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Hilary Putnam, l’héritage pragmatiste

 | 
Claudine Tiercelin

Chapitre 4. Vers le réalisme naturel

Texte intégral

La menace relativiste

  • 1 Putnam exprime en maints endroits son désaccord avec Rorty : RHF, chap. 15 et p. 132-133, 141, 149, (...)

1En dépit du visage humain que prend dès lors le réalisme pragmatique (ou peut-être à cause de lui), c’est bien toujours moins le réalisme métaphysique que le relativisme irra­tionaliste qui constitue le risque majeur. Car suffit-il de dire que le relativisme est autoréfutant pour démontrer que la relativité conceptuelle est réellement différente du « pragmatisme » d’un Rorty1 ? Pour vaincre toute tentation relativiste, il faut donc plus que jamais atténuer la dimension épistémique de la vérité, et redire ce qu’il y a de juste dans l’intuition réaliste :

  • 2 RR, 189-190.

Dans Raison, vérité et histoire – précise Putnam dans Représentation et réalité – j’ai expliqué mon idée ainsi : « La vérité est l’acceptabilité rationnelle idéalisée. » Cette formulation a été prise par beaucoup comme signifiant que l’« acceptabilité rationnelle » (et la notion de « situation épistémique meilleure ou pire », que j’ai également utilisée) était supposée (par moi) être plus fondamentale que la « vérité » ; que je proposais une réduction de la vérité à des notions épistémiques. Rien n’était plus éloigné de mes intentions. La suggestion est simplement que la vérité et l’acceptabilité rationnelle sont des notions interdépendantes. Malheureusement, dans Raison, vérité et histoire, je n’ai donné des exemples que d’un côté de l’interdépendance : des exemples sur la manière dont la vérité dépend de l’acceptabilité rationnelle. Mais il est clair à mes yeux que l’interdépendance joue des deux côtés : qu’une situation épistémique ait ou non la moindre valeur dépend habituellement de ce que de nombreux énoncés différents sont ou non vrais2.

  • 3 Ibid.
  • 4 RR, 180.

En un mot, si la suggestion qui constitue l’essence du « réalisme interne », « c’est que la vérité ne transcende pas l’usage », il importe de ne pas donner une lecture réductrice de celui-ci3, car « c’est une propriété de la vérité que le fait qu’une phrase soit vraie est logiquement indépendant de la question de savoir si la majorité des membres de la culture croient qu’elle l’est »4.

  • 5 DL, 448.
  • 6 DL, 448.
  • 7 Cf. la conférence VII, « Pragmatism and Humanism », dans The Meaning of Truth, où James soutient qu (...)

2Sans doute est-ce la raison pour laquelle, dans les Dewey Lectures, après avoir une nouvelle fois salué l’effort de James pour montrer le lien entre le monde et les intérêts de ceux qui le décrivent, Putnam admet qu’il ne peut se ranger complètement de son côté (mais pas non plus du côté de son critique réaliste traditionnel) car, s’il est vrai que « le monde est ce qu’il est, indépendamment des intérêts de ceux qui le décrivent », il n’empêche que « ces intérêts font eux-mêmes partie du monde » et que « la vérité concernant ces intérêts serait différente si ces intérêts étaient différents »5. Toutefois Putnam reconnaît « être d’accord » avec ce que fait remarquer la tradition réaliste : « Lorsque je parle de quelque chose qui n’est pas causalement touché par mes propres intérêts – par exemple, lorsque que je fais remarquer qu’il y a des millions d’espèces de fourmis dans le monde –, je puis aussi dire que le monde serait le même de ce point de vue, même si je n’avais pas ces intérêts, n’avais pas donné cette description, etc. » Et c’est ce qui lui fait « déplorer la suggestion de James selon laquelle le monde que nous connaissons est dans une mesure indéterminée le produit de notre propre esprit »6, ou encore de ses « errements panpsychistes ou idéalistes »7.

  • 8 RR, 109 ; WL, 322 ; RHF, 148.
  • 9 Brièvement : sous cette rubrique, Putnam regoupe une famille de théories contemporaines de la vérit (...)

3C’est ce refus du réductionnisme qui anime les critiques conjointes que fait Putnam du relativisme culturaliste rortien et des définitions « formalistes » de la vérité, qui s’imaginent avoir « résolu » ou « dissous » le problème de la vérité – que ce soit sous leur forme sémantique (Tarski), redondantiste (Ramsey, Field)8, ou déflationniste (Horwich)9. D’un côté, en effet :

  • 10 WL, 324.

Je ne crois pas que nombreux seraient les philosophes qui considéreraient le problème de la vérité comme résolu s’ils devaient admettre que la solution implique que ce qui est juste (rightness), en un sens objectif quelconque, est une propriété culturellement relative. (En particulier, les relativistes culturels eux-mêmes ne cessent pas de croire que leurs propres conceptions sont justes simplement parce qu’ils ne reçoivent pas l’accord de leurs « pairs culturels ».10)

  • 11 RP, 289n 5.
  • 12 « On Truth », et « Does the Disquotational Theory of Truth Solve All Problems ? »

Mais, de l’autre aussi, pour préserver l’intuition réaliste il faut aller plus loin. Ainsi se confirment les réticences à l’égard de la sémantique vérificationniste, anti-réaliste de Dummett à propos des énoncés sur le passé, ou des énoncés qui semblent bien être totalement transcendants à la reconnaissance, par exemple : « Il ne se trouve pas y avoir d’extraterrestre intelligent11. » Putnam va désormais émettre les plus grandes réserves à l’égard de toute la théorie « formaliste » qui, selon lui, oublie purement et simplement qu’il y a quelque chose de substantiel dans la notion de vérité, comme il le développe dans deux articles de Words and Life12 . Rorty aurait-il raison d’accuser Putnam d’être devenu, « à la fin du siècle, un réaliste métaphysique » ?

4Tout le problème est donc à présent de maintenir l’intuition réaliste sans revenir au réalisme métaphysique. Et c’est à quoi est censé répondre le réalisme « naturel » ou «pragmatique », qui va se traduire (1) par une accentuation de l’appartenance au mouvement pragmatiste ; (2) par une extension, parallèlement, du mouvement (dont les héros sont Wittgenstein, Dewey et James, mais aussi Aristote, Husserl, ainsi que John Austin) ; (3) par le refus de l’interprétation de Wittgenstein (notamment à la suite de Kripke) comme philosophe sceptique, mais au contraire par l’adoption de l’interprétation réaliste, proposée par des auteurs comme Cora Diamond ; (4) enfin, et surtout peut-être, par l’insistance sur la nécessité d’une réflexion sur la perception pour comprendre la manière dont le langage « s’accroche » au monde.

Le réalisme naturel et la perception

  • 13 DL, 483.
  • 14 DL, 453.
  • 15 Sur la position de Putnam, voir Bouveresse, 1995, p. 14sq.
  • 16 McDowell, 1994, p. 12.

5C’est essentiellement dans les trois Dewey Lectures que Putnam développe ce qu’il appelle non pas une « position philosophique » mais, reprenant une expression de James, « le réalisme naturel du commun des mortels »13. Le réalisme naturel n’est pas, en toute rigueur, un réalisme direct, du moins si l’on entend par là le simple fait d’avoir des expériences (visuelles, par exemple). Il implique une réforme bien plus radicale dans la façon de penser qui a dominé la réflexion philosophique et la recherche scientifique sur la perception depuis le xviie siècle : que nous rejetions l’idée « fatale » d’une « interface entre nos facultés cognitives et le monde extérieur – ou, pour le dire autrement, l’idée que nos facultés cognitives ne peuvent pas atteindre complètement les objets eux-mêmes »14. Pour le réaliste naturel, « accomplissant un voyage du familier au familier », les choses du monde extérieur sont réellement expérimentées, et pas seulement au sens où elles sont cause d’expériences, de qualia ou d’impressions qui seraient de simples affections de notre subjectivité15. Putnam reprend ici des analyses de John McDowell dans Mind and World et s’en démarque. La thèse de McDowell (inspirée de Kant, mais aussi de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel) est en effet que des capacités conceptuelles sont déjà à l’œuvre dans la réceptivité elle-même. L’esprit est ce réseau de capacités, d’aptitudes à la pensée active, critique et responsable, « un réseau qui gouverne rationnellement les réponses en quête de compréhension que nous donnons aux impacts du monde sur la sensibilité »16. Pour que les expériences puissent, en effet, avoir des relations rationnelles au jugement, il faut supposer que la spontanéité est déjà incluse dans la réceptivité. Mais, simultanément, pour donner sens à la notion même de contenu empirique, il faut que le libre exercice de nos capacités conceptuelles soit contraint de l’extérieur par l’action de la réalité. C’est la seule manière, pense McDowell, d’éviter les conséquences idéalistes de la doctrine kantienne, qui a conduit au scepticisme sur le monde extérieur et au solipsisme.

  • 17 TTC, 207n. 23.
  • 18 DL, 489.

6Putnam admet à son tour que les impressions doivent être en quelque sorte transparentes, constituer par elles-mêmes une ouverture sur le monde, et pas seulement en vertu de la propriété qu’elles possèdent de renvoyer à des états de choses externes qui (dans les conditions normales) en constituent les causes, mais en vertu du fait qu’elles ont déjà, au stade le plus primitif, un contenu conceptuel. S’appuyant sur le James des Essays in Radical Empiricism, et plus encore sur Austin dans Sense and Sensibilia17, Putnam soutient que, pour s’en sortir, il faut retrouver une « seconde naïveté » qui apprécie pleinement les difficultés notées par les philosophes du xviie siècle, mais les dépasse au lieu d’y succomber. Une position qui soit telle que les difficultés ne nous obligent pas à rejeter l’idée que, dans la perception, nous sommes en contact – un contact non médiatisé – avec notre environnement. Putnam précise que le rejet du « cartésianisme cum matérialisme » ne signifie pas le retour au dualisme cartésien lui-même. Refuser d’identifier l’esprit avec le cerveau ne nous oblige pas à penser que c’est une partie immatérielle de nous : parler d’esprit, c’est parler de certaines capacités que nous possédons, capacités qui dépendent certes de notre cerveau et de toutes sortes d’interactions entre l’environnement et l’organisme, mais qui ne doivent pas être expliquées de façon réductive en utilisant le vocabulaire de la physique ou de la biologie, ou même le vocabulaire de l’informatique18.

  • 19 Wittgenstein, 1953, p. 194.
  • 20 DL, 490.

7Mais l’abandon de la conception interface de la perception doit aussi aller de pair avec l’abandon de la conception interface liée à la conception elle-même. Imaginons un cerf en train de brouter dans la prairie. Quelle imagerie traditionnelle s’attache à un tel événement mental ? Imaginer le cerf, pense-t-on habituellement, c’est former une sorte d’« image mentale », censée jouer exactement le même rôle que celui que jouaient les impressions conçues comme interface dans l’analyse traditionnelle de la perception. On la conçoit comme entièrement interne à l’esprit, domaine où naturellement il n’y a pas de cerf, et comme étant en connexion, causalement ou mystérieusement, avec le cerf et la prairie « qui sont là au-dehors ». Mais revenons sur la célèbre expérience du canard-lapin de Wittgenstein19 : le dessin physique n’est pas, en lui-même, un dessin de canard ou de lapin ; il peut être vu des deux façons. Il est pourtant très difficile de former une «image mentale » qui soit ambiguë comme l’est le dessin. Ce que Wittgenstein voulait en partie montrer par cet exemple, selon Putnam, c’est que les « images mentales que nous pouvons former lorsque nous pensons à (ou nous souvenons de) quelque chose ne ressemblent pas du tout à des images physiques. On ne peut pas penser à “l’image mentale” impliquée dans le fait d’imaginer le cerf dans la prairie comme une image dans laquelle on doit lire une interprétation, pas plus qu’on ne doit penser à l’expérience visuelle du dessin du canard-lapin comme si c’était un second dessin de canard-lapin, qui se trouve être cette fois mental au lieu d’être physique »20.

  • 21 Wittgenstein, 1953, § 503sq.
  • 22 DL, 491.

8C’est exactement la même chose s’agissant des mots et des phrases lorsque l’on pense21. Nous savons tous que les mots et les phrases d’un langage ne tirent pas d’eux-mêmes leur signification : les mots « la neige est blanche » pourraient avoir signifié « le carburateur est encrassé» si l’histoire du français avait été différente. Mais nous savons en outre que, lorsque nous connaissons bien et utilisons un langage, il devient le véhicule de notre pensée et non quelque chose que nous traduirions mentalement dans un autre langage plus familier. Contrairement à ce que sous-entend Rorty, nous ne faisons pas l’expérience des mots et des phrases du langage comme de « marques et de bruits » dans lesquels il faudrait lire une signification : « Lorsque nous entendons une phrase dans un langage que nous comprenons, nous n’associons pas un sens à un motif de signe (sign-design) ; nous percevons le sens dans le motif du signe.22 » Il ne faut donc pas considérer l’esprit comme extérieur au langage, mais comme directement présent en lui, à l’opposé de la conception du langage comme code.

Les implications du réalisme naturel

9Tout ceci a trois implications d’importance.

  • 23 Sur ce point, voir les analyses de P. Engel, « Le charme discret du quiétisme », Davidson et la phi (...)

10(1) Relativement d’abord à la conception même de la signification. Si comprendre un langage n’est autre chose que cette forme de perception immédiate du sens découlant de notre immersion dans une pratique publique, selon une conception wittgensteinienne de la signification comme « physionomie », alors il devient presque inutile de chercher à rendre compte de cette capacité, à tout le moins de fonder une analyse de la signification qui en ferait le produit de quelque théorie implicite possédée par les locuteurs : la compréhension du langage n’a rien à voir avec une forme de connaissance fondée23. Cela se traduit, chez Putnam, par une réinterprétation en termes wittgensteiniens des « usages » et des « règles », désormais à entendre comme des formes de vie :

  • 24 RP, 243.

Apprendre à utiliser des mots ressemble plus à apprendre à jouer d’un instrument de musique qu’à extraire des racines carrées. La sensibilité entre en jeu, ainsi que la rationalité informelle, et il y a place pour la créativité individuelle24.

  • 25 RHF, 149.

11(2) Relativement à la conception de la vérité elle-même, Putnam revient sur l’idée encore défendue dans Le Réalisme à visage humain, selon laquelle « s’il y a bien une intuition forte du “réalisme” dont on ne devrait pas se défaire, c’est que la vérité est bien en effet une propriété »25 :

  • 26 DL, 502-503.

L’autre solution correcte que celle qui consiste à penser à la vérité comme à une « propriété substantielle » à la réaliste métaphysique, n’est pas de penser que nos énoncés sont de simples marques ou bruits que notre communauté nous a appris à associer à leurs conditions de vérification concluantes (comme dans la version dummettienne de l’ « anti-réaliste global »), ou à associer à un « comportement de paris » d’une manière qui soit « une fonction des circonstances observables » (comme dans la version de Horwich). L’autre solution correcte, c’est de reconnaître que les énoncés empiriques font déjà certains postulats sur le monde – toutes sortes de postulats très différents sur le monde –, qu’ils contiennent ou non les mots « est vrai ». Ce qui est erroné dans le déflationnisme, c’est qu’il ne peut à proprement parler pas intégrer le truisme selon lequel certains postulats sur le monde sont (pas simplement assertables mais) vrais. Ce qui est juste dans le déflationnisme, c’est que, si j’asserte que « il est vrai que p », alors j’asserte la même chose que si j’asserte simplement p. La confiance qui est la nôtre, lorsque nous faisons des énoncés sur le passé, que nous disons quelque chose dont le caractère juste ou erroné dépend de la manière dont les choses étaient alors (lorsque nous soutenons, par exemple qu’« il est vrai que Lizzie Borden a tué ses parents à la hache »), n’est pas quelque chose qui nécessite l’idée métaphysique qu’il y a une « propriété substantielle » dont l’existence sous-tend la possibilité même de notre utilisation du mot « vrai »26.

  • 27 Voir DL ; Pr, 293.
  • 28 Pr, 292.
  • 29 Pr, 293.
  • 30 Pr, 295.
  • 31 POQ, 11-12.

12Ainsi voit-on Putnam interpréter encore différemment le « vérificationnisme » propre au pragmatisme et insister sur la nécessité de l’entendre en un sens « très libéral »27, différent de celui qu’il revêt dans le positivisme logique : le vérificationnisme pragmatiste, comme on l’observe chez Peirce, souligne la notion de « communauté », le refus d’un fondement « incorrigible »28, la non-nécessité d’une vérification concluante, la possible pertinence d’énoncés métaphysiques. La maxime pragmatiste ne fut-elle pas conçue à l’origine comme s’appliquant à des systèmes métaphysiques éthiques et religieux, dont on ne peut espérer tester isolément les assertions, mais auxquelles on peut espérer appliquer le principe de vérification29 ? Même si Peirce et, avec lui, les pragmatistes restent encore trop victimes de l’idée qu’il y a quelque chose que nous parviendrions finalement à découvrir si l’enquête était indéfiniment prolongée, il y a toutefois une « intuition » forte dans le vérificationnisme sous sa version pragmatiste : « qu’il y a un lien conceptuel entre le fait de saisir un concept empirique et être capable de reconnaître une explication perceptuellement justifiée de ce concept »30. Comme Putnam le montre à propos de James, « savoir, par exemple, ce que c’est que vérifier qu’il y a une chaise en face de moi, implique de savoir à quoi les chaises ressemblent, pour quoi nous les utilisons, et quel effet cela fait de s’y asseoir. Mais quelqu’un qui n’aurait pas ces aptitudes – car ce à quoi revient cette connaissance se résume simplement à la possession d’une série d’aptitudes pratiques — ne manquerait pas seulement de l’aptitude à confirmer l’affirmation : “Il y a une chaise en face de moi” ; une telle personne manquerait du concept même de chaise et, partant, manquerait de l’aptitude à comprendre ce que c’est pour “Il y a une chaise en face de moi” que d’être vrai31. » Non qu’il faille pour comprendre « tout » énoncé, savoir comment le confirmer. Mais :

  • 32 POQ, 12. La citation de James : P, 224.

Même si on prend un énoncé qu’on ne sait pas du tout confirmer (« il n’y a pas d’intelligence extra-terrestre »), le fait est que les concepts employés sont des concepts qui figurent dans d’autres énoncés plus simples que nous savons comment vérifier. Notre aptitude à comprendre un tel énoncé « invérifiable » n’est pas une aptitude autonome. Comprendre ce qu’est dans n’importe quel cas la vérité et comprendre ce qu’est la confirmation sont des aptitudes interchangeables, et c’est là quelque chose que les pragmatistes furent les premiers à voir. Même s’ils formulèrent leurs idées trop simplement. Il se peut que la théorie de la vérité de James ait été fausse, mais il savait parfaitement bien la différence entre la vérité et la confirmation, et il ne confondait pas les deux. Ce qu’il croyait, c’est que, puisque nos affirmations tirent leur substance des rôles qu’elles jouent dans notre vie, une analyse de la vérité tirera sa substance de l’analyse conjointe de la manière de parvenir à la vérité. Comme il le dit lui-même : « Si je vous dis comment vous arriverez à la gare, est-ce qu’implicitement je ne vous fais pas connaître ce qu’est cette gare, l’existence et la nature de cet édifice32 ? »

  • 33 Pr, 299.
  • 34 Peirce ne disait-il pas : « L’homme est un signe » ? (6.344, cité par Putnam, Pr, 302n 18)
  • 35 Pr, 302.
  • 36 Pr, 306.

13C’est pourquoi « dans la grande majorité de nos assertions quotidiennes, des assertions portant sur les objets, les personnes et les animaux familiers avec lesquels nous interagissons, la vérité et l’acceptabilité rationnelle idéalisée coïncident. La raison pour laquelle elles coïncident si souvent n’est pas, toutefois, que la vérité signifie l’acceptabilité rationnelle idéalisée, mais que, premièrement, il est inscrit dans notre image du monde lui-même que ces énoncés peuvent être vérifiés dans des conditions suffisamment bonnes (quand ils sont vrais) ; et, en second lieu, l’existence des énoncés de cette sorte est un préalable à notre capacité de comprendre le moins du monde un langage »33. Cela revient à dire, conformément à l’héritage pragmatiste34, que « les vérités conceptuelles dépendent non seulement de l’interprétation de mots mais aussi de l’interprétation de formes de vie »35. Les pragmatistes insistent non seulement sur l’interdépendance de notre saisie d’énoncés de vérité et de notre saisie de la vérification, mais aussi sur l’interdépendance de nos aptitudes conceptuelles et de nos aptitudes pratiques ; c’est ce qui est au cœur du pragmatisme36.

  • 37 Ce qui va de pair avec l’affirmation de l’impossibilité de réduire les concepts intentionnels à des (...)
  • 38 Terme désormais plus prudent que celui de « dichotomie » ; cf. les réserves de Ruwen Ogien à l’égar (...)
  • 39 POQ, 58.

143) Relativement cette fois, au problème de la perception : nous ne sommes plus tenus par (et même nous devons rejeter) la théorie causale de la perception37. Il nous faut dire que nous sommes non pas causalement mais cognitivement reliés aux objets de l’expérience. Comme le montre, en effet, l’interpénétration ou l’imbrication fait/valeur, théorie38, il n’y a pas lieu de faire une distinction tranchée entre observations, généralisations inductives ou abductions. La dichotomie entre données observationnelles et généralisations inductives ne saurait être absolue, car l’intelligibilité des énoncés des données présuppose toujours un arrière-plan de « lois ». Même les phénoménistes le notent. Putnam rappelle l’observation faite par C. I. Lewis lors de ses conférences de 1948 à Harvard sur la théorie de la connaissance : lorsque je dis « je vois une chaise », cela implique que je fasse des généralisations telles que « si je déplace mes yeux vers la droite, l’image visuelle sera déplacée vers la gauche », ou encore que j’accepte des lois telles que « si je soulève une chaise, toutes choses demeurant égales par ailleurs, elle ne sera pas dénuée de poids »39.

  • 40 POQ, 58. À tort ou à raison, Putnam en profite pour comparer sa position avec celle de Peirce, qui (...)

15Il me faut donc admettre toute une série de présupposés, lesquels me servent à tel point de « pivots » qu’il serait dépourvu de sens de seulement les mentionner, comme par exemple : « Elle ne se transformera pas en hippopotame si je lui fais un sourire. » Comme le dit Wittgenstein dans De la certitude, de tels présupposés sont comme les gonds qui permettent à la porte de tourner : le reste du jeu de langage ne fonctionnerait pas sans eux. « Parler d’“interdépendance”, ou d’“interpénétration”, c’est simplement noter le fait que l’énoncé “je vois une chaise” dépend pour sa “justification” d’une foule de lois ; cela ne veut pas dire que le contenu même de ces énoncés ne soit pas nettement distinguable de ces lois40. »

La parade pragmatiste à la crainte de la perte du monde

  • 41 Voir, par exemple, Essays in Radical Empiricism dans James, Works, vol. 3, p. 38-39, 54-55 & 63sq. (...)

16Si le pragmatisme ainsi défendu a des caractéristiques « attirantes », il présente aussi, comme Putnam y revient dans Pragmatism, an open question, un vrai risque. Le holisme qu’il induit peut sembler renforcer notre crainte de la « perte du monde ». Supposons que je voie sur une table une résistance électrique. Je sais ce qu’est une résistance et à quoi elle res­semble. Comment mon expérience visuelle diffère-t-elle de l’expérience visuelle que j’ai eue, en voyant la même chose, mais sans savoir ce que c’était ? Comparons cela à l’expérience de l’écoute d’une langue étrangère. La première fois, on n’entend que des marques et des bruits, puis les phrases nous disent quelque chose ; on ne peut plus les entendre comme des bruits. Or les sons n’ont pas changé, et il n’est pas correct de décrire ce qu’on entend comme : les sons entendus avant, plus une interprétation. Pas davantage, il n’est correct de décrire ce que je vois, quand je vois une résistance, comme l’expérience visuelle que j’ai eue alors que ce n’était qu’une « chose », plus une interprétation. Il faut dire plutôt, avec James, que la perception est « de la pensée et de la sensation qui ont fusionné »41. En d’autres termes, l’expérience n’est pas factorisable. Putnam en tire la même conclusion que McDowell. Dès que nous pensons que voir et entendre sont des manières d’accéder à de l’information provenant de l’environnement – ce que l’on peut à bon droit considérer comme un « accomplissement rationnel » –, il n’y a plus de raison d’accepter l’idée reçue selon laquelle une perception peut seulement causer, et non pas justifier, une pensée verbalisée.

  • 42 POQ, 68.

17Mais la menace sceptique s’en trouve renforcée ; car, si la perception est toujours informée de contenu conceptuel, ce contenu peut n’être pas toujours bénin. Si nos concepts peuvent informer nos perceptions, ils peuvent aussi les contaminer. Et ici, le problème n’a pas seulement trait aux illusions traditionnelles inhérentes à toute forme de réalisme direct, comme prendre un reflet pour une personne, une ombre pour un animal, etc., mais au fait qu’on puisse, par exemple, voir quelqu’un comme une sorcière ou comme un représentant d’une race inférieure. Aussi certains peuvent-ils estimer que « McDowell n’a pas éliminé le danger de la perte du monde ; il l’a plutôt étendu à la perception elle-même »42.

  • 43 Cf. Tiercelin, 1993b, p. 342-362. Sur l’impossibilité du doute radical, voir Peirce, 5.264, 2.192, (...)

18C’est ici que des réponses pragmatistes plus traditionnelles sont précieuses et, parmi elles, la distinction peircienne (présente aussi chez Wittgenstein) entre doute de papier et doute réel43. Ainsi, je sais que les maux et tragédies que je vois autour de moi ne sont pas causés par des sorcières ; je sais aussi qu’il y a quelques siècles, des gens intelligents croyaient le contraire. Cette connaissance peut, et selon les pragmatistes doit, produire une conscience de la faillibilité humaine, mais elle ne doit pas et, en vérité, ne peut pas produire le doute universel. On ne peut en effet invoquer le doute réel à volonté, car « douter n’est pas aussi facile que mentir ». Le fait que j’ai été parfois induit en erreur, même dans des croyances fondamentales, ne suffit pas, en soi, pour me faire douter de n’importe quelle croyance spécifique. Le doute radical est impossible : qu’il n’y ait pas de sorcières ne me fait donc pas douter et penser que, peut-être, il n’y a pas de résistances.

  • 44 POQ, 71-72.
  • 45 Sur le faillibilisme, Tiercelin, 1993a, p. 111-114 ; sur le sens commun critique (inspiré et de Tho (...)

19Mais il n’y a pas non plus de raison de se fier à n’importe quelle croyance. Ce que nous voulons, c’est une méthode qui nous dise lesquelles, parmi nos croyances, sont réellement justifiées. Or cette méthode, ce sont aussi les pragmatistes qui nous la livrent, une méthode qui prend en compte l’expérience et repose sur le modèle intersubjectif d’une communauté de chercheurs travaillant à partir de maximes et non d’algorithmes, ayant en vue les « problèmes réels pour la vie humaine » : pour un pragmatiste, même la notion de « vérité » n’a aucun sens dans la « solitude morale »44. La force de la position pragmatiste est, selon Putnam, dans ce juste équilibre entre un anti-scepticisme radical et un faillibilisme non moins constant, qui tient tout entier dans ce que Peirce appelait « le sens commun critique » (inspiré de la tradition écossaise mais aussi de Kant, et d’une attitude critique à l’égard des certitudes dogmatiques)45. Et c’est la raison pour laquelle le pragmatisme paraît en définitive à Putnam le meilleur rempart contre la crainte de la « perte du monde » :

  • 46 WL, 152 ; POQ, 21.

Que l’on puisse être à la fois faillibiliste et antisceptique constitue peut-être la vision de génie du pragmatisme américain46.

Notes

1 Putnam exprime en maints endroits son désaccord avec Rorty : RHF, chap. 15 et p. 132-133, 141, 149, 252, 254, 279-280, 296, 380 ; WL, 115, 284-287, 296-297, 299-303, 305-306, 330-332, 343, 345, 346, 510, 514.

2 RR, 189-190.

3 Ibid.

4 RR, 180.

5 DL, 448.

6 DL, 448.

7 Cf. la conférence VII, « Pragmatism and Humanism », dans The Meaning of Truth, où James soutient que « nous créons les sujets de nos propositions vraies comme de nos propositions fausses ». Et Putnam ajoute : « Je regrette d’avoir moi-même parlé de “dépendance par rapport à l’esprit” en relation avec ces questions dans RTH, 1981 » (DL, 448n. 7). Voir aussi ses réserves à l’égard de James (DL, 449n 10), et surtout son analyse dans CCWJ, où, après avoir souligné la richesse de l’analyse jamesienne de la vérité, il n’en conclut pas moins qu’elle est « sérieusement viciée » (p. 182), car elle finit par laisser penser que « la valeur de vérité de tout énoncé sur le passé dépend de ce qui se produit dans le futur », nous conduisant finalement à un « cul de sac » (p. 182-183).

8 RR, 109 ; WL, 322 ; RHF, 148.

9 Brièvement : sous cette rubrique, Putnam regoupe une famille de théories contemporaines de la vérité dites « déflationnistes » ou « minimalistes », héritières de deux courants fondamentaux : (1) Ramsey (« Truth and Probability », 1926) : dire que p est vrai, ce n’est pas dire autre chose que ; « vrai » est un prédicat « redondant » qui n’ajoute rien à l’assertion d’une phrase. (2) Tarski (1932) et sa conception « sémantique » qui suit le schéma décitationnel suivant (ou Convention T) : (T), « p » est vrai ssi p.

La « théorie décitationnelle de la vérité » consiste à dire (bien que Tarski reste pour sa part neutre sur ce qui est dit) qu’il n’y a rien de plus dans le concept de vérité que ce que contiennent le schéma décitationnel et la Convention T. Paul Horwich (Truth, Oxford, Blackwell, 1991) propose une autre version (« minimaliste » ou « déflationniste »), qui part du schéma d’équivalence suivant : il est vrai que p ssi p ; p ; la proposition que p est vraie. Ainsi, la vérité n’exprime aucune propriété (ni de correspondance, ni de cohérence, ni d’assertabilité garantie). Ce n’est qu’un « dispositif logique » qui a une valeur purement formelle ou triviale, ce que conteste précisément Putnam qui, comme on l’a vu, étend le reproche à Tarski lui-même.

10 WL, 324.

11 RP, 289n 5.

12 « On Truth », et « Does the Disquotational Theory of Truth Solve All Problems ? »

13 DL, 483.

14 DL, 453.

15 Sur la position de Putnam, voir Bouveresse, 1995, p. 14sq.

16 McDowell, 1994, p. 12.

17 TTC, 207n. 23.

18 DL, 489.

19 Wittgenstein, 1953, p. 194.

20 DL, 490.

21 Wittgenstein, 1953, § 503sq.

22 DL, 491.

23 Sur ce point, voir les analyses de P. Engel, « Le charme discret du quiétisme », Davidson et la philosophie du langage, Paris, PUF, 1994, p. 211.

24 RP, 243.

25 RHF, 149.

26 DL, 502-503.

27 Voir DL ; Pr, 293.

28 Pr, 292.

29 Pr, 293.

30 Pr, 295.

31 POQ, 11-12.

32 POQ, 12. La citation de James : P, 224.

33 Pr, 299.

34 Peirce ne disait-il pas : « L’homme est un signe » ? (6.344, cité par Putnam, Pr, 302n 18)

35 Pr, 302.

36 Pr, 306.

37 Ce qui va de pair avec l’affirmation de l’impossibilité de réduire les concepts intentionnels à des concepts causaux et d’analyser la causalité en termes uniquement physicalistes. Toute la question est de savoir comment, dans ce contexte, Putnam peut continuer à réaffirmer que la référence reste bel et bien soumise à certaines « contraintes causales ». Ce que sont ces contraintes reste décidément mystérieux.

38 Terme désormais plus prudent que celui de « dichotomie » ; cf. les réserves de Ruwen Ogien à l’égard du refus par Putnam de la « dichotomie » (Le réalisme moral, Paris, PUF, 1999, p. 140sq.).

39 POQ, 58.

40 POQ, 58. À tort ou à raison, Putnam en profite pour comparer sa position avec celle de Peirce, qui fait un contraste « non absolu » entre les données et les hypothèses abductives parce qu’il savait, lui aussi, que dans les sciences les théories abductives peuvent jouer le rôle de propositions-gonds (hinge propositions) (POQ, 58).

41 Voir, par exemple, Essays in Radical Empiricism dans James, Works, vol. 3, p. 38-39, 54-55 & 63sq. Toutefois, bien que James évoque lui-même le terme de « réalisme naturel » (ibid., 63sq.), Putnam regrette qu’il n’ait pas étendu son réalisme direct de la perception à la conception (CCWJ, 175), restant ici prisonnier de l’interface.

42 POQ, 68.

43 Cf. Tiercelin, 1993b, p. 342-362. Sur l’impossibilité du doute radical, voir Peirce, 5.264, 2.192, 5.524, 5.443.

44 POQ, 71-72.

45 Sur le faillibilisme, Tiercelin, 1993a, p. 111-114 ; sur le sens commun critique (inspiré et de Thomas Reid et de Kant), Tiercelin, 1993b, p. 342-362. Brièvement : que le doute radical soit impossible ne signifie pas qu’on ne puisse avoir des raisons réelles de douter, lorsqu’une origine extérieure vient rompre « le déroulement paisible d’une croyance-habitude » (Peirce, 5.510) ; de même, ce n’est pas parce qu’un certain nombre de croyances sont de facto indubitables (5.267), et parmi elles nos croyances perceptuelles, qu’elles ne peuvent se révéler fausses (5.451). Toutes nos croyances (y compris les croyances perceptuelles) sont faillibles (1.14). C’est pourquoi le danger majeur réside bien toujours non dans le fait de croire trop peu, mais dans le fait de croire trop (5.498) ; de même, « trois choses sont impossibles à atteindre par le raisonnement : la certitude absolue, l’exactitude absolue, l’universalité absolue » (1.141), ce qui confère à notre connaissance un aspect conjectural et provisoire.

46 WL, 152 ; POQ, 21.

© Collège de France, 2013

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