuves démonstratives historiques nous convaincront : et puisque l’histoire ne fournira jamais ce degré de preuve, pour un événement quelconque, l’histoire ne peut jamais nous convaincre qu’un miracle a eu lieu. Si, d’un autre côté, les miracles ne sont pas intrinsèquement improbables, alors les preuves existantes seront suffisantes pour nous convaincre qu’un bon nombre de miracles ont eu lieu. Le résultat de nos enquêtes historiques dépend par conséquent des conceptions philosophiques que nous avons défendues avant même de commencer à regarder les preuves. Cette question philosophique doit donc venir en premier38.

  • 39 Lewis, ibid., p. 168.
  • 40 Wielenberg, op. cit., p. 141.
  • 41 Wielenberg, ibid., p. 138.

30Le fait qu’il s’agit de régler d’abord un préalable philosophique, dont tout le reste dépend, explique pourquoi Lewis a choisi comme sous-titre pour son livre « Une étude préliminaire ». Selon lui, « si le naturalisme est vrai, nous n’avons pas de raison de nous fier à notre conviction que la nature est uniforme. Nous ne pouvons nous y fier que si une Métaphysique tout à fait différente est vraie. Si la chose la plus profonde dans la réalité, le Fait qui est la source de toute autre factualité, est une chose qui est à un certain degré semblable à nous-mêmes, si elle est un Esprit Rationnel et si nous dérivons notre rationalité d’elle – alors effectivement nous pouvons nous fier à notre conviction39 ». Comme le dit Wielenberg, « selon Lewis, nous ne pouvons utiliser la connaissance de l’observé pour acquérir la connaissance de l’inobservé que si le naturalisme est faux40 ». Le nerf de l’argument est que « l’observé n’est un guide pour l’inobservé que si l’inobservé ressemble à l’observé, et nous ne pouvons être sûr que l’inobservé ressemble à l’observé que si nous pouvons être sûrs qu’il ne se produit pas de miracles41 ». Or, pour affirmer qu’il n’y a pas de miracles, le naturalisme a besoin d’utiliser le principe de l’uniformité de la nature, alors que, si le naturalisme est vrai, le principe de l’uniformité de la nature ne repose justement plus sur rien. Cela permet à Lewis, après avoir établi que des interventions miraculeuses dans le cours de la nature peuvent bel et bien avoir lieu et ont effectivement lieu, de défendre une position compatibiliste, qui rappelle par moments d’assez près Leibniz, à propos des relations entre la foi et la raison.

  • 42 Cité par Weilenberg, ibid.

La théologie vous offre un arrangement qui fonctionne et qui laisse le scientifique libre de continuer ses expériences et le chrétien de continuer ses prières42.

31Il faudrait beaucoup plus de temps que je n’en ai pour exposer les forces et les faiblesses de l’argumentation développée par Lewis contre Hume et contre le naturalisme. Il est plus intéressant de se poser en terminant la question de savoir pourquoi les controverses entre croyants et incroyants donnent à ce point l’impression d’être indécidables et à peu près sans espoir, pour ne pas dire sans intérêt, y compris lorsque les positions défendues par les uns et les autres sont celles de gens qui défendent – ou, en tout cas, sont convaincus de défendre – des conceptions explicitement rationalistes et évidentialistes. Dans l’introduction de leur livre Disagreement, Richard Feldman et Ted A. Warfield soulèvent la question ou plutôt la série de questions suivantes à propos des conséquences qui peuvent être tirées d’un « désaccord entre des pairs », c’est-à-dire entre des individus qui ont accès aux mêmes données et sont présumés également capables de les traiter de façon honnête et rationnelle, mais n’en aboutissent pas moins à des conclusions opposées :

  • 43 Richard Feldman & Ted A. Warfield (éd.), Disagreement, Oxford University Press, 2010, p. 3-4.

Appelons cela « désaccord révélé entre des pairs ». Quelles sont les conséquences épistémiques de cette situation ? Y a-t-il des conclusions générales quelconques qui puissent être tirées à propos du désaccord révélé entre des pairs ? S’ensuit-il qu’au moins une des deux parties doit, à cause du désaccord, réviser sa croyance sous peine d’irrationalité ? S’ensuit-il qu’au moins une des deux parties a une croyance injustifiée ? Si l’une des deux ou les deux conclusions s’ensuivent, des considérations de symétrie amènent-elles à la conclusion que tous les deux doivent réviser et/ou que tous les deux ont des croyances injustifiées ? Ce sont quelques-unes des questions sur la scène centrale dans la littérature du désaccord43.

32Wielenberg a choisi comme épigraphe pour son livre une phrase de Lewis : « Il y a des preuves (evidence) à la fois pour et contre la proposition chrétienne que des esprits pleinement rationnels, travaillant honnêtement, peuvent évaluer différemment. » C’est une façon de présenter les choses que Russell n’accepterait, bien entendu, en aucun cas, puisque, pour lui, les assertions de la religion ne sont pas seulement fausses mais irrationnelles, et acceptées pour des raisons qui n’ont rien à voir avec des preuves dignes de ce nom, mais appartiennent en réalité entièrement au domaine de l’émotion et de la passion. Nous nous trouvons ramenés à la constatation du fait banal que les mêmes preuves peuvent convaincre les uns et être considérées par eux comme logiquement contraignantes, alors qu’elles ne convainquent pas du tout les autres. Mais que faut-il conclure de cela ? Que les preuves peuvent être évaluées différemment ou que ce ne sont en réalité pas vraiment ou pas du tout des preuves ?

33De toute façon, il se pourrait bien que nous soyons aujourd’hui déjà très loin de cette façon de poser le problème et qu’une des raisons pour lesquelles le débat est en train de devenir tout à fait confus est le fait que, si ce que j’ai essayé d’expliquer au début est vrai, on ne sait plus du tout si ce qui est en question et ce qu’il s’agit de décider est encore réellement la vérité ou de la fausseté de certaines propositions, en l’occurrence les propositions religieuses. La raison de cela est que l’évolution que déplorait Lewis semble avoir abouti à un stade où, avec l’avènement du postmodernisme, la question de la vérité a largement cessé d’être celle qui compte en premier lieu, sans que l’on sache clairement la plupart du temps ce qui est discuté au juste à sa place. S’il y a un désaccord qui subsiste, il faut bien, en effet, que quelque chose soit discuté. Mais de quoi s’agit-il au juste ? Le christianisme actuel semble s’accommoder assez bien de cette évolution, dont un des effets au moins apparents est d’améliorer sensiblement sa position par rapport à la science. Et, pour neutraliser la menace que représente le scepticisme qui s’appuie sur les acquis de la science, il dispose aujourd’hui d’arguments philosophiques bien plus efficaces que ceux qu’il avait à sa disposition auparavant. Pour quelqu’un qui est converti au postmodernisme et en assume réellement les conséquences, le scepticisme scientifique traditionnel ne peut plus représenter une menace sérieuse, puisque sa force dépendait justement du privilège indu qui était accordé à la science pour ce qui concerne la recherche de la vérité et également de l’importance contestable qui était accordée à la question de la vérité elle-même. L’adepte d’une forme de christianisme postmodernisé peut même questionner ouvertement la pertinence d’un principe qui, pour Russell, faisait toute la différence entre la façon scientifique et la façon religieuse de croire, à savoir celui qui énonce que la croyance ne doit être motivée que par des raisons qui ont un rapport direct à la question de sa vérité.

34Cette constatation incite à supposer que le désaccord est peut-être devenu en premier lieu un désaccord sur la nature réelle du désaccord. D’une certaine façon, du reste, il l’était déjà depuis longtemps, puisque les défenseurs de la foi ont toujours été partagés entre ceux qui ont tendance à croire, comme Lewis, qu’il n’y a au fond qu’une seule et unique source de connaissance, qui inclut la foi et la raison – la passion et l’imagination devant être considérées plutôt comme des obstacles à la connaissance –, et ceux qui considèrent que l’émotion joue un rôle positif et irremplaçable dans l’acquisition de la croyance et qu’il peut, pour cette raison, y avoir bel et bien un conflit entre la foi et la raison. Une autre constatation que l’on est amené à faire a trait au degré auquel le désaccord entre croyants et incroyants devient philosophique quand la question des preuves est posée, ce qui, c’est le moins que l’on puisse dire, n’est sûrement pas de nature à augmenter les chances qu’il peut y avoir de parvenir à le résoudre. Comme on l’a vu, un croyant comme Lewis pense que, pour décider si le Christ, considéré comme une source de connaissance, est fiable ou non, nous devons avoir décidé d’abord si le naturalisme est ou non défendable. Par ailleurs, il est clair que la question de savoir si l’émotion peut être considérée ou non comme une source de connaissance authentique est, elle aussi, une question typiquement philosophique, et qu’une décision sur ce point semble constituer un préalable philosophique essentiel. Mais je ne vais, bien entendu, pas commencer à vous parler de la façon dont il convient de traiter les désaccords épistémologiques, philosophiques ou métaphysiques qui ne tardent pas à se manifester quand on discute une question comme celle de la justification de la croyance religieuse. Des gens plus compétents que moi ont déjà commencé et continueront à vous en parler de façon argumentée et détaillée dans ce colloque. Je voudrais dire en terminant simplement trois choses.

35(1) Peter van Inwagen, à la fin de « We’re Right, They Are Wrong », avoue qu’en tant que citoyen qui a des croyances politiques, religieuses et philosophiques déterminées, il a du mal à écouter les murmures du fantôme de Clifford, que l’on pourrait appeler aussi, du reste, le fantôme de Russell, et également du mal à les ignorer :

  • 44 Peter van Inwagen, « We’re Right, They Are Wrong », in Feldman & Warfield, Disagreement, op. cit., (...)

Je ne suis pas disposé à écouter les murmures du fantôme de Clifford ; autrement dit, je ne suis pas disposé à devenir un agnostique à propos de tout en dehors des états de choses empiriquement vérifiables. (En fait, je suis incapable de faire cela, et presque tous les autres gens, je crois, sont dans le même cas ; comme l’a dit Thoreau, ni les hommes ni les champignons ne poussent de cette façon.) Et je suis incapable de croire que mon gnosticisme, pour l’appeler ainsi, est irrationnel. Je ne suis pas, je l’ai dit, disposé à écouter ces murmures. Mais je suis incapable de leur répondre44.

Bien que, à la différence de l’auteur, je ne sois pas croyant et que je sois sûrement plus sensible que lui aux murmures du fantôme de Clifford, je suis néanmoins, je l’avoue dans une situation qui n’est, somme toute pas très différente de la sienne.

36(2) J’ai des difficultés sérieuses à accepter l’idée défendue par Catherine Elgin, que, si des agents épistémiques, confrontées aux mêmes preuves sont susceptibles de les évaluer de façon différente, c’est simplement parce que les preuves les affectent de façon différente :

  • 45 Catherine Elgin, « Persistent disagreement », ibid., p. 60.

Des agents épistémiques différents pourraient évaluer les preuves différemment et arriver ainsi à des croyances différentes. Ils arrivent à des croyances différentes parce que les preuves les affectent différemment45.

Je n’ai jamais été très satisfait, je l’avoue, d’entendre déclarer, à propos de désaccords comme ceux auxquels on a affaire en philosophie, que ceux qui défendent des positions opposées dans la discussion sont en désaccord simplement parce qu’ils sont affectés différemment par les arguments, autrement dit, pour finir, simplement parce qu’ils sont des individus différents.

37(3) Une des caractéristiques de l’évolution actuelle en ce qui concerne le débat qui a lieu à propos de la religion est certainement que croyants et incroyants consentent aujourd’hui beaucoup plus qu’auparavant à se traiter réellement comme des pairs. Cela signifie que la confrontation a lieu désormais entre des adversaires que l’existence du désaccord persistant a fini par rendre un peu plus distants par rapport à leur propre croyance et un peu moins sûrs d’eux. Ceux qui ne croient pas acceptent plus facilement qu’autrefois l’idée que l’on peut néanmoins raisonnablement croire et qu’un nombre important de gens continuent à le faire ; et ceux qui croient ont besoin de pouvoir se dire que même ceux qui ne croient pas, à défaut de croire réellement, peuvent au moins croire, eux aussi, à la possibilité et même, pour certains, à la nécessité de croire. Le résultat de cela est sans doute qu’une forme de coopération est en train de se substituer, pour une part, à la confrontation qui a été longtemps de règle. La croyance conserve globalement une certaine présence, mais la charge qu’elle représente est distribuée sur les individus d’une façon qui a probablement changé et qui a pour effet d’alléger le fardeau des uns et des autres. La croyance se trouve désormais, d’une certaine façon, sous une protection assurée en commun par une combinaison de croyants moins convaincus et d’incroyants plus compréhensifs. Toute la question est de savoir si les choses peuvent ou non aller encore plus loin dans ce sens et à quoi ressemblera le résultat.

Notes

1 Bertrand Russell, The Scientific Outlook, London, George Allen & Unwin, 1931, p. 18.

2 A. Seckel (éd.), Bertrand Russell on God and Religion, Buffalo (NY), Prometheus Books, 1986, p. 11.

3 C.S. Lewis, « Christian Apologetics » [1945], in C.S. Lewis, Compelling Reason. Essays on Ethics and Theology, Walther Hooper (éd.), London, Fount Paperbacks, 1996, p. 66.

4 Ibid., p. 79.

5 Ibid., p. 67.

6 Ibid., p. 67.

7 C. S. Lewis, « Man or Rabbit », in C. S. Lewis, God in the Dock : Essays on Theology and Ethics, Grand Rapids (MI), Eerdmans, 1985, p. 93. Remarquons que ce que dit Lewis n’est pas exactement ce qu’il faudrait dire, qui est plutôt : « Si et seulement si quelqu’un a les moyens de se convaincre que le christianisme est vrai, il voudra le croire. » La question cruciale n’est pas simplement de savoir si le christianisme est vrai, mais si, au cas où il serait vrai, on est ou non en mesure de savoir et autorisé à affirmer qu’il l’est, ce qui constitue d’une certaine façon tout le problème. Mais c’est un point qui ne change rien à ce qui est en question ici.

8 « Je crains les Grecs, même quand ils apportent des cadeaux. » (Virgile, Énéide, II, 49)

9 Lewis, « Christian Apologetics », op. cit., p. 68.

10 Lewis,« Horrid Red Things » [1944], in : Compelling Reason, op. cit., p. 35.

11 Cité par Eric J. Wielenberg, God and the Reach of Reason. C. S. Lewis, David Hume, and Bertrand Russell, Cambridge University Press, 2008, p. 28.

12 Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, and other essays on religion and related subjects, edited with an Appendix on the « Bertrand Russell Case » by Paul Edwards, New York, A Touchstone Book, Simon and Schuster, 1957, p. VI-VII.

13 Gabriel Tarde, « Civilisation et mensonge », in Gabriel Tarde, La Criminalité comparée, Paris, Félix Alcan, 8ème édition, 1924, p. 205-207.

14 Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion, traduit de l’allemand par Marie Bonaparte, Paris, P.U.F., 1971, p. 46.

15 Freud, Ibid.

16 Tarde, op. cit., p. 199.

17 Tarde, ibid., p. 195

18 Lewis, Compelling Reason, op. cit., p. 84.

19 Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ?, Marseille, Agone, 2011, p. 104.

20 Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse [1883], Paris Calmann-Lévy, 1947, p. 162.

21 Cité par Wielenberg, op. cit., p. 156.

22 Wielenberg, ibid., p. 157.

23 Blaise Pascal, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, Avant-propos et notes de Louis Lafuma, Delmas, 2ème édition, 1952, p. 203.

24 Ibid.

25 Freud, L’Avenir d’une illusion, op. cit., p. 47.

26 Freud, ibid., p. 44.

27 Freud, ibid., p. 45.

28 Lewis, « Bulverism » [194], in : Compelling Reason, op. cit., p. 20.

29 Ibid., p. 19.

30 Rudolf Carnap , « Intellectual Autobiography », in P. A. Schilpp (éd.), The Philosophy of Rudolf Carnap, The Library of Living Philosophers, La Salle (Ill.), Open Court, 1963, p. 8.

31 Freud, L’Avenir d’une illusion, op. cit., p. 47.

32 Lewis, « Is Theism Important ? » [1952], in : Compelling Reason, op. cit., p. 158.

33 Ibid.

34 Pascal, Pensées, op. cit., p. 204-206.

35 Pascal, Pensées, op. cit., p. 193.

36 Lewis, « Religion Without Dogma » [1946], in : Compelling Reason, op. cit., p. 98.

37 Lewis, ibid., p. 108.

38 C.S. Lewis, Miracles. A Preliminary Study, New York, Harper Collins, 2001, p. 2.

39 Lewis, ibid., p. 168.

40 Wielenberg, op. cit., p. 141.

41 Wielenberg, ibid., p. 138.

42 Cité par Weilenberg, ibid.

43 Richard Feldman & Ted A. Warfield (éd.), Disagreement, Oxford University Press, 2010, p. 3-4.

44 Peter van Inwagen, « We’re Right, They Are Wrong », in Feldman & Warfield, Disagreement, op. cit., p. 28.

45 Catherine Elgin, « Persistent disagreement », ibid., p. 60.

© Collège de France, 2012

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