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À temps et à contretemps

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Jacques Bouveresse

La philosophie nationale et l’esprit européen

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Note de l’éditeur

Ce texte est celui d’une conférence qui a été donnée le 3 février 2011 à l’Université Paris Ouest (Nanterre - La Défense) au Colloque « Europe XXI : L’Europe des penseurs, les penseurs de l’Europe, Le projet d’une Université de l’Europe à Strasbourg ». Il est paru sous le titre « Y a-t-il des universitaires européens et peut-il y en avoir ? » dans un volume intitulé Le grand danger publié sous la direction de Jean-Pierre Faye et qui constitue le numéro 42 de la revue Passages d’encre (mars 2011).

Texte intégral

  • 1 Robert Musil, L’Homme sans qualités, traduit de l’allemand par Philippe Jaccottet, Le Seuil, 1956, (...)

Je préfère m’imaginer que c’est le diable qui a érigé le monde européen, et que Dieu a voulu permettre à son concurrent de montrer ce qu’il pouvait faire1 !

Robert Musil

1. La France philosophique, l’Europe et l’Amérique

1Je dois sans doute commencer par vous avouer que j’ai hésité fortement à venir vous parler d’une question comme celle dont nous sommes censés traiter aujourd’hui. Une des raisons de cela, en plus de la difficulté intrinsèque qu’elle comporte, est le fait que nous nous trouvons engagés manifestement, depuis un certain temps déjà, dans une entreprise, je ne dirais pas de réeuropéanisation de la philosophie, ce qui pourrait être après tout une assez bonne nouvelle, mais plutôt de refrancisation pure et simple de celle-ci, qui à mes yeux n’augure rien de bon et va dans un sens qui est à peu près diamétralement opposé à tout ce qu’ont essayé de faire les gens comme moi depuis les années 1960. Il s’agissait pour eux, entre autres choses, de faire sortir la philosophie française de ce que beaucoup de gens s’accordaient à l’époque pour appeler son provincialisme, et notamment (mais bien entendu pas seulement) de convaincre le public philosophique français que – contrairement à un cliché à peu près universellement répandu dans le milieu philosophique, que j’ai entendu répéter pendant des années avec la plus grande assurance et qui excluait tout simplement qu’il puisse exister une philosophie digne de ce nom dans les pays anglo-saxons – il y en avait en réalité bel et bien une, et qui méritait tout à fait d’être connue.

2Quand on évoque ce genre de question, il est d’ailleurs indispensable de rappeler immédiatement que ce qu’on appelle la philosophie anglo-saxonne a été en réalité, en raison de l’émigration, faite largement par des auteurs qui étaient au départ on ne peut plus européens et, pour une bonne partie d’entre eux, originaires d’Allemagne, d’Autriche ou d’Europe centrale. On pourrait croire que c’est le genre de chose dont des intellectuels et des universitaires qui se veulent européens et qui s’intéressent réellement à l’histoire de la pensée et de la culture européennes, ont depuis longtemps pris conscience. Mais en réalité il n’en est rien, comme on peut le constater à peu près à chaque instant.

3Comme il m’est arrivé de le souligner, j’appartiens à une génération qui a eu pour maîtres, en philosophie, des gens qui – à de rares exceptions près, comme celles de Jules Vuillemin et Gilles-Gaston Granger – ne semblaient pas s’être rendu compte que, pour les raisons que je viens de rappeler, le centre de gravité du monde philosophique s’était déplacé de façon très perceptible, après la guerre, en direction des pays anglo-saxons. Dans la préface d’une anthologie intitulée Philosophy in Britain Today, qui est parue en 1986, Stewart Shanker observe que plus de la moitié des philosophes qui ont été choisis pour y figurer sont des citoyens britanniques naturalisés.

  • 2 Stewart Shanker (éd.), Philosophy in Britain Today, Croom Helm, London & Sydney, 1986, préface.

L’explication immédiate de cette anomalie est évidente : l’Angleterre et l’Amérique ont été les bénéficiaires principales de la défoliation massive de la science et de la philosophie européennes qui a été provoquée par la Deuxième Guerre mondiale. De même que Paris a été un havre pour les peintres et les écrivains au cours des années 1920, ou Göttingen pour les mathématiciens pendant les premières décennies de ce siècle, de même l’Angleterre de l’après-guerre est devenue un centre pour la philosophie2.

4L’idée que l’Angleterre ait pu devenir après la guerre un centre et une référence pour la philosophie aurait certainement été accueillie avec une incompréhension totale et probablement aussi avec une certaine indignation par tout ce qui comptait en France en matière de philosophie si quelqu’un s’était avisé de la formuler sérieusement dans les années 1960 et même encore longtemps après.

  • 3 Il va sans dire que la « refrancisation » de la philosophie doit vouloir dire également sa « relitt (...)

5Aujourd’hui, la situation est, bien entendu, sensiblement différente. Mais les progrès réalisés dans ce domaine, qui sont restés au total bien plus modestes qu’on ne le croit généralement, n’en sont pas moins toujours susceptibles d’être remis en question. Il ne se passe généralement pas beaucoup de temps avant que l’on voie réapparaître la certitude rassurante qu’après une parenthèse qui pour l’essentiel n’a rien changé à la hiérarchie des valeurs, le moment est venu de renouer avec la vraie philosophie, qui, comme chacun sait, ne peut être que celle qui se fait en France, ce que, à défaut des Français eux-mêmes, qui ne semblent pas s’en être aperçu ou l’ont oublié, les Américains ont eu la clairvoyance de reconnaître. C’est, je crois, dans une phase de cette sorte que nous sommes engagés de façon de plus en plus en plus manifeste depuis quelque temps. Si j’ai parlé d’une opération de refrancisation de la philosophie3 qui semble être actuellement en cours, c’est parce que tout semble se passer à nouveau pour certains à peu près comme si, en dehors de ce qu’on appelle, d’un nom pour lequel on n’a apparemment pas encore trouvé d’équivalent français approprié, la « French Theory », il n’y avait à peu près rien eu dans la deuxième moitié du xxe siècle, qui mérite réellement d’être pris en considération en philosophie.

6C’est l’impression que j’avais déjà eue nettement en lisant le livre de François Cusset, intitulé précisément French Theory, qui a pour sous-titre : Foucault, Derrida, Deleuze et Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis. Une des choses dont on se rend compte assez rapidement à sa lecture est que ce sont désormais le jugement des universités américaines et, plus généralement, la réception dans l’espace intellectuel et culturel américain, qui décident pour une part essentielle de la valeur des productions philosophiques européennes et de la réputation des philosophes européens. Autrement dit, ce n’est plus l’Europe, ce sont plutôt les États-Unis, qui constituent désormais les arbitres réels dans la compétition et ceux qui pourraient avoir envie de contester leur verdict ne peuvent se faire aucune illusion sur les chances qu’ils ont d’y parvenir et même déjà simplement de réussir à se faire comprendre. Le passage par les États-Unis, dont il est question dans le livre de Cusset, tend à devenir de plus en plus obligatoire pour accéder à la célébrité réelle. L’exemple de Badiou – qui, après avoir été ignoré pendant longtemps aux U.S.A., a fini par y devenir lui aussi, mais de façon tardive et à un moment qui a quelque chose de tout à fait paradoxal, une vedette – est à cet égard on ne peut plus révélateur.

7François Cusset nous explique, au début de son livre, que :

  • 4 François Cusset, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intelle (...)

De la musique électronique aux communautés d’internautes, de l’art conceptuel au cinéma grand public, justement, et surtout de l’arène universitaire au débat politique, [les auteurs français dont il va être question] ont atteint aux États-Unis, vers le tournant des années 1980, un seuil de notoriété officielle et d’influence souterraine auquel ils n’avaient jamais accédé chez eux. Sans être ceux d’idoles du grand écran, leurs noms ne s’y sont pas moins trouvés surcodés, graduellement américanisés, largement défrancisés ; noms devenus incontournables outre-Atlantique sans que le pays dont ils sont issus ait jamais pris la mesure du phénomène. Sauf en un récent automne, au hasard d’une controverse de saison4.

8Une des thèses centrales du livre est que, si les « théoriciens » français ont été dans un premier temps, défrancisés, le moment semble venu à présent, pour la France, de les refranciser en se réappropriant l’acquis précieux qui a été rendu possible par ce qu’on peut appeler le détour et le détournement américains :

  • 5 Ibid., p. 23.

Le détour par ce faux ailleurs américain, par l’humble histoire de ces passeurs et traducteurs de campus, nous parle aussi a contrario de ce « paysage intellectuel français » que sociologues et journalistes décrivent aujourd’hui comme un champ de ruines – enrichissant à chaque fois leurs éditeurs repus, sans jamais nous expliquer ce paysage lunaire. En somme, les parcours américains, de chair et d’os, de ces médiateurs effacés, les microrécits de vie de ces colporteurs anonymes sans lesquels ne sauraient avoir lieu les vrais détournements intellectuels, les trahisons salutaires, pourraient bien nous renvoyer à nous-mêmes bien plus qu’aux rituels universitaires ou aux ironies du transfert. Ils pourraient nous réapprendre à écouter ces fulgurances d’il y a trois décennies, étiquetées par l’histoire des idées, désamorcées par la pensée dominante, ou sagement muséifiées depuis comme l’ultime avant-garde d’un monde révolu, alors que ceux et celles qui les émirent, témoins de l’avènement d’un temps, décrivaient déjà précisément ce qui compose ce présent-ci, et ses peurs inédites – le pouvoir de vie, les tribus sans sujet, la terreur sans visage, le réseau impérial et ses machinations, le sabre réactionnaire er le goupillon identitaire, mais aussi la microrésistance et les interstices hors écran. À l’invention de la French Theory, puissent donc répondre aujourd’hui, mieux vaut tard que jamais, les quelques leçons de l’American Experience5. »

9Si je comprends bien, la French Theory, qu’un esprit malveillant aurait pu être tenté de considérer comme une théorie sans faits, a fini par trouver les faits dont elle avait besoin, et elle les a trouvés non pas dans la réalité française ou européenne, mais dans l’expérience américaine, ce qui autorise du même coup à affirmer qu’elle les a anticipés de façon fulgurante et géniale. Après avoir dit cela et constaté que, même quand on ne savait pas très bien de quel genre de théorie il s’agissait en l’occurrence et encore moins de quoi au juste elle était censée être la théorie – il n’était pas rare d’entendre des gens déclarer, sans autre précision, qu’ils faisaient simplement « de la théorie » tout court –, on savait au moins, en tout état de cause, que la théorie en question était française, je ne peux guère faire mieux que de reprendre la constatation que faisait déjà il y a déjà une vingtaine d’années Wolf Lepenies dans les Leçons qu’il a données au Collège de France, en 1991-1992, sous le titre Qu’est-ce qu’un intellectuel européen ?:

  • 6 Wolf Lepenies, Qu’est-ce qu’un intellectuel européen ? Les intellectuels et la politique de l’espri (...)

À une époque où, comme on nous l’a annoncé, les nations tendraient à disparaître, ou du moins à jouer un rôle de plus en plus secondaire, l’importance des traditions nationales n’a nullement diminué dans les sciences et la littérature. De ce fait, il est pratiquement impossible de parler des intellectuels européens. Il conviendrait plutôt de parler des intellectuels en Europe, et de relativiser l’analyse de leur politique de l’esprit selon les particularités régionales et historiques. Et même si nous étions amenés à vivre des époques post-nationales, la géographie intellectuelle ne perdrait pas de son importance.C’est pourquoi, au cours de mes précédentes conférences, j’ai essayé de parler non pas des intellectuels européens en général, mais des intellectuels en Angleterre, en France et en Allemagne, comme je l’ai déjà fait dans mon ouvrage Les Trois Cultures6.

10Il était effectivement sage, de la part de Lepenies, de renoncer à parler d’intellectuels européens et de choisir de parler plutôt des intellectuels en Angleterre, en France, en Allemagne ou dans d’autres pays européens. L’impression que j’ai personnellement aujourd’hui – et je parle ici comme quelqu’un qui a consacré une bonne partie de son temps et de son énergie à combattre les effets désastreux du nationalisme philosophique – est que nous sommes probablement en train de redevenir, en philosophie, encore plus nationalistes que nous ne l’étions dans les années 1960. Il est en tout cas sûrement difficile, pour ne pas dire impossible, de parler en ce moment de philosophes européens et même déjà simplement de philosophes qui s’efforcent sérieusement de l’être.

11Je suis tenté, sur ce point, de citer ce qu’écrivait Valéry en 1933, à un moment où l’Europe se trouvait, aussi bien du point de vue intellectuel que du point de vue politique, à la veille d’une catastrophe majeure :

  • 7 Paul Valéry, « L’Avenir de l’esprit européen » (1933), in : Paul Valéry, Souvenirs et réflexions, é (...)

Il faudrait peut-être envisager une différence des littératures d’abord, des philosophies ensuite, je ne dirai pas des sciences où l’objectivité réalise toujours l’unification. En somme, ce qu’on avait essayé de réunir, du moins ce qui semblait tendre à l’unification par la force des choses, semble aujourd’hui essayer de se diviser. Et pour rendre plus vivante, plus présente, cette situation singulière, vous n’avez, Messieurs, qu’à vous interroger chacun dans votre cœur, et qu’est-ce que vous y trouvez : deux personnages, l’un qui précisément est cet Européen, l’un qui a une culture généralisée à l’Europe, qui a ce sentiment de l’universalité de tout ce qui est le plus beau, de tout ce qu’il y a de plus effectif ou de plus vrai dans la connaissance humaine. Mais, à côté de ce personnage, il y en a un autre qui parle sa langue, qui est enfermé dans ses traditions nationales, de sorte que nous sommes actuellement – les mathématiciens me permettront d’emprunter une image à leur profession – nous sommes actuellement semblables à des quantités complexes et nous ne savons jamais, car les circonstances seules en décident, ce qui en nous est la partie imaginaire et la partie réelle. Tantôt nous nous trouvons plus universaux, plus européens que nous ne sommes nationaux, et tantôt, à la moindre circonstance, qui affecte notre sensibilité, beaucoup plus nationaux qu’européens7.

2. D’où pourrait encore venir aujourd’hui l’unité ?

12Il n’y a manifestement pas grand-chose à changer aujourd’hui à la constatation que fait Valéry. Il est certainement beaucoup plus facile et plus courant, même en philosophie, d’être un Français réel et un Européen imaginaire que l’inverse. J’ai toujours été frappé personnellement par la facilité extrême avec laquelle, quand il se produit un événement qui affecte notre sensibilité, nous redevenons effectivement, de la façon la plus primitive et au degré le plus extrême qui soient, nationaux, comme cela a été le cas par exemple, pour évoquer l’épisode récent auquel Cusset fait allusion dans le premier extrait que j’ai cité, au moment où a éclaté l’« affaire Sokal », à propos de laquelle certains commentateurs n’ont pas hésité à affirmer que les deux auteurs d’Impostures intellectuelles ne pouvaient avoir été motivés que par une prétendue « haine de la pensée française », c’est-à-dire, finalement, de la pensée tout court. On surprendrait sûrement beaucoup ceux qui formulent en toute candeur des déclarations de cette sorte si on leur disait qu’elles ne reposent, de façon générale, à peu près sur rien, ne constituent que l’expression naïve d’une forme de communautarisme instinctif de la pire espèce et les disqualifient eux-mêmes beaucoup plus sûrement que les auteurs qu’ils visent.

13Valéry parle d’un espoir d’unification qui passe par la généralisation de la connaissance objective et, plus précisément, de la connaissance scientifique, les autres formes de connaissance supposée ayant eu jusqu’à présent tendance, de façon générale, à diviser les êtres humains plutôt qu’à les rapprocher et à les unir. Bien que cette idée d’une certaine exemplarité de la science soit de plus en plus identifiée aujourd’hui au scientisme pur et simple, et considérée depuis longtemps comme tout à fait suspecte, elle n’a – contrairement à ce que croient un bon nombre de philosophes qui pensent que la philosophie américaine est aujourd’hui à peu près la seule à s’obstiner encore à la défendre – rien de particulièrement américain, et elle est au contraire typiquement européenne. C’est ce que l’on croyait encore, en tout cas, à l’époque de Valéry :

  • 8 Valéry, ibid., p. 168

Depuis bien des siècles une tendance et une manière intellectuelle d’être (dont on a pris conscience sous des noms très divers) s’est manifestée, qui s’est appelée de nos jours « l’esprit européen », après avoir reçu au cours des âges des noms extrêmement différents, comme celui de « chrétienté », d’« humanisme », etc. Cette tendance avait pris en nous les caractères d’une certitude et d’un espoir invincible dans l’avenir de la connaissance et dans l’avènement de son règne absolu. Nous pensions, il y encore quelques années, qu’il y avait dans l’univers de l’esprit des valeurs définies, des résultats acquis une fois pour toutes ; qu’une certaine manière de penser, une certaine liberté générale des idées, une certaine volonté de sincérité intellectuelle, de rigueur intellectuelle, avaient en quelque sorte conquis une fois pour toutes la confiance de l’humanité entière, et que ce grand jeu que jouent la volonté de savoir et la volonté de créer, contre la nature des choses, et particulièrement contre la nature humaine, devrait se poursuivre désormais sans de grandes difficultés : la table du jeu ne serait jamais plus renversée, comme elle l’a été par exemple à la fin de la civilisation antique. Mais des événements de toute nature, les uns d’ordre politique, les autres d’ordre économique, et même des événements d’ordre intellectuel, ont créé dans les esprits une inquiétude, image d’une situation confuse et, en somme, une diminution, une dépréciation de l’espoir8.

14Comme le fait remarquer Lepenies, dans un rapprochement qui pourrait sembler à première vue surprenant :

Pour le poète qu’était Valéry, Werner von Siemens, technicien et ancien officier d’artillerie, serait apparu comme un parfait exemple de ce qu’il appelait la « conquête méthodique », cette organisation de l’industrie allemande sur le modèle de l’armée et dans un esprit de discipline, qui représentait le plus grand danger pour la France. Le Français Paul Valéry se serait senti une affinité avec l’Allemand Werner von Siemens, parce que tous deux appartenaient à une même famille : ils étaient tous deux européens. Pour Valéry, en effet, la véritable identité européenne ne se définissait ni au moyen de l’histoire ni au moyen de la géographie. Elle résidait plutôt dans un type anthropologique, l’homo europaeus, Cet homo europaeus est un scientifique par excellence. Ce qui fait la singularité de l’Europe, c’est le développement de la science et de la technique modernes.

  • 9 Lepenies, op cit. p. 29

Cette conviction constitue un élément fondamental de la conscience de soi européenne qui naît avec la Renaissance et atteint son apogée avec les Lumières. Carl von Linné l’a bien exprimé au milieu du xviiie siècle en définissant l’homo europaeus, qui représente à ses yeux la plus haute expression de l’espèce humaine, comme levis, argutus, inventor, c’est-à-dire vif, spirituel et inventif. Avec cette caractérisation, l’Européen est identifié au scientifique et à l’intellectuel. Mais cette assurance, ainsi que l’ancrage de l’identité européenne dans la croyance au progrès infini des sciences et de la technique ont aujourd’hui pris fin. C’est la fin d’une utopie européenne9.

15La table du jeu a fini, semble-t-il, par être bel et bien renversée ; et c’est, cela va sans dire, ce que pressentait et pronostiquait déjà Valéry. Il était parfaitement conscient du fait que l’espoir que l’Europe avait mis dans la connaissance, et plus particulièrement dans l’extension et la généralisation de la connaissance objective, c’est-à-dire, pour lui, scientifique, a été largement déçu. Dans un message de 1936, adressé à un public de médecins, il exprime les inquiétudes qu’il éprouve sur ce point de la façon suivante :

  • 10 « Message de Paul Valéry pour les assises Franco-Italiennes de Médecine générale » (Centre Universi (...)

Il semble que ce que nous pouvons faire, et que nous faisons, dans l’ordre des sciences de la nature, nous soyons, non seulement incapables, mais de plus en plus incapables de le faire, sinon même de le concevoir, dans l’ordre des choses morales et politiques. Ici, les expériences, les observations, les méditations paraissent ne point profiter aux hommes, et servir, trop souvent, à les diviser plutôt qu’à les unir. On ne voit pas du tout, à côté de ce capital croissant de résultats, que la science nous offre, se constituer un capital de compréhension mutuelle, de relations sûres et dominées par des principes communs. On dirait même que les groupes humains se comprennent de moins en moins, rendent leurs différences plus sensibles et plus irritantes. Il y a là quelque chose d’étrange et d’assez effrayant. L’avenir de la culture et bien d’autres avenirs sont en jeu10.

  • 11 Robert Musil, Tagebücher, herausgegeben von Adolf Frisé, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1976, (...)

16Robert Musil, que l’on peut considérer comme un autre grand Européen, pensait lui aussi, comme Valéry, que, pour reprendre une formule de celui-ci, l’Europe n’a pas eu la politique de sa pensée et, même après l’expérience meurtrière de la Première Guerre mondiale, n’a jamais semblé et ne semble toujours pas décidée à l’avoir. Elle n’est pas prête à utiliser les ressources exceptionnelles et les moyens extraordinairement sophistiqués qu’elle s’est donnés dans le domaine de la pensée pour sortir enfin du stade de la politique primitive. « Ce qui s’appelle aujourd’hui politique, constate Musil en 1920, est préhumain. (Cléricalisme. Capitalisme.11) »

17Valéry fait à ce sujet, dans Regards sur le monde actuel, l’observation suivante :

L’Europe s’était distinguée nettement de toutes les parties du monde. Non point par sa politique, mais malgré cette politique, et plutôt contre elle, elle avait développé à l’extrême la liberté de son esprit, combiné sa passion de comprendre à sa volonté de rigueur, inventé une curiosité précise et active, créé, par la recherche obstinée de résultats qui se pussent comparer exactement et ajouter les uns aux autres, un capital de lois et de procédés très puissants. Sa politique, cependant, demeura telle quelle; n’empruntant des richesses et des ressources singulières dont je viens de parler, que ce qu’il fallait pour fortifier cette politique primitive et lui donner des armes plus redoutables et plus barbares.

  • 12 Paul Valéry, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, tome II, Gallimard, Paris, 1960, p. 930.

Il apparut donc un contraste, une différence, une étonnante discordance entre l’état du même esprit selon qu’il se livrait à son travail désintéressé, à sa conscience rigoureuse et critique, à sa profondeur savamment explorée, et son état quand il s’appliquait aux intérêts politiques. Il semblait réserver à sa politique ses productions les plus négligées, les plus négligeables et les plus viles: des instincts, des idoles, des souvenirs, des regrets, des convoitises, des sons sans signification et des significations vertigineuses ... tout ce dont la science, ni les arts, ne voulaient pas, et même qu’ils ne pouvaient plus souffrir12.

18Autrement dit, l’Europe, dont l’intellectualisme et les capacités d’abstraction et d’analyse ont fait merveille dans le domaine de la science et de la technique, n’a pas réussi à les appliquer, et ne semble toujours pas capable de le faire, là où il serait particulièrement important d’y parvenir ou tout au moins de s’y efforcer, et notamment dans le domaine de la politique.

19Il n’est peut-être pas sans intérêt de comparer ce que dit Valéry avec ce qu’on a pu entendre une cinquantaine d’années plus tard de la bouche d’un penseur qui continue, d’une façon qui ne cesse jamais de m’étonner, à passer apparemment pour un voix autorisée et même plus ou moins pour une sorte d’oracle dans une bonne partie du monde politique et journalistique. Il s’agit de Jacques Attali, dans un entretien qui a été publié en 1981 dans la revue Cadmos et qui m’avait particulièrement frappé à l’époque. Quand on lui demande quelle est sa réaction lorsqu’il entend prononcer le mot « Europe », la réponse d’Attali est dépourvue d’ambiguïté. Valéry pensait que l’Europe a eu une pensée, mais n’a jamais eu une politique qui soit à la hauteur de celle-ci. Attali pense, pour sa part, que l’Europe n’a jamais eu de pensée et a eu tout au plus une politique qui n’a jamais été autre chose qu’une politique de puissance et de conquête pure et simple. L’Europe, explique-t-il,

  • 13 « Une conversation avec Jacques Attali », Cadmos, quatrième année, été 1981, p. 59-60.

c’est une chose qui, pour moi, n’a jamais existé, sauf dans l’ambition totalitaire de quelques dictateurs : Napoléon, Hitler, Charlemagne, Charles Quint. C’est un territoire qui a été ouvert à l’ambition de quelques fous, sans aucune unité d’aucune sorte. Il n’y a aucune unité linguistique, aucune unité culturelle, aucune perception commune des choses, aucune communauté de destin à aucun moment. J’irais même jusqu’à dire que c’est une immense mystification politique de toute nature, à tout moment. L’Europe, ça n’a jamais existé, ça n’existe pas ; le mot lui-même est un terme dont je ne sais pas l’origine ni l’histoire. […] Ma probabilité la plus grande est que l’unité de l’Europe se fera sous le parapluie soviétique. C’est l’hypothèse la plus probable, sauf l’Angleterre qui sera une sorte de gigantesque Hong Kong dont l’Union Soviétique n’aura pas besoin13.

  • 14 Attali, Ibid., p. 60.

20Un peu plus loin, l’auteur de ces lignes décrète sans la moindre hésitation que « la culture européenne n’existe pas. Il y a une culture française, une culture allemande, une culture italienne, mais aucune culture européenne »14.

21Je concède volontiers qu’il y a des déclarations qu’il vaudrait peut-être mieux éviter, par charité, de citer. Et si j’ai cité, malgré tout, celle-là, c’est parce que la question de l’existence d’une culture européenne se pose effectivement et se posera vraisemblablement de plus en plus. Il se peut que l’Europe politique finisse à la longue par acquérir une certaine existence. Mais, en ce qui concerne l’Europe culturelle, il y a des raisons d’être pessimiste. Dans le même numéro de Cadmos, Saül Friedländer, qui est né à Prague et qui a sur Attali l’avantage de connaître nettement mieux l’histoire que lui, répond à la même question :

  • 15 « Une conversation avec Saül Friedländer », Cadmos, op. cit., p. 48-49.

Pour moi, l’Europe, c’est un lieu spirituel, mais en partie mythique, parce que ce lieu, je me le représente, je le vois, je le sens comme étant quelque chose du passé, avec lequel je n’ai plus de contact direct. C’est une Europe faite de nostalgie, de souvenirs – bien que j’y passe une partie de ma vie – ce n’est pas cela qui représente l’Europe pour moi, mais un monde qui a disparu. […] Face à l’Europe d’aujourd’hui, je suis assez indifférent et je ne la sens plus comme étant authentiquement européenne – et je pense que beaucoup de gens la ressentent comme moi – je pense plutôt à une culture occidentale, commercialisée, qui est tout aussi bien américaine qu’européenne. Me trouvant tout de même assez souvent aux États-Unis, je ne vois pas de différences fondamentales entre ce que je vois ou ce que j’entends à New York, à Paris, ou même à Tel Aviv15.

22Friedländer reconnaît, pour sa part, que l’Europe a bel et bien constitué pendant un temps un lieu spirituel et culturel partagé, mais, tout en restant conscient de ce que son jugement comporte de personnel, il constate que cette Europe-là n’existe plus. Quand on lui demande s’il ne serait pas possible, éventuellement, de faire revivre cette culture « européenne » défunte, il répond que c’est peu probable, tellement le processus de l’américanisation semble être devenu universel et irréversible.

  • 16 Ibid., p. 52.

Si vous voulez je me réfère un peu au monde de l’édition, je réfléchis vite à ce qui s’est passé ces derniers temps, à ces “best sellers” que je vois ici ou là. Finalement, quand ce genre de production commerciale réussit aux Etats-Unis, les éditeurs européens se battent pour l’avoir et savent qu’ils imposeront, grâce à une technique de publicité, etc., le même produit aux lecteurs européens, et l’inverse n’est pas vrai16.

23Ces choses-là ont été écrites il y a vingt ans, et la tendance qui y est décrite n’a fait évidemment que se renforcer depuis ce moment-là, notamment dans le domaine de l’édition, de façon spectaculaire. Je ne suis, pas sûr, malheureusement, que les triomphes « théoriques » que la pensée française est supposée avoir remportés de l’autre côté de l’Atlantique, qui accompagnent et exploitent le processus de l’américanisation dont parle Friedländer bien plus qu’ils ne le contrarient ou le combattent, soient en mesure de nous consoler des pertes inquiétantes que nous sommes en train de subir par ailleurs du fait de celui-ci.

3. Ce que nous avons perdu et ce qui nous reste

24Ce n’est cependant pas sur le genre de question que je viens d’évoquer que je veux m’attarder aujourd’hui. Il me semble plus utile d’essayer de réfléchir sérieusement à la question que soulève Lepenies à la fin de son livre : « Que nous reste-t-il, à nous Européens ? » et à la réponse qu’il suggère. Que nous reste-t-il, si ce qui constituait, pour un intellectuel comme Valéry, le véritable ancrage de l’identité européenne, à savoir le type anthropologique de l’homo europaeus, caractérisé par une croyance utopique aux avantages et aux vertus de la science et de la connaissance en général, est une chose dont il ne subsiste à peu près plus rien aujourd’hui ? Friedländer, comme on l’a vu, quand il parle de l’Europe, parle d’une chose qu’il a vécue, et dont il se souvient parce qu’il l’a vécue. Mais il n’est sûrement pas absurde ni même exagéré de supposer que, pour les générations actuelles, qui ne l’ont pas connue, cette Europe-là n’existe déjà presque plus, et cela d’autant plus que l’histoire intellectuelle, qui, de toute façon, ne peut pas remplacer l’expérience vécue, est loin de faire sur ce point, pour entretenir le souvenir, le travail que l’on serait en droit d’attendre d’elle. J’ouvre ici une parenthèse pour remarquer que l’identité culturelle de l’Europe, telle que la concevait Valéry, a constitué réellement une caractéristique spécifique, qu’on ne retrouve pas dans le cas de l’Amérique et que le processus de l’américanisation croissante pourrait bien contribuer à oblitérer de plus en plus.

25C’est ce que reconnaît en un sens François Cusset lui-même dans son livre :

  • 17 Cusset, op.cit., p. 53.

Même si Harvard osa remplacer en 1936 « Christo et Ecclesiae » sur son sceau officiel par le seul mot de « Veritas », la religion continue de jouer aux États-Unis, sans cours obligatoire ni sermon explicite, le rôle que joue la Raison, ou la Wissenschaft, comme clé de voûte de la doctrine éducative en France et en Allemagne. Dans un pays où le rapport à l’État comme instance de référence n’a pas remplacé le rapport à l’Église, la vérité n’est pas d’essence scientifique, mais théologique. Et le seul cours qui ait jamais eu la fonction d’une discipline transversale aux États-Unis était le cours de philosophie morale, décalqué à peine laïcisé du dogme protestant17.

  • 18 Lepenies, op. cit., p. 435.

26Même si le rôle directeur que joue la Raison semble avoir été jusqu’à présent relativement bien protégé en France et la place de la Religion maintenue dans des limites relativement strictes, il y a malheureusement des indices qui suggèrent que, sur ce point-là également, les choses sont peut-être en train de changer. « Que nous reste-t-il, se demande Lepenies, à nous Européens ? Que reste-t-il aux intellectuels européens ? Il nous reste le rêve d’une diversité des cultures européennes entrant, sans visée impérialiste, dans une concurrence pacifique sous le toit d’une identité politique partagée.18 » Mais, comme on le peut le voir, dans la façon dont le problème est posé, il est question d’une identité politique partagée, et non d’une identité culturelle susceptible de l’être également.

27Quand on se représente de la façon dont le fait Lepenies l’identité culturelle qui a existé autrefois et qui semble en train de disparaître ou déjà disparue, on se trouve renvoyé à peu près inévitablement à la philosophie des Lumières et c’est effectivement d’elle qu’il est question dans la conclusion du livre :

  • 19 Ibid., p. 349-340.

Que nous reste-t-il maintenant que le bavardage post-moderne a non seulement perdu toute justification, mais manqué l’occasion même qui lui était offerte ? Ce qui nous reste maintenant, c’est de nous souvenir d’un héritage intellectuel que nous n’osions pas appeler par son nom. Celui des Lumières. Non qu’il faille simplement les ressusciter, mais il faut les repenser. La question décisive que nous devons nous poser, nous, les intellectuels européens, est : quels sont les contenus des Lumières qui n’ont pas été formulés dans un esprit ethnocentriste et sont susceptibles d’être généralisés19 ?

28Après avoir cité ce passage du livre de Lepenies, il n’est sûrement pas tout à fait incongru d’enchaîner par un extrait de l’introduction du livre qu’André Carus a publié en 2007 sur Carnap :

  • 20 André Carus, Carnap and Twentieth-Century Thought. Explication as Enlightenment, Cambridge Universi (...)

La structure conceptuelle (conceptual framework) qu’il a créée est toujours l’instrument le plus prometteur, soutiendrai-je, pour le but précis pour lequel il l’avait inventée, dans le contexte quelque peu utopique du Cercle de Vienne des années 1920 et du début des années 1930 : elle est toujours le meilleur fondement pour une conception du monde englobante et intérieurement consistante du type de celle des Lumières. Elle est toujours le meilleur espoir que nous avons d’affronter avec succès les obstacles qui s’opposent à toute tentative de formuler une position des Lumières cohérente aujourd’hui20.

29Il est tout à fait vrai que, si l’on songe à ce qu’écrivait Valéry à propos de « la volonté de savoir et la volonté de créer, contre la nature des choses, et particulièrement contre la nature humaine », qui est, selon lui, caractéristique de l’esprit européen et même, d’une certaine façon, le définit, il est naturel de penser à ce qu’écrit Carnap, dans un style qui est à la fois rationaliste et au point plus haut point utopique et romantique, à la fin de la préface de son premier livre important, Der logische Aufbau der Welt / La Construction logique du monde (1928) :

  • 21 Rudolf Carnap, Der Logische Aufbau der Welt [1928] – Scheinprobleme in der Philosophie, zweite Aufl (...)

Nous sentons une parenté interne de l’attitude qui est au fondement de notre travail philosophique avec l’attitude intellectuelle qui se manifeste actuellement dans des domaines tout à fait différents de la vie ; nous sentons cette attitude dans les courants de l’art, particulièrement de l’architecture, et dans les mouvements qui s’efforcent de donner à la vie une configuration douée de sens : à la vie personnelle et à la vie sociale, à l’éducation, aux ordres externes qui régissent l’ensemble. Là, nous sentons partout la même attitude fondamentale, le même style de pensée et de création. C’est la mentalité qui vise partout à la clarté et qui n’en reconnaît pas moins, ce faisant, la complication jamais tout à fait transparente de la vie, qui cherche à se montrer attentive à la forme donnée au détail et en même temps à la simplicité des grandes lignes et de l’ensemble, à la liaison entre les hommes et en même temps au libre développement de l’individu. La croyance que l’avenir appartient à cette mentalité porte notre travail21.

30Aux yeux de Carnap, l’esprit de la philosophie qu’il défend et que défendent également ses amis du Cercle de Vienne, un esprit que l’on pourrait appeler celui de la modernité philosophique, est le même que celui de la modernité scientifique, technique et également artistique ; et il est, du point de vue social et politique, associé clairement à la défense des idéaux démocratiques et socialistes.

  • 22 Sur ce point, cf. Otto Pöggeler, « Heideggers politisches Selbstverständnis », in Annemarie Gethman (...)

31Il n’est pas nécessaire, je crois, de s’appesantir longuement sur le fait que, pour Heidegger, le progrès auquel pense Carnap est avant tout celui de l’américanisation, qui correspond à celui du nihilisme et au déclin de l’Europe, contre lequel l’Allemagne et la pensée allemande constituent une sorte de rempart ultime. Dans un passage célèbre et maintes fois commenté de l’Einführung in die Metaphysik de 1935, il est question de l’Europe prise en tenaille entre, d’un côté, la Russie, et de l’autre l’Amérique, qui représentent, selon Heidegger, la même folie de la technique déchaînée. Ce que l’on sait généralement moins est que, dans une version préliminaire du texte qu’il n’a pas utilisée, il était question de Carnap et de son émigration aux Etats-Unis, qui constituent, aux yeux de Heidegger, une preuve supplémentaire de la convergence qui existe entre la Russie et le « mode de pensée américain »22. Carnap a beau être aussi allemand que Heidegger, avec lui la tenaille se referme, d’une certaine façon, complètement, puisqu’il professe, du point de vue politique, une forme de socialisme radical, avec le genre de sympathie et d’attirance qu’une attitude de cette sorte est censée impliquer pour la Russie soviétique, et, de l’autre, se comporte, du point de vue philosophique, comme un penseur américain positiviste et utilitariste, qui méprise la spéculation, rêve d’éliminer la métaphysique et cherche à transformer la philosophie en une sciences exacte. D’une façon qui est à la fois très significative et particulièrement attristante, loin de déplorer le sort que l’Allemagne nazie est en train d’infliger aux intellectuels comme Carnap, qu’elle contraint à émigrer, Heidegger suggère, qu’il était normal en somme que celui-ci, qui était déjà américain par sa pensée, le devienne aussi dans la réalité. Je ne suis pas sûr, malheureusement, que, encore aujourd’hui, Carnap soit traité de façon beaucoup plus pertinente et plus équitable, par la plupart des représentants de la philosophie qu’on a pris l’habitude (fâcheuse) d’appeler « continentale », qu’il ne l’a été par Heidegger

  • 23 Michael Friedman, A Parting of the Ways. Carnap, Cassirer, and Heidegger, Open Court, 2000, p. 156- (...)

32Je ne sais pas quel souvenir celui-ci pouvait conserver, en 1935, des échanges qu’il avait eus en 1929 avec Carnap, lors des fameux « Deuxièmes Cours Universitaires de Davos (II. Davoser Hochschulkurse) » qui ont eu lieu du 17 mars au 6 avril 1929. On a retenu la plupart du temps, pour des raisons qui sont assez faciles à comprendre, de ce qui s’est passé à Davos à peu près uniquement la confrontation entre Heidegger et Cassirer, qui est supposée généralement s’être terminée par la victoire éclatante du premier sur le second. Mais il n’est pas sans intérêt de remarquer que Carnap, qui occupait à ce moment-là un poste de Privatdozent à l’Université de Vienne et était à la recherche d’un poste de professeur dans une université allemande, a participé, lui aussi, aux rencontres de Davos et que, du point de vue philosophique, il est certainement plus judicieux de les considérer, à la manière de Michael Friedman dans le livre qu’il a consacré à cet épisode23, comme une sorte de confrontation triangulaire, au moins implicite, qui était certes philosophique, mais également, pour une part importante, politique, entre les points de vue défendus respectivement par Heidegger, Cassirer et Carnap. La thèse soutenue ou peut-être, plus exactement, l’hypothèse proposée par Michael Friedman est que c’est probablement dans ce qui s’est passé à Davos qu’il faut situer l’origine réelle de la scission qui s’est produire à un moment donné entre deux traditions philosophiques, la tradition « analytique » et la tradition « continentale », qui jusqu’à ce moment-là communiquaient entre elles et cohabitaient sans problèmes.

33En dépit du fait qu’il avait seulement deux ans de moins que Heidegger (il était âgé à l’époque de 38 ans) et avait publié l’année précédente un livre, Der logische Aufbau der Welt, qui n’était sûrement pas passé tout à fait inaperçu, Carnap, à Davos, n’était, il est vrai, présent qu’en tant qu’auditeur et ne figurait pas sur la liste des enseignants. Mais, comme l’a fait remarquer Cavaillès, qui a participé, lui aussi, aux rencontres, les choses les plus importantes qui se sont passées à Davos n’ont pas été forcément celles qui se voyaient le plus :

  • 24 Jean Cavaillès, « Les Deuxièmes Cours Universitaires de Davos », in Die II. Davoser Hochschulkurse, (...)

Le travail le plus réel et le plus utile ne se voyait même pas. C’est au hasard des rencontres, à la table d’hôte des restaurants, autour des pots de bière dans les brasseries, ou sur les chemins neigeux des environs de Davos que s’établirent des relations durables entre Français, Allemands et Suisses, que s’amorcèrent ces conversations patientes er exigeantes où chacun des interlocuteurs veut être compris et ne rien laisser échapper et qui mieux qu’un cours ou qu’une discussion officiellement organisée peuvent procurer l’acquisition de nouvelles connaissances ou de nouveaux concepts24.

34Il est réellement dommage de ne pas en savoir un peu plus sur cet aspect, moins visible, des confrontations qui ont eu lieu et des oppositions qui se sont manifestées à Davos. Mais ce qui est certain, en tout cas, est que Carnap a eu avec Heidegger plusieurs conversations qui ont fait sur lui une impression très forte, notamment au cours d’une promenade qu’ils ont faite ensemble le 30 mars.

  • 25 Sur ce point, cf. Carus, op. cit., p. 55-56.

35Une autre des caractéristiques les plus remarquables des rencontres de Davos a été les liens étroits qui unissaient une bonne partie des « étudiants » présents à la Jugendbewegung (le Mouvement de la Jeunesse allemand), dont Carnap avait été un membre particulièrement actif et important pendant les années qu’il a passées à Iéna, une expérience qui, comme il l’a souligné lui-même par la suite, l’avait marqué de façon profonde et durable25. Un des étudiants concernés écrit, dans le compte rendu qu’il a rédigé sur ce qui s’est passé à Davos :

  • 26 Ludwig Englert, « Als Student bei den zweiten Davoser Hochschulkursen », Die II. Davoser Hochschulk (...)

J’ai pu observer qu’un bon nombre des étudiants réunis ici avaient eu antérieurement des relations avec le Mouvement de la Jeunesse. Si le Mouvement de la Jeunesse existait encore aujourd’hui sous sa forme ancienne, alors on aurait vu sûrement un bon nombre d’hommes habillés de la façon connue. Cela tient uniquement à l’époque, qui a modifié le costume ; un de ceux qui avaient appartenu autrefois à cette « mouvance » a dit une fois très joliment : les culottes de cuir et le col à la Schiller ont cédé la place au smoking, mais l’esprit est resté. C’est effectivement le cas et on peut dire que les idées du Mouvement de la Jeunesse, vérité, liberté et approfondissement (Vertiefung) ne sont devenues une force de propulsion réelle que depuis que leur forme externe a été mise en pièces26.

36Indépendamment du fait que Carnap nourrissait encore à l’époque l’espoir de réussir à trouver un poste dans une université allemande, une chose que ses idées sociales et politiques allaient rendre tout à fait impossible quelques années plus tard, et des raisons directes qu’il avait de s’intéresser de près à un débat comme celui qui était annoncé entre Heidegger et Cassirer à propos de l’héritage kantien, il avait donc probablement encore une raison supplémentaire d’être présent à Davos. Une des objectifs principaux des Cours Universitaires qui y étaient organisés était de réaliser ce que Cavaillès appelle une sorte de « Locarno de l’intelligence », autrement dit, une dizaine d’années après la fin de la Première Guerre mondiale, de provoquer ou de faciliter, aussi bien du point de vue politique que du point de vue philosophique, le rapprochement entre les universitaires et les étudiants allemands, français et suisses. Mais il n’est pas surprenant qu’un de leurs résultats ait été probablement aussi de manifester clairement une scission qui était en train de se produire à l’intérieur de la philosophie allemande elle-même et qui était d’une espèce nettement plus radicale que celle qui séparait Heidegger de Cassirer.

37Le cas de Carnap est, de toute évidence, particulièrement intéressant à cet égard. Avant même la fin de la Première Guerre mondiale, il s’était converti au pacifisme et avait adhéré au Parti Socialiste Indépendant (USPD), qui s’opposait à la guerre ; il avait émis l’idée que, dans l’intérêt de l’Europe et du reste du monde, il était préférable qu’elle se termine par la défaite de son propre pays ; et surtout il avait le sentiment que l’Allemagne et, particulièrement, ses élites intellectuelles et universitaires avaient commis une faute majeure et portaient une responsabilité directe et importante dans le déclenchement de la catastrophe. Comme le souligne André Carus, il s’était convaincu que la création d’une véritable tradition de « philosophie scientifique » en Allemagne, à laquelle des philosophes comme Reichenbach et lui-même étaient en train de travailler, était devenue une sorte de devoir pour un philosophe conscient de ses responsabilités et constituait la meilleure protection possible contre les dangers politiques résultant des prétentions frauduleuses à la connaissance – et, qui plus est, à la connaissance fondamentale et essentielle – qui fleurissaient à l’époque sous les formes les plus diverses, sans oublier, bien entendu, celles qui provenaient de la philosophie elle-même :

  • 27 Carus, op. cit., p. 155.

Les problèmes de la race humaine pourraient être résolus par la connaissance fiable – scientifique –, et une première étape cruciale pour se rapprocher de ces solutions était de regarder en face le monde tel qu’il est au lieu de nous illusionner sur lui ; une nouvelle Sachlichkeit [objectivité] (sobriété, acceptation stoïque des faits) était nécessaire. La philosophie traditionnelle, spécialement dans la tradition allemande, était plus un obstacle qu’une aide pour cette tâche pénible. […] Carnap voyait dans son nouveau “système total de concepts” une façon de bloquer toutes les prétentions de cette sorte – et par conséquent de démasquer comme des imposteurs les prophètes autodésignés comme Spengler, Heidegger ou Klages, qui cherchaient à tromper les gens sur le besoin de regarder en face les choses telles qu’elles sont27.

38Il n’est pas difficile de se rendre compte que, à la différence de Heidegger, Carnap en était arrivé, au début des années 1930, à penser que l’Allemagne, loin de représenter une chance de salut pour l’Europe, était en train de se transformer à nouveau en une menace sérieuse pour elle, avec le concours d’une bonne partie de ses intellectuels, qui l’encourageaient à persister dans l’aveuglement dont elle faisait preuve à l’égard d’elle-même et de la réalité en général.

4. Quand les chemins philosophiques se séparent, ou : pourquoi la guerre ?

39Sur ce qui a pu se passer, à Davos, entre Heidegger et Carnap, je ne peux faire beaucoup plus, faute de temps, que de citer deux ou trois passages du livre de Friedman, en commençant par la conclusion à laquelle il aboutit :

Si Cassirer ne peut […] tirer parti de l’idée d’une unité sous-jacente pour la totalité des formes symboliques, il apparaît que nous nous retrouvons finalement (dans l’espace présent des possibilités intellectuelles, bien entendu) avec le dilemme philosophique fondamental présenté par Carnap et Heidegger en fin de compte. Nous pouvons, ou bien, avec Carnap, rester attachés fermement à l’idée de la logique formelle comme étant l’idéal de la validité universelle et nous cantonner, en conséquence, à la philosophie des sciences mathématiques exactes, ou bien nous pouvons, avec Heidegger, nous couper de la logique et de la « pensée exacte » en général, avec ce résultat que nous renonçons pour finir à l’idée de validité réellement universelle.

  • 28 Friedman, op. cit., p. 156-157.

Si je ne me trompe pas, c’est précisément ce dilemme qui est au cœur de l’opposition du xxe siècle entre les traditions philosophiques « analytique » et « continentale », laquelle repose, de ce fait, d’un point de vue purement philosophique, sur les fissures qui étaient apparues entre-temps dans l’architectonique kantienne originelle. Mais le fait que ces deux traditions sont devenues complètement étrangères l’une à l’autre, leur absence presque totale de compréhension mutuelle, est un produit de la prise du pouvoir par les nationaux-socialistes en 1933 et de l’émigration qui en est résultée. Avant cela […], le positivisme, tel qu’il était représenté par Carnap, était impliqué de façon très active dans des discussions avec les autres mouvements qui faisaient entendre leur voix sur la scène philosophique germanophone – avec le néo-kantisme, avec la phénoménologie husserlienne et même avec la variante « existentielle-herméneutique » de la phénoménologie qui était en train d’être développée par Heidegger. La période du national-socialisme, cependant, a vu la mort de Husserl et l’émigration à la fois de Carnap et de Cassirer. La « philosophie scientifique » en tant que telle avait quitté entièrement le monde germanophone, à la suite de quoi elle s’est finalement réinstallée aux États-Unis. Là, elle s’est fondue avec d’autres courants majeurs à l’intérieur de la pensée philosophique de langue anglaise (particulièrement celle qui venait d’Angleterre) pour créer ce que nous appelons à présent la tradition analytique. En Europe, par contraste, le seul philosophe réellement majeur qui soit resté a été Heidegger, et il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que ce que nous appelons à présent la tradition continentale prenne invariablement son point de départ chez lui. Et c’est seulement à ce point particulier que les deux traditions sont devenues pour la première fois complètement étrangères l’une à l’autre, d’une façon qui va jusqu’à l’incompréhension presque totale, linguistiquement, géographiquement et conceptuellement28.

  • 29 Ibid., p. XII

40Quand il est question aujourd’hui de Carnap, on fait le plus souvent à peu près comme s’il avait été en quelque sorte un philosophe américain, sinon par origine, du moins en quelque sorte par destination, et on oublie qu’il a été, du point de vue philosophique, formé dans le contexte de la philosophie néokantienne, qu’il a soutenu, en 1921, sa thèse de doctorat intitulée Der Raum (L’Espace) sous la direction de Bruno Bauch, qu’il a suivi les enseignements de Frege à Iéna, mais également certains séminaires de Husserl à Fribourg, et qu’il avait une connaissance bien plus réelle et plus précise qu’on ne le suppose la plupart du temps de l’œuvre de Heidegger. Pour des raisons qui sont faciles à comprendre, Friedman, dans son livre, comme il l’indique lui-même, « souligne les influences néokantiennes sur sa pensée, au détriment d’une grande variété d’autres influences venant de Wittgenstein, de Russell, de la tradition empiriste et même de Leibniz »29.

  • 30 Il est possible que le terme « Überwindung » et la formule qui fait de la métaphysique une chose qu (...)

41Une autre chose également très significative est le fait que l’attaque violente de Carnap contre Heidegger dans la conférence qui a été donnée pour la première fois en novembre 1930 à Varsovie et publiée en 1932 dans la revue Erkenntnis, sous le titre « Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage)30 » semble avoir été la conséquence directe de ce qui s’était passé à Davos et de la leçon que Carnap avait titrée de la confrontation.

  • 31 Friedman, op. cit., p. 18-19.

Carnap et Heidegger sont […] non seulement à des extrémités opposées du spectre du point de vue philosophique, ils sont à des extrémités opposées du spectre en termes politiques également. Et, comme je l’ai déjà suggéré, en référence au § 5 de « Überwindung der Metaphysik », la dimension sociale et politique de leur désaccord représente au moins une partie de l’explication du fait que Carnap a choisi précisément Heidegger pour ses exemples de pseudo-propositions métaphysiques. Un tel contexte social et politique est également suggéré dans le § 6, où Carnap explique que la méthode de l’analyse logique a à la fois un aspect négatif (anti-métaphysique) et un aspect positif (l’analyse constructive de la science) : « Cette application négative de la méthode est nécessaire et importante dans la situation historique présente. Mais l’application positive – déjà même dans la pratique contemporaine – est plus féconde. » Carnap exprime, cependant, cette dernière idée de façon plus forte et en termes plus militants dans la deuxième version de la conférence « Überwindung der Metaphysik » présentée à Berlin et à Brünn en janvier et décembre 1932.31 »

42Il ne peut guère y avoir de doute, estime Friedman, sur le fait que la polémique de Carnap contre Heidegger, qui a eu lieu à un moment critique pendant les dernières années de la République de Weimar, avait des motivations plus que purement philosophiques, et que Carnap, comme Neurath, concevait son entreprise philosophique (et l’attaque contre Heidegger en particulier) comme un élément important d’une lutte sociale, politique et culturelle beaucoup plus vaste. Ceux qui encore aujourd’hui ne retiennent de Carnap que la volonté de mettre fin à la métaphysique commettent certainement une erreur fatale, qui consiste à sous-estimer de façon désastreuse le degré auquel cet objectif, dans son esprit, était politiquement surdéterminé et circonstanciel. Carnap le souligne lui-même explicitement dans la version de l’Überwindung der Metaphysik qui a été présentée à Berlin et à Brünn en 1932. Dans cette version, il conclut effectivement par une discussion sur l’aspect positif de l’utilisation de la méthode de l’analyse logique et fait remarquer notamment que :

  • 32 Cité par Michael Friedman, op. cit., p. 19.

Ces indications [sont présentées] uniquement dans le but de faire en sorte que l’on ne croie pas que la lutte contre la métaphysique est notre tâche primordiale. Au contraire : dans le domaine des choses douées de sens, il y a de nombreuses tâches et de nombreuses difficultés, il y a aura toujours suffisamment de lutte. La lutte contre la métaphysique n’est nécessaire qu’à cause de la situation historique, pour rejeter les obstacles. Il viendra, je l’espère, un temps où on n’aura plus besoin de présenter des conférences contre la métaphysique32. »

43Je n’ai personnellement jamais eu aucune difficulté à comprendre que le problème de la démarcation entre la science et la métaphysique ait pu, dans le contexte historique dans lequel il s’est posé pour des philosophes comme Carnap, devenir, au moins pour un temps, important et urgent d’un point de vue politique et social. Ce problème et également celui de la démarcation entre la science et la pseudoscience ne pouvaient manifestement pas ne pas constituer une préoccupation sérieuse pour des gens qui étaient à la recherche de moyens de protection un peu plus efficaces contre des mythes politiques de l’espèce la plus dangereuse. Mais c’est une chose que, même à l’époque où il était entendu que tout, dans la philosophie, est politique, il n’a apparemment jamais été possible de convaincre les philosophes français de consentir à percevoir et même, si possible, à regarder d’un peu plus près. Il était évidemment beaucoup plus commode de s’en tenir une fois pour toutes à l’idée simpliste que les membres du Cercle de Vienne ont dû être inspirés uniquement par une forme de haine incompréhensible et méprisable de la métaphysique, qui finalement ne peut guère être distinguée d’une haine de la philosophie elle-même.

44Si je me suis un peu apesanti sur ces choses, c’est parce que ce qu’on lit la plupart du temps sur elles est généralement consternant et repose sur une ignorance crasse des données historiques les plus élémentaires. Ce n’est peut-être pas, du reste, uniquement d’ignorance qu’il faut parler, mais également d’une façon d’écrire ou de réécrire l’histoire qui correspond assez bien à la façon de procéder dont O’Brien explique le principe à Winston dans 1984 d’Orwell. Après tout, qu’on le veuille ou non, la propagande a aussi une place et joue, apparemment en toute impunité et innocence, un rôle non négligeable et particulièrement efficace dans la philosophie elle-même. J’ai sursauté à nouveau, je l’avoue, tout récemment encore en lisant le livre de Pierre Bouretz, D’un ton guerrier en philosophie. Les philosophes analytiques y sont présentés globalement comme des gens à peu près totalement incultes en ce qui concerne l’histoire de leur discipline et convaincus qu’il est tout à fait inutile de perdre son temps à lire l’un quelconque de leurs prédécesseurs. Même si l’on peut reprocher effectivement à la plupart d’entre eux, au moins jusqu’à une date relativement récente, de ne s’être pas beaucoup et probablement pas suffisamment intéressés à l’histoire de la philosophie, je ne me souviens pourtant pas d’avoir jamais lu une chose aussi énorme sous la plume d’aucun de ceux que je connais.

45Ce qu’ont dit certains d’entre eux, comme Russell et Carnap, est simplement que la philosophie doit être, elle aussi, capable de faire des progrès et que nous en sommes arrivés aujourd’hui à un stade où elle a à sa disposition une méthode nouvelle qui permet aux philosophes d’aujourd’hui d’espérer réussir à faire mieux que leurs ancêtres. Cela peut sembler d’une arrogance inqualifiable. Mais, après tout, on pourrait remarquer que des philosophes comme Descartes, Kant et Husserl ont pensé, aux aussi, quelque chose du même genre, sans que cela suffise pour autant à les disqualifier du point de vue philosophique. Si Russell avait estimé que les philosophes actuels peuvent se permettre d’ignorer entièrement l’œuvre de leurs prédécesseurs, il ne se serait sûrement pas donné la peine de publier un livre comme l’Exposition critique de la philosophie de Leibniz, qui est paru en 1900 et a contribué à raviver, dans une mesure très importante, l’intérêt pour la philosophie de Leibniz. Et, pour ce qui est de Carnap, je conseillerais volontiers aux gens comme Bouretz de regarder simplement la bibliographie d’un livre comme Der logische Aufbau der Welt. Ils seraient certainement étonnés de constater à quel point Carnap avait une connaissance précise et étendue non seulement de la tradition kantienne et néokantienne, mais également de la philosophie allemande dans son ensemble.

  • 33 Sur ce point, cf. Friedman, op. cit., p. 8-9.

46Pour ce qui concerne la connaissance qu’il avait de l’œuvre de Heidegger lui-même, il est intéressant de constater qu’immédiatement après son retour de Davos il s’est lancé dans une lecture précise de Sein und Zeit et a participé, pendant l’été de 1930 à un groupe de discussion, dirigé par Heinrich Gomperz et Karl Bühler, sur le livre33. Visiblement, le fait d’avoir écrit l’Überwindung der Metaphysik n’a pas empêché Carnap d’essayer de lire réellement Heidegger et d’acquérir une compréhension de son œuvre qui a parfois surpris ses condisciples du Cercle de Vienne eux-mêmes. Mais il est tout à fait possible que, comme cela se passe la plupart du temps en pareil cas, ce qui est reproché réellement aux philosophes analytiques ne soit pas d’avoir eu l’outrecuidance de croire qu’ils pouvaient se passer d’ancêtres philosophiques, mais plutôt de n’avoir pas eu les « bons » ancêtres, ceux auxquels la tradition à laquelle on appartient s’accorde pour reconnaître le privilège exclusif de représenter la « vraie » philosophie.

  • 34 Pierre Bouretz, D’un ton guerrier en philosophie. Habermas, Derrida & Co, Gallimard, 2010, p. 443.

47Vers la fin du livre de Bouretz, il est question des universités américaines et le comportement de Searle, dans la controverse qu’il a eue avec Derrida, est présenté comme la parfaite illustration « de ce que Rorty perçoit comme une attitude généralisée dans un monde qui délègue l’histoire de la philosophie aux départements d’histoire, de littérature ou encore de ce qui est nommé humanities tout en s’offusquant des prétentions philosophiques de ces derniers ; on y considère qu’il n’y avait en gros avant Wittgenstein à peu de chose près rien qui ressemblait à un « argument » et que la plupart des auteurs classiques étaient des philosophes « incompétents »34. Mais la moindre des choses serait, en l’occurrence, de rappeler que ce qu’on est convenu d’appeler la philosophie analytique s’est divisée à un moment donné en deux courants radicalement et violemment opposés. Michael Dummett, qui a fait ses études à Oxford au début des années cinquante, rappelle que l’ennemi, à ce moment-là, n’était sûrement pas Heidegger, que l’on ne prenait pas suffisamment au sérieux pour cela, mais au contraire Carnap. Et il suffit d’avoir la moindre connaissance de ces choses pour savoir que déjà Russell et à sa suite tous les représentants de la philosophie analytique pure et dure, qui souhaitaient voir la philosophie ressembler le plus possible à une science, ont reproché précisément à Wittgenstein d’avoir rompu totalement avec la méthode et avec le style argumentatifs, au sens propre du terme, en philosophie.

  • 35 Ibid., p. 456.

48Une autre chose qui a également de quoi surprendre le lecteur un peu informé est que, dans le livre, quand il est question de Reichenbach, le seul ouvrage de lui qui est mentionné, selon une tradition qui semble malheureusement bien établie depuis les années 1960 en France, est L’Avènement de la philosophie scientifique (1951), dont le sort peut être réglé aisément en quelques phrases en rappelant simplement les mauvaises manières dont l’auteur fait preuve à l’égard d’un philosophe aussi irréprochable et inattaquable que Hegel. Aucun des livres importants que Reichenbach a consacrés à la philosophie des sciences et pour lesquels il est justement réputé n’est simplement signalé. Et même l’exemple de Reichenbach n’autorise sûrement pas à suggérer, comme le fait Bouretz, que, dans le « courant dominant » de la philosophie analytique, on continue généralement à penser que « la tradition continentale dans son histoire n’avait été qu’un long tâtonnement autour des vraies questions et que ses héritiers contemporains n’offrent que bavardages à propos de faux problèmes, en sorte qu’il est jugé tout à la fois inutile de lire les classiques er recommandé de mépriser les livres de ceux qui continuent de les discuter de façons vaines sinon ridicules en poursuivant des chimères »35. Il suffit, pour montrer la fausseté et le ridicule de ce genre d’affirmation, de citer simplement ce que dit Maria Reichenbach à propos de la dette considérable que son mari avait envers Kant, un philosophe qu’il connaissait très bien et que, même après s’être libéré de son influence, il a continué à traiter avec la plus grande déférence :

  • 36 Hans Reichenbach, The Theory of Relativity and A Priori Knowledge, translated and edited with an in (...)

L’attitude de Reichenbach à l’égard de Kant était ambivalente : elle oscillait entre l’admiration et le rejet. En réalité, il n’y a pas de contradiction entre ces réactions, deux raisons majeures les expliquent. La première a été mentionnée précédemment, à savoir qu’il ne s’était sevré que graduellement des conceptions kantiennes. La seconde est que, même après qu’il a compris les contradictions entre le système de Kant et la science moderne et les a montrées dans ses écrits, il a persisté à vouloir payer son dû au philosophe dont il avait appris un très grand nombre de choses36.

49Comme le rappelle également Maria Reichenbach, la réaction initiale non seulement de Reichenbach, mais également de Schlick et de Carnap, a été d’essayer de réconcilier le kantisme avec la théorie de la relativité et même par la suite n’a jamais ressemblé de près ou de loin au mépris et à l’ignorance qui sont supposés avoir été au début et être restés encore aujourd’hui de règle dans la philosophie analytique. La moindre des choses, sur ce point, serait évidemment de commencer par se rendre compte que les philosophes analytiques sont tout de même capables de faire quelques différences et ne traitent pas tous les philosophes traditionnels de la même façon et aussi mal que Reichenbach le fait dans le cas de Hegel (sur lequel son jugement n’est, du reste, sûrement pas aussi méprisant et injurieux que celui de Schopenhauer, qui n’a pourtant rien d’un philosophe analytique).

  • 37 Jules Vuillemin, « Formalisme et réflexion philosophique », Bulletin de la Société française de Phi (...)

50Pour ce qui concerne Carnap lui-même – dont Jules Vuillemin, qui n’était sûrement pas carnapien, n’hésite pas à déclarer néanmoins qu’il a été, à ses yeux, « le plus grand philosophe des sciences moderne37 » –, la situation n’est pas différente, le seul texte cité étant l’article polémique sur « Le dépassement de la métaphysique » dont j’ai parlé. Là encore, aucune référence n’est faite à l’un quelconque des ouvrages qui font que, pour un certain nombre de gens, dont je fais partie, Carnap peut être considéré comme des philosophes les plus importants du xxe siècle. Autrement dit, tout ce que l’on semble avoir retenu des auteurs en question se réduit à peu de chose près à ceci qu’ils se sont déconsidérés eux-mêmes en essayant de déconsidérer la métaphysique, comme si c’était à ce genre de chose qu’ils avaient accordé eux-mêmes la plus grande et même peut-être la seule importance dans leur œuvre.

51La conclusion à tirer de cela est que les plus ignorants en matière d’histoire de la philosophie ne sont pas toujours ceux que l’on pense. Si l’on a fini par redécouvrir, au début des années 1980, l’existence d’une tradition philosophique spécifique, que l’on peut appeler par commodité « autrichienne », à laquelle on peut rattacher le Cercle de Vienne et qui est, sur certains points, radicalement distincte de la tradition allemande et opposée à elle, c’est en grande partie grâce à des philosophes britanniques de formation analytique comme Kevin Mulligan, Barry Smith et Peter Simons. Et si on commence à en savoir un peu plus aujourd’hui sur ce qui s’est passé réellement à Davos et sur les conséquences qui s’en sont suivies, c’est grâce à des philosophes comme Michael Friedman, qui est américain. La raison essentielle pour laquelle je me permets, en terminant, d’insister sur ce point, est ma conviction que, si nous voulons essayer de redevenir un peu européens, nous devrions probablement commencer d’abord par être un peu mieux informés et un peu plus sérieux dans notre façon de concevoir et d’écrire l’histoire de la philosophie européenne et celle de la pensée européenne en général au xxe siècle.

52Au début du livre de Bouretz, il est question d’un article de Derrida et Habermas, paru en 2003 dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung, sous le titre « Nach dem Krieg : Die Wiedergeburt Europas (Après la guerre : la renaissance de l’Europe) », à propos duquel l’auteur n’hésite pas à écrire :

  • 38 Bouretz, op. cit., p. 10.

On peut dire sans exagération qu’une guerre de trente ans a déchiré la conscience philosophique de l’Europe et qu’elle semble trouver le symbole de sa fin dans cet article éminemment politique mais à forte valeur pragmatique38.

  • 39 J’en ai dit assez, je pense, pour n’avoir pas besoin de rappeler à nouveau que, s’il y a eu une gue (...)

53Mais le moins que l’on puisse dire est que la guerre de trente ans39 qui a déchiré la conscience philosophique européenne ne se réduit pas à la confrontation qui a eu lieu entre Searle et Habermas, d’un côté, et Derrida, de l’autre, et qu’elle fait intervenir bien d’autres éléments et d’autres aspects que ceux qui sont mentionnés dans le livre. Pour s’en rendre compte, cependant, et donner une chance réelle à la paix et à la renaissance de l’Europe philosophique (si c’est réellement cela que l’on souhaite, une chose dont on peut douter sérieusement en lisant un livre comme celui dont je suis en train de parler), il faudrait d’abord, comme je l’ai dit, qu’un pays qui se flatte, comme le fait le nôtre, d’avoir un sens historique particulièrement développé et une tradition exceptionnellement brillante en histoire de la philosophie cesse de considérer comme normal de faire preuve d’un tel mélange de partialité, de désinvolture et d’ignorance délibérée dans sa façon de se raconter et de raconter aux autres l’histoire de la philosophie du xxe siècle.

Notes

1 Robert Musil, L’Homme sans qualités, traduit de l’allemand par Philippe Jaccottet, Le Seuil, 1956, tome 1, p. 763.

2 Stewart Shanker (éd.), Philosophy in Britain Today, Croom Helm, London & Sydney, 1986, préface.

3 Il va sans dire que la « refrancisation » de la philosophie doit vouloir dire également sa « relittérarisation », en réaction contre une façon de pratiquer la philosophie qui est supposée être dominée outrageusement par le modèle de la science et qui est censée être celle de tous les philosophes analytiques et même des philosophes anglo-saxons en général.

4 François Cusset, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, La Découverte, 2003, p. 12.

5 Ibid., p. 23.

6 Wolf Lepenies, Qu’est-ce qu’un intellectuel européen ? Les intellectuels et la politique de l’esprit dans l’histoire européenne. Chaire européenne du Collège de France (1991-1992). Le Seuil, 2007, p. 371-372.

7 Paul Valéry, « L’Avenir de l’esprit européen » (1933), in : Paul Valéry, Souvenirs et réflexions, édition établie, présentée et annotée par Michel Jarrety, Paris, Bartillat, 2010, p. 171.

8 Valéry, ibid., p. 168

9 Lepenies, op cit. p. 29

10 « Message de Paul Valéry pour les assises Franco-Italiennes de Médecine générale » (Centre Universitaire Méditerranéen, 5 avril 1936) in : Paul Valéry vivant, Cahiers du Sud, 1946, p. 153.

11 Robert Musil, Tagebücher, herausgegeben von Adolf Frisé, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1976, Bd. I, p. 398.

12 Paul Valéry, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, tome II, Gallimard, Paris, 1960, p. 930.

13 « Une conversation avec Jacques Attali », Cadmos, quatrième année, été 1981, p. 59-60.

14 Attali, Ibid., p. 60.

15 « Une conversation avec Saül Friedländer », Cadmos, op. cit., p. 48-49.

16 Ibid., p. 52.

17 Cusset, op.cit., p. 53.

18 Lepenies, op. cit., p. 435.

19 Ibid., p. 349-340.

20 André Carus, Carnap and Twentieth-Century Thought. Explication as Enlightenment, Cambridge University Press, 2007, p. 8.

21 Rudolf Carnap, Der Logische Aufbau der Welt [1928] – Scheinprobleme in der Philosophie, zweite Auflage, Hamburg, Felix Meiner, 1961, p. XX ; La Construction logique du monde (1928), traduit par Thierry Rivain, Vrin, 2002, p. 55.

22 Sur ce point, cf. Otto Pöggeler, « Heideggers politisches Selbstverständnis », in Annemarie Gethmann-Siefert & Otto Pöggeler (éd.), Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1988, p. 36.

23 Michael Friedman, A Parting of the Ways. Carnap, Cassirer, and Heidegger, Open Court, 2000, p. 156-157.

24 Jean Cavaillès, « Les Deuxièmes Cours Universitaires de Davos », in Die II. Davoser Hochschulkurse, 17. März bis 6. April 1929 – Les IIèmes Cours Universitaires de Davos, du 17 mars au 6 avril, Kommissionsverlag, Heintz, Neu & Zahn, Internationale Buchhandlung/Davos, 1929, p. 75.

25 Sur ce point, cf. Carus, op. cit., p. 55-56.

26 Ludwig Englert, « Als Student bei den zweiten Davoser Hochschulkursen », Die II. Davoser Hochschulkurse, op. cit., p. 51

27 Carus, op. cit., p. 155.

28 Friedman, op. cit., p. 156-157.

29 Ibid., p. XII

30 Il est possible que le terme « Überwindung » et la formule qui fait de la métaphysique une chose qui doit à présent, elle aussi, être « surmontée » aient été empruntés par Carnap à Nietzsche, un philosophe qu’il connaissait à coup sûr et dont il parle de façon élogieuse dans La Construction logique du monde. Je suis revenu sur l’importance de la lecture de Nietzsche par Carnap dans « Carnap et l’héritage de l’Aufklärung » in Jacques Bouveresse, Essais VI, Les Lumières des positivistes, Agone, 2012.

31 Friedman, op. cit., p. 18-19.

32 Cité par Michael Friedman, op. cit., p. 19.

33 Sur ce point, cf. Friedman, op. cit., p. 8-9.

34 Pierre Bouretz, D’un ton guerrier en philosophie. Habermas, Derrida & Co, Gallimard, 2010, p. 443.

35 Ibid., p. 456.

36 Hans Reichenbach, The Theory of Relativity and A Priori Knowledge, translated and edited with an introduction by Maria Reichenbach, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1965, Introduction to the English Edition, p. XVII). L’ouvrage cité constitue la traduction anglaise, publiée douze ans après la mort de Reichenbach, de Relativitätstheorie und Erkenntnis Apriori (Berlin, Springer, 1920).

37 Jules Vuillemin, « Formalisme et réflexion philosophique », Bulletin de la Société française de Philosophie, Séance du 25 mars 2000, Vrin, 2000, p. 39.

38 Bouretz, op. cit., p. 10.

39 J’en ai dit assez, je pense, pour n’avoir pas besoin de rappeler à nouveau que, s’il y a eu une guerre de cette sorte, elle a commencé en réalité bien avant ; et il faudrait sûrement bien autre chose et beaucoup plus que la réconciliation qui est intervenue entre Habermas et Derrida pour qu’elle s’achève réellement.

© Collège de France, 2012

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