Hilary Putnam, l’héritage pragmatiste
|Chapitre 3. Pragmatisme et réalisme à visage humain
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Mots-clés :
fonctionnalisme, Hilary Putnam, mentalisme, pragmatisme, rationalité, réalisme, vérité, William JamesTexte intégral
- 1 RP, 242.
1Il s’agit donc désormais de « combiner le réalisme avec une concession à un vérificationnisme modéré », ce qui entraîne (1) qu’il ne peut y avoir de vérité totalement transcendante à nos capacités de la reconnaître, et (2) qu’il faut comprendre le lien existant entre la vérité, la manière dont on utilise des mots (y compris l’acte de langage de l’assertion), et les notions d’acceptabilité rationnelle et de conditions épistémiques suffisamment bonnes1. On doit donc simultanément maintenir la fragilité de la distinction fait et valeur, et retenir l’intuition forte du réaliste. Le monde n’est pas réductible à ce que nous en faisons : « Les dinosaures existaient avant que nous y pensions » ; « le monde n’est pas un produit : c’est le monde tout simplement ». Il faut donc préciser la nature de la relativité conceptuelle, mais aussi repenser le modèle de l’esprit et de la rationalité, en intégrant mieux les réflexions des pragmatistes classiques sur la pratique : donner en quelque sorte au réalisme interne, ou pragmatique, un visage humain.
La relativité conceptuelle et le recul de la définition peircienne de la vérité
- 2 RP, 242.
2À tort ou à raison, Putnam juge correctes les objections adressées à la conception peircienne de conditions idéales. La vérité comme la limite à laquelle tend l’esprit dans des conditions idéales, conduit, semble-t-il, à l’absurdité que la communauté serait en position de justifier tout énoncé vrai et d’infirmer tout énoncé faux. Putnam affirme n’avoir jamais rien soutenu de tel. En tout état de cause, les conditions « idéales » se muent en « conditions épistémiques suffisamment bonnes »2.
- 3 Putnam, « Richard Rorty et le relativisme », in Cometti (dir.), Lire Rorty, 1992, p. 131.
3Le second écueil consiste à éviter d’identifier purement et simplement vérité et justification : « Si je suis sincèrement convaincu que j’ai eu des œufs à mon petit déjeuner, cela a un sens de demander si je suis dans le vrai (if I am right) ; mais cela n’a aucun sens de demander si j’ai une justification3. »
- 4 « Que le relativisme (total) soit incohérent est un truisme chez les philosophes. Après tout, n’est (...)
4Putnam tire de ces deux amendements une nouvelle définition de son réalisme, qu’il entend rattacher à l’héritage pragmatiste et aussi distinguer nettement du relativisme de Rorty (dont il ne cesse de souligner le caractère autoréfutant)4 :
- 5 RHF, 134-135.
(1) Dans des circonstances ordinaires, il y a habituellement un fait décisif qui permet de dire si les énoncés que font les gens sont garantis ou non. (2) Qu’un énoncé soit garanti ou non ne dépend pas de la question de savoir si la majorité ou si l’un de nos pairs culturels serait prêt à dire qu’il est garanti ou non garanti. (3) Nos normes et modèles d’assertabilité sont des produits historiques ; ils évoluent avec le temps. (4) Nos normes et modèles reflètent toujours nos intérêts et nos valeurs. Notre conception de l’épanouissement intellectuel fait partie (et n’a de sens qu’en faisant partie) de notre conception de l’épanouissement humain en général. (5) Nos normes et modèles de quoi que ce soit – y compris d’assertabilité garantie – sont susceptibles d’être réformés. Il y a des normes et des modèles plus ou moins bons5.
5C’est certainement ce cinquième et dernier principe qui constitue le changement le plus net de Putnam par rapport à ses formulations antérieures, et qui les détache aussi des accents peirciens, désormais qualifiés de « fantaisistes », qu’elles pouvaient avoir :
- 6 RHF, 10.
Par situations épistémiques idéales, j’entends quelque chose de ce genre : si je dis, « il y a une chaise dans mon bureau », une situation épistémique idéale serait une situation où je serais dans mon bureau, avec la lumière allumée, ou la lumière du jour passant à travers les vitres, où il n’y aurait rien à redire à ma vue, où je n’aurais pas l’esprit confus, où je n’aurais pas pris de médicaments ou été soumis à l’hypnose, et ainsi de suite, et où je me mettrais à chercher à voir s’il y a bien une chaise dans la pièce. Ou bien, en laissant complètement tomber la notion d’idéal puisque c’est seulement une métaphore, je pense qu’il y a des situations épistémiques plus ou moins bonnes relativement à certains énoncés particuliers. Ainsi, ce que je viens de décrire est une situation épistémique excellente relativement à l’énoncé: « Il y a une chaise dans mon bureau »6.
- 7 RHF, 11.
Ainsi, de même qu’on doit insister sur le fait que la vérité fonctionne toujours à l’intérieur d’un langage, de même dans le cas présent la description de la situation épistémique correcte est celle qui se fait dans le langage des objets matériels parce que l’on ne peut pas dire ce que sont des situations plus ou moins bonnes dans le discours que tient le sens commun sur les objets matériels « sans utiliser le langage du sens commun relatif aux objets »7.
Un nouveau modèle de l’esprit : le rejet du mentalisme et du fonctionnalisme
6Les analyses menées dès les années 1970 sur la référence et la signification (ou encore aux chapitres 1 et 2 de Raison, vérité et histoire) avaient convaincu Putnam de la fausseté d’un modèle « internaliste » du mental. « Nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes. […] Toute notre connaissance du monde intérieur est dérivée par un raisonnement hypothétique de notre connaissance des faits extérieurs », écrivait aussi Peirce en 1868, avant d’élaborer sa sémiotique philosophique. Putnam ne va cesser de contester la thèse qui voudrait que le langage soit quelque chose d’« intérieur à l’esprit ». Dans Représentation et réalité, il apporte de nouveaux arguments contre le mentalisme, en insistant sur trois points à son sens capitaux :
- 8 RR, 31sq.
- 9 RR, 32.
(1) le caractère holistique de la signification8 : si quelqu’un vous dit, par exemple, que le voleur est entré par cette fenêtre et que le sol est boueux à l’extérieur, vous en « déduirez » qu’il y a des empreintes dans la boue. Mais ce n’est pas une conséquence logique des faits établis, car vous avez manifestement recouru à une hypothèse auxiliaire qui n’a pas été établie, à savoir que, si le voleur est entré par cette fenêtre, il a marché sur le sol pour aller à la fenêtre, ainsi qu’à d’autres informations générales. Ce qui a valeur expérimentale, c’est donc le groupe d’énoncés, et cette valeur, n’est pas la simple somme des énoncés individuels9. C’est du reste un des éléments qui distingue le langage ordinaire du langage formalisé.
- 10 RR, 37sq.
- 11 RR, 39.
- 12 RR, 40.
(2) La signification est en partie une notion normative, non réductible à une notion physicaliste10, qui fait intervenir l’intelligence générale, le principe du « bénéfice du doute » ou de la « charité dans l’interprétation » – présent par exemple dans notre décision de traiter, dans des théories différentes, les occurrences d’« électron » comme synonymes et non comme des « changements de signification »11, ou encore d’identifier la « plante » décrite dans un roman à une époque où nous ignorions que les plantes contiennent de la chlorophylle, etc., comme « la plante actuelle que nous connaissons »12.
- 13 RR, 43.
(3) Les significations « dépendent de notre environnement physique et social d’une manière que l’Évolution (qui fut achevée pour ce qui est de nos cerveaux, il y a près de trente mille ans) ne pouvait prévoir ». La version fodorienne de l’innéité est donc fausse : « Pour être en mesure de nous donner un stock inné de notions parmi lesquelles carburateur, bureaucrate, potentiel quantique, etc., l’évolution aurait dû être capable d’anticiper toutes les contingences des environnements physiques et culturels futurs. Ce qu’à l’évidence elle n’a pas fait ni ne pouvait faire13. »
- 14 Il explique son rejet des machines de Turing comme modèle de l’esprit dans « Philosophy and Our Men (...)
- 15 WL, 444.
- 16 RR, 128.
- 17 RR, 128.
7Cela suppose aussi de la part de Putnam un mea culpa : le fonctionnalisme, auquel il avait cru comme modèle d’explication du mental, ne peut être correct14. Comme « The Meaning of “Meaning” » le laissait pressentir, « les attitudes propositionnelles – par exemple : croire que la neige est blanche, être sûr qu’il y a un chat sur le tapis, etc. – ne sont pas des “états” du cerveau humain et du système nerveux qui peuvent être considérés isolément de l’environnement social et non humain »15. « A fortiori, ce ne sont pas des états fonctionnels, c’est-à-dire des états que l’on pourrait définir à l’aide de paramètres qui entreraient dans une description de l’organisme sous forme de logiciel »16. Certes, « il faut se trouver dans un état physique et dans un état computationnel appropriés, etc., pour croire qu’il y a un chat sur le tapis, mais pas au sens où il faudrait un seul et unique état physique ou un seul et unique état computationnel pour croire que le chat est sur le tapis »17.
- 18 WL, 445 ; RR, 88sq.
Je peux savoir, par exemple, qu’un paysan thaï pense que son chat est sur le tapis. Mais il ne s’ensuit pas que le paysan thaï qui croit que son « meew » est sur le tapis est dans le même « état psychologique » que le locuteur français qui croit qu’un « chat » est sur le tapis, en quelque sens de « état psychologique » qu’on puisse expliquer sans référence à ce que le paysan thaï et le locuteur français veulent dire. Après tout, le paysan thaï n’a pas le même prototype perceptuel de chat que le français (le sien est un siamois) et il y a peu de chance que le français le tienne pour son stéréotype de chat, même s’il se trouve qu’il possède un siamois. Le locuteur thaï peut avoir à se fier à d’autres pour être sûr que le chat du locuteur français est bien un « meew » ; les croyances de thaï sur les meews (surtout dans un village) pourraient fort bien être très différentes de celles d’un français sur les « chats », etc.18
- 19 Putnam rejette pareillement (1) la division proposée par Fodor et Block entre contenu « étroit » (o (...)
- 20 RR, 131sq.
- 21 RR, 155.
- 22 RR, 150-158. Cela vaut aussi pour les théories plus sophistiquées (celle de Putnam lui-même) ou de (...)
8On ne saurait donc limiter les propriétés fonctionnelles à des cerveaux individuels (« solipsisme méthodologique »). Mais pas davantage à des organismes dans leur environnement, comme le prônent certaines tentatives sociofonctionnalistes19. Si l’on admet, comme le fonctionnaliste a raison de le faire, que l’attribution de signification aux représentations de quelqu’un et l’interprétation de son langage se font en même temps que l’attribution de croyances et de désirs à la personne que l’on interprète, on se heurte aux problèmes de synonymie et de coréférentialité dont on voit mal comment une définition fonctionnaliste (un maître-algorithme de l’interprétation) pourrait les formaliser20. Il faudrait alors une définition adéquate de ce qu’est une théorie « idéale » de l’interprétation, de ce qu’est l’« adéquation », la rationalité, etc.21. Autant proposer de faire un tour d’horizon de la nature humaine in toto22:
- 23 RR, 169 & 174.
Passer en revue tous les états dans lesquels un seul être humain particulier pourrait se trouver quand il croit qu’il y a de nombreux chats dans le voisinage est une tâche qui n’est pas moins illimitée que de passer en revue toutes les cultures humaines et tous les modes de fixation de la croyance23.
L’élargissement de la notion de rationalité
- 24 MMS, 62.
- 25 WL, 493.
- 26 RTH, 66-67 ; MMS, 105. Les réserves à l’égard de l’épistémologie évolutionniste (RHF, 125-126, WL, (...)
- 27 Putnam est aussi critique à l’égard des tentatives de définition de l’acceptabilité rationnelle en (...)
- 28 PNNR, 19-20.
- 29 RTH, 143 ; PNNR, 39 & 41.
9L’illusion d’un modèle de l’organisation fonctionnelle de l’être humain24 en rejoint une autre : celle visant à concevoir la rationalité comme pouvant être libérée de son aspect normatif et intentionnel, en élucidant par exemple le rationnel en termes biologiques25 comme croit pouvoir le faire l’épistémologie évolutionniste. Certes, « nos conceptions de la cohérence et de l’acceptabilité sont profondément ancrées dans notre psychologie ». Elles dépendent de notre biologie et de notre culture26. Mais la propriété consistant à être une procédure rationnelle n’est pas la même que la propriété d’être une procédure promouvant la survie humaine27. « Si la rationalité était mesurée à sa capacité à permettre la survie, alors les proto-croyances du cafard, qui nous préexiste depuis des dizaines de millions d’années, pourraient bien plus sûrement prétendre à la rationalité que la somme totale du savoir humain. » D’ailleurs, « il n’est nullement contradictoire d’imaginer un monde dont les habitants ont des croyances totalement irrationnelles qui, pour une raison quelconque, leur permettent de survivre, et un monde dans lequel les croyances les plus rationnelles conduisent à une rapide extinction »28. Se représenter la rationalité comme une espèce naturelle ou la réduire à son ancrage biologique relève donc, pour Putnam, du « suicide mental »29 :
- 30 WL, 260.
Le problème des discours sur la « naturalisation » de l’épistémologie est que bon nombre de notions clés – comprendre quelque chose, que quelque chose fasse sens, que quelque chose puisse être confirmé ou infirmé, ou dont on puisse découvrir que c’est vrai ou faux, ou même la notion de quelque chose de susceptible d’être énoncé – sont des notions normatives, et l’on n’a jamais vu clairement ce que cela veut dire de naturaliser une notion normative ou partiellement normative30.
- 31 TMFR, 37-39 ; RPh, 48 ; WL, 492-493. Voir aussi RHF, chap. 5, et, dans un registre assez voisin, le (...)
10D’où la virulence de Putnam contre les tentatives physicalistes (ou matérialistes) de réduction de la référence ou de la rationalité, que l’on retrouve dans son analyse de la causalité : la relation de cause à effet ne se laisse pas décrire en termes uniquement physiques ; c’est une notion conceptuellement relative. Supposons que la valve permettant l’évaporation d’un autocuiseur se coince et que l’appareil explose : que dirons-nous spontanément ? Que la cause de l’explosion vient de ce que la valve s’est coincée. Nous ne dirons pas, par exemple, que « Delta est la cause de l’explosion », Delta étant, par exemple, une irrégularité à la surface de l’autocuiseur de 0,1 cm de surface. Pourtant, dans la « physique » de l’explosion, le rôle joué par la valve coincée et par Delta est exactement le même. Pourquoi choisissons-nous pourtant de dire que le premier énoncé est la « cause » de l’explosion, et tenons l’autre pour une simple « condition d’arrière-plan » ? Parce que notre enquête sur la cause n’est pas désintéressée et que le coincement de la valve joue un rôle décisif dans l’explication causale générale que nous recherchons. Cette « relativité des causes par rapport à nos intérêts » indique clairement que la causalité est, comme la référence, une notion épistémique qu’il est illusoire de songer à réduire à des termes physicalistes d’où seraient éliminées l’intentionnalité et la rationalité31.
- 32 MMS, 70.
- 33 C’est une des raisons pour lesquelles Putnam considère qu’en dépit des points communs qu’il reconna (...)
- 34 RTH, 120.
- 35 RTH, 239.
- 36 RTH, 238.
- 37 RTH, 121.
- 38 RTH, 121.
11Si la rationalité repose sur des « talents » (skills) complexes plus que sur des « dispositions », on comprend qu’il soit difficile d’en faire la théorie32, d’en rechercher quelque « essence platonicienne » qui en serait le « fond »33, ou que nos chances de parvenir à « une théorie idéale de la rationalité, qui nous dirait quelles sont les conditions nécessaires et suffisantes pour qu’une croyance soit rationnelle semblent très minces »34. Certes, « le fait même que nous puissions parler de nos conceptions comme de conceptions différentes de la rationalité suggère l’existence d’un Grenzebegriff, un concept limite de la vérité idéale »35 ; mais cela revient bien à dire que « nous ne pouvons espérer produire une conception plus rationnelle de la rationalité ou une meilleure conception de la morale que si nous œuvrons dans notre tradition »36, et que la meilleure manière de la « cerner est d’essayer d’en forger de meilleures conceptions philosophiques »37. Cela implique aussi que toute théorie qui se la représenterait comme une méthode de tests et d’algorithmes est vouée à l’échec. On ne saurait définir la rationalité à partir d’une liste de critères, de canons ou d’algorithmes38.
- 39 RTH, 129.
Toute discussion sur la nature de la rationalité (qui est par excellence la tâche de la philosophie) présuppose une notion de justification rationnelle plus large que la notion positiviste et, en fait, plus large que la notion de rationalité critérielle institutionnalisée39.
- 40 RTH, 128sq.
- 41 PNNR, 23-24.
- 42 PNNR, 25.
12Mais tout aussi réductionniste est la conception des relativistes contemporains, tels Paul Feyerabend ou Thomas Kuhn, pour qui la rationalité se ramène à « ce que dit notre culture locale »40. « Que la raison soit ce que les normes d’une culture locale la déterminent chaque fois à être est une vision naturaliste inspirée par les sciences sociales, l’histoire y compris »41, vision qui fait du relativisme une « tendance culturelle plus dangereuse que le matérialisme » car il y a, à sa base, « un rejet de la possibilité de penser »42.
- 43 RTH, 142-143 ; PNNR, 24-25.
La théorie selon laquelle la réalité est définie par un programme d’ordinateur idéal est une théorie scientiste inspirée par les sciences exactes ; la théorie selon laquelle elle est définie par les normes culturelles locales est une théorie scientiste inspirée par l’anthropologie43.
13Tout cela demande que nous revenions sur l’image que nous nous faisons de la science et sur la supposée stricte démarcation entre science et non-science comme sur la supposée suprématie de la science par rapport à d’autres formes de connaissance.
- 44 WL, 481, 484, 471, 484-489, 482.
- 45 WL, 471-472.
- 46 WL, 468.
- 47 TMFR, 72.
- 48 WL, 478.
14Il y a, en fait, beaucoup de vague dans le concept de « science empirique » et dans l’idée qu’on s’en fait : comme limitée à la formulation de systèmes de lois d’où l’on dériverait des énoncés fondamentaux ; ou comme décrivant des objets « observés » ou la réalité elle-même ; ou encore comme suivant une méthode unique qui serait nécessairement formalisée ou algorithmique44. Il n’y a pas d’ensemble de propriétés essentielles que toutes les sciences auraient en commun45. Souvent on accepte une théorie en l’absence d’autre possibilité sérieuse46. Un coup d’œil à l’histoire montre que le modèle de la rationalité qui s’y exerce n’est pas le seul modèle du test, de la confirmation ou de l’infirmation : croire qu’il n’y a qu’une méthode scientifique, c’est s’abriter derrière le « fétichisme » de la méthode47. Il est donc temps de cesser d’espérer « un seul et unique patron qui s’adapte à toutes les théories [...] ; si l’on veut faire de la philosophie de manière informative, il faut descendre à un niveau plus “local” et moins “global” »48.
- 49 TMFR, 75-76 ; MMS, 72, 76, 84, 42, 44-45 ; WL, 270 ; PNNR, 64 ; RHF, 424.
- 50 MMS, 85, 74, 92.
15Au demeurant, ignore-t-on que la science ne saurait se soustraire à des présupposés métaphysiques ou esthétiques ? Qu’elle obéit à des valeurs telles que la « cohérence » ou la « simplicité », et présuppose toujours des connaissances non scientifiques « informelles » ? Qu’elle recherche dans ses explications non seulement la vérité mais la pertinence ? Qu’elle est toujours « relative à nos intérêts » ? Bref, qu’elle s’inscrit toujours dans un « espace pragmatique » où elle déploie toutes les ressources de l’imagination ? Tant il est vrai que, dans le raisonnement, on doit faire place aux évidences impondérables, « travailler sur des images » qui sont souvent, faute de théories, la seule chose dont nous disposions, faire appel au besoin à des procédés littéraires (comme on le fit toujours Darwin pour présenter ses théories), apprendre à « corriger notre jugement »49. La science implique donc tout autant une connaissance pratique qu’une connaissance théorique : « La physique peut reposer sur le Verstehen tout autant que les sciences sociales » ; ce pourquoi il est si nécessaire de lier la science à sa signification pratique et sociale50.
- 51 MMS, 84-85 ; WL, 191.
16Rendre possible le concept de « connaissance non scientifique », appliqué à la philosophie, à l’esthétique, à la littérature, telle est la grande idée de Putnam ; mais montrer aussi que, si la connaissance déborde la science, c’est parce que le domaine pratique surgit dans un contexte de critique et de justification : s’il n’y a pas une « science du bien-vivre », il y a bien une objectivité de l’éthique, et chaque personne saine d’esprit croit qu’il y a des problèmes humains universels51 :
- 52 RTH, 163.
La croyance en l’existence de quelque chose comme la justice n’est pas une croyance en l’existence de fantômes, et « le sens de la justice » n’est pas un « sixième sens » qui nous permet de percevoir ces fantômes. La justice n’est pas quelque chose que l’on se propose d’ajouter à la liste des objets reconnus par la physique, comme les chimistes proposaient d’ajouter « phlogistique » à la liste des objets reconnus par la théorie chimique. L’éthique n’est pas en conflit avec la physique, ce qui est suggéré par le terme « non scientifique » ; il se trouve tout simplement que « juste », « bon » et « sens de la justice » sont des concepts d’un discours qui n’est pas réductible au discours physique [...] D’autres types fondamentaux de discours ne sont pas réductibles au discours physique et ne sont pas pour autant illégitimes. On peut être a-scientifique en parlant de « justice » ou de « référence », sans être pour autant « non scientifique52.
Le primat de la pratique : le modèle pragmatiste
- 53 Peirce, 5.412 ; 5.452.
- 54 RHF, chapitre 13, p. 374-5.
- 55 RTH, 60.
- 56 RHF, fin chap. 10.
- 57 RTH, 60.
- 58 TMFR, 44 & 52. Sur l’influence de Kant dans les écrits de Putnam, voir l’introduction à RHF par Jam (...)
17Or, que nous ne « cessions jamais d’apprendre sur la raison », que « l’intérêt pratique se dégage de l’investigation en même temps aussi que l’intérêt cognitif », c’est ce qui ressort d’abord des écrits de Kant, que Peirce avait déjà loué d’avoir su voir « le lien inséparable qui existe entre connaissance rationnelle et finalité rationnelle », avant de se décrire comme « un pur kantien, progressivement conduit de force, par étapes successives, jusqu’au pragmaticisme »53. De même, Putnam dénonce le dénigrement dont Kant fait l’objet : Kant ne mène pas « une réflexion irréaliste et a priori » ; il cherche moins à nous « délivrer des règles détaillées » qu’à « nous donner une image normative de l’activité qui consiste à parvenir à de telles règles ». Ce qui est pour lui « suprêmement important », « c’est la recherche du summum bonum, qu’on ne doit pas laisser dégénérer en une éthique conséquentialiste »54. Aussi Kant n’est-il pas seulement le premier à indiquer la voie à suivre en métaphysique55, en montrant l’incohérence de l’idée d’une « réalité indépendante des concepts et de toute perspective »56, inaugurant ainsi une conception « internaliste de la vérité »57 ; c’est aussi celui qui – en donnant un contenu nouveau à l’égalité « par son concept profond d’autonomie, montrant ainsi le lien étroit entre éthique et métaphysique », et le nécessaire rejet de toute « intuition rationnelle » pour ce qui est des questions morales – a été le premier à introduire une conception de ce qui est objectif, non pas d’un point de vue absolu mais « humainement parlant », « ouvrant ainsi la voie d’une sorte de “réalisme interne” en philosophie morale »58.
- 59 5.525.
- 60 RHF, 376.
- 61 WL, 161.
18Mais après tout, Peirce n’avait-il pas déjà dit de Kant qu’il n’était qu’« un pragmatiste un peu confus »59 ? Putnam juge, pour sa part, que l’une de ses erreurs tient à sa conception du bonheur comme « récompense » morale60. Et c’est vers ses « fils spirituels » qu’il se tourne, les pragmatistes, revendiquant désormais l’appellation et leur dédiant de multiples études de fond, même s’il dit davantage « argumenter dans l’esprit des pragmatistes américains » que « présenter leurs arguments tels qu’ils se trouvent dans leurs pages »61.
- 62 WL, 151sq., 154.
19Appliquant à l’éthique l’argument d’indispensabilité appliqué par Quine à l’ontologie scientifique, tous les pragmatistes, quels que soient leurs désaccords, ont souligné qu’il n’existe pas de « philosophie première supérieure à la pratique, pas de point d’Archimède à partir duquel nous pourrions soutenir que ce qui est indispensable dans la vie gilt nicht in der Philosophie »62. Pour eux, en effet, parler du juste et de l’injuste, du bien et du mal, du meilleur et du pire, est pareillement indispensable en science et dans la vie sociale et privée. Mais ces jugements de valeur que nous ne pouvons manquer de faire ne sont pas de pures questions de goût : dans nos délibérations, nous argumentons, nous avons recours aux même lois logiques que celles que nous utilisons lorsque nous raisonnons sur une question de théorie des ensembles.
- 63 WL, 160, 155.
- 64 WL, 156.
- 65 POQ, 22.
- 66 POP, 19.
20Le pragmatisme va donc bien de pair « avec la critique d’un certain style de métaphysique », mais pas avec son rejet systématique ; et il se soucie bien de vérité, et pas seulement de ce qui « réussit en pratique »63. Il nous demande de ne pas confondre avec de véritables arguments les « intuitions » erronées des métaphysiciens64 – comme celle (à laquelle James et Dewey n’ont jamais cédé) d’une « opposition entre une philosophie concernée par la question de savoir comment vivre et une philosophie concernée par des questions techniques difficiles »65, qui a souvent pour effet le « fétichisme d’une méthode qui suivrait des canons et des critères algorithmiques » et, corollairement, le scepticisme à l’égard de l’objectivité des valeurs éthiques. En montrant que « fait, théorie, valeur et interprétation sont tous interdépendants », l’idée centrale du « tempérament » pragmatiste est de promouvoir une « vision tout simplement plus réaliste que la vision de ceux qui essaient de nous convaincre que les dualismes familiers doivent être corrects »66.
- 67 WL, 201.
- 68 Cf. la critique de la vision absolutiste de Mackie, WL, 156-160.
- 69 RHF, 349.
- 70 RHF, 351.
21Pour Dewey, « il n’y a pas de fondements : nous pouvons seulement partir de là où nous sommes »67. Mais l’abandon de l’absolutisme ou de « impérialisme culturel » n’offre pas comme seul choix possible-le relativisme68. Réfutant la conception de Bernard Williams selon laquelle « l’idée d’objectivité éthique est métaphysiquement inacceptable », Putnam défend l’idée, apprise de Dewey et de Peirce, que « les vraies questions doivent avoir un contexte et un enjeu précis »69, et que la voie autre que le scientisme ou le scepticisme est d’accepter la position « que nous sommes voués à occuper de toute façon, celle d’êtres qui ne peuvent avoir un point de vue sur le monde qui ne réfléchisse pas nos intérêts et nos valeurs, mais qui ne peuvent malgré tout s’empêcher de trouver que certaines visions du monde – et, en l’occurrence, que certains intérêts et certaines valeurs – sont meilleures que d’autres. Cela veut peut-être dire que l’on renonce à une certaine image métaphysique de l’objectivité ; mais cela ne signifie pas que l’on renonce à penser qu’existent ce que Dewey appelait “des résolutions objectives de situations problématiques” – des résolutions à des problèmes qui sont situés en temps et lieu, par opposition à une réponse “absolue” à des questions indépendantes de toute perspective. Et cela suffit pour qu’il y ait de l’objectivité »70.
- 71 RPh, 2-3.
- 72 WL, 170-171.
22Il faut donc rejeter « l’idée d’une seule et unique théorie qui explique tout », « le rêve d’une conception absolue unique du monde »71 et adopter une méthode qui n’a plus rien à voir avec celle présente, par exemple, dans la conception inductiviste de l’enquête de Carnap72 :
- 73 POP, 70-71.
Pour Peirce ou pour Dewey, l’enquête est une interaction humaine coopérative avec un environnement, et ces deux aspects – intervention active ou manipulation active de l’environnement, et coopération avec d’autres êtres humains – sont vitaux. […] Les idées doivent être mises à l’épreuve si elles veulent démontrer ce qu’elles valent. Dewey et James ont suivi Peirce sur ce point73.
- 74 RPh, 186.
C’est l’expérience qui nous a appris, note Peirce, que la méthode d’autorité, la méthode de ténacité et la méthode de ce qui est agréable à la raison ne marchent pas. Dans une veine semblable, la Logique de Dewey conçoit la théorie de l’enquête comme un produit de l’épistémologie comme hypothèse : nous avons appris quelque chose sur la manière de conduire l’enquête en général, et que ce qui s’applique à l’enquête intelligemment menée s’applique à l’enquête éthique en particulier74.
- 75 WL, 174, 204.
- 76 WL, 204-205 ; cf. Dewey, Logique, p. 536-7.
- 77 RHF, 221-222.
- 78 WL, 209 ; RPh, 196-197.
23Ce caractère expérimental de la démarche explique, au demeurant, pourquoi en éthique on ne « résout pas des problèmes » : on rend plutôt des « arrêts » ; on fait des « lectures » (d’où l’aide apportée en ce domaine par la littérature). Si Putnam reproche à Dewey de conclure trop vite du chevauchement des valeurs scientifiques et éthiques à une continuité entre science pure et science appliquée, science et éthique75, là où, suivant davantage Peirce, il voit un risque relativiste à ne pas maintenir une distinction entre les deux, à renoncer à l’idée d’une « connaissance pure »76 et à s’en tenir à des « demi-vérités »77, ou s’il estime que Dewey, par exemple dans sa critique des sciences sociales, tend lui-même parfois à céder à une « métaphysique de la valeur »78, il n’en salue pas moins le souci fondamental qui explique sur ce point l’attitude de Dewey :
- 79 RPh, 180.
La justification épistémologique de la démocratie, [laquelle est] non pas simplement une forme de vie sociale parmi d’autres formes de vie sociale envisageables, mais la précondition à l’application pleine et entière de l’intelligence à la solution des problèmes sociaux79.
- 80 RPh, 189. Cometti, 1994, p. 419-428. Putnam salue aussi le fait que Dewey, plus que tout autre, a é (...)
- 81 DL, 447.
Bref, l’idée que le besoin d’institutions démocratiques aussi fondamentales que la liberté de pensée et d’expression découle des exigences de la procédure scientifique en général80. L’un des soucis constants de Dewey a été cette « recherche d’une voie médiane entre la métaphysique réactionnaire et le relativisme irresponsable »81.
- 82 WL, 166. Cf. Tiercelin, 1993b, 369-384.
- 83 Peirce, « The Doctrines of Chances », in Writings of C. S. Peirce Indiana UP, vol. 3, 1982, p. 276- (...)
- 84 WL, 160.
- 85 Peirce, « The Doctrine of Chances », op. cit., p. 282.
- 86 WL, 161.
- 87 TMFR, 80-84.
- 88 TMFR, 83.
- 89 WL, 164.
24C’est pourtant Peirce que Putnam crédite d’une perception aiguë de la « profondeur » du problème de l’objectivité en éthique : il a montré que, si les justifications qui y ont cours ne peuvent s’entendre en un sens uniquement instrumental, c’est parce qu’elles présupposent une norme de la rationalité82. Dans The Doctrine of Chances83, Peirce fait voir que « la rationalité instrumentale serait impossible s’il n’y avait pas des normes neutres dont la prétention à l’acceptabilité rationnelle n’est pas simplement dérivée du fait qu’elles nous aident à atteindre des buts particuliers un certain pourcentage de fois »84. Le cas envisagé est le suivant : on doit choisir entre deux arrangements probabilistes. Dans chaque arrangement, il faut choisir une carte dans un paquet de 25, qui ont été bien mélangées et dont l’une a été spécialement désignée. Le résultat dépend dans les deux cas de ce que l’on tire ou non la carte spécialement désignée. Dans l’arrangement A, on gagne un désespoir éternel si c’est la carte en question que l’on tire, et le bonheur éternel dans tous les autres cas, en sorte que les chances de parvenir à ce dernier état sont de 24 contre 1 ; dans le second arrangement, au contraire, c’est l’inverse, si bien que les chances de gagner le désespoir éternel sont de 24 contre 1. Nous croyons tous qu’une personne rationnelle choisirait l’arrangement A. Mais pourquoi, demande Peirce85 ? Sa réponse consiste à dire que, même si en termes probabilistes (fréquentistes) nous n’avons aucune raison de choisir plutôt l’un que l’autre dans un seul cas isolé, nous raisonnons en fonction de ce qu’il serait raisonnable de croire à long terme et dans l’intérêt de la communauté dans son ensemble. Ce qui nous guide dans notre choix, c’est donc sans doute la norme utilitariste : agis toujours de manière à maximiser l’utilité estimée (règle fameuse de la théorie de la décision qui s’applique à la majorité de cas de ce genre)86 ; mais on ne pourrait comprendre le recours à cette règle si l’on ne présupposait pas que ce que poursuit une personne rationnelle dans une action quelconque, c’est non pas son propre bénéfice mais d’agir en accord avec la politique qui bénéficierait au bien-être de tous les êtres rationnels dans l’infiniment long terme. Quelqu’un qui ne s’y intéresserait pas serait, dit Peirce, « illogique dans toutes ses inférences »87. En d’autres termes, « on ne peut être rationnel que si l’on s’identifie psychologiquement à toute une communauté, en fait potentiellement infinie, de chercheurs »88. Même si Putnam avoue être un peu « dérouté » par la solution de Peirce, et doute que dans toutes nos actions (par exemple si l’on est soumis à la torture)89 cette perspective altruiste et personnellement désintéressée (qui cadre bien, par ailleurs, avec les vertus « bouddhistes » d’abnégation que prônait Peirce) puisse valoir, il n’en conclut pas moins que Peirce a vu la profondeur du problème :
- 90 WL, 168.
Même lorsque je cherche à parvenir à un but (dans une situation où il y a de toute façon un risque), la décision rationnelle quant à ce que je dois faire pour atteindre mon but pratique dépend de ce que je reconnais la force contraignante de normes qui ne possèdent pas une justification instrumentale satisfaisante dans les termes de mes propres buts. […]. Les normes, comme la règle d’utilité estimée, ont été découvertes non pas par simples essais et erreurs, mais par la réflexion normative sur notre pratique90.
- 91 WL, 167.
Dire que quelque chose est rationnel n’est pas « simplement » le décrire en accord avec quelque algorithme ou autre. Si je dis que croire quelque chose ou agir d’une certaine manière est rationnel, alors, toutes choses égales par ailleurs, je « recommande » cette croyance ou ce genre d’action91.
- 92 TMFR, 84-5. Il n’est pas sûr que, sur ce point, Putnam ne sous-estime pas chez Peirce la part que j (...)
- 93 Depuis RTH, les textes de Putnam consacrés à l’éthique ainsi qu’au lien entre le pragmatisme et la (...)
- 94 POQ, 5, 6, 21.
- 95 Idée jamesienne selon laquelle morale, religion et science se rencontrent dans l’affirmation de la (...)
- 96 RHF, 420.
25C’est pourtant chez James que Putnam dit trouver parfaitement développée cette double nécessité de faire appel, dans nos choix pratiques, à « une obligation non dérivée, primitive, de quelque espèce d’être raisonnable »92 et de faire le lien entre les obligations et les personnes concrètes93. Si « la figure de William James [...] est une figure qui, tout bonnement, ne s’en ira pas », et s’il est « le plus grand défenseur du pragmatisme », c’est certes parce qu’il a déployé des arguments intéressants sur l’humanisation possible de la vérité, et élaboré avec son empirisme radical une conception de la perception que Punam juge de plus en plus féconde94. Mais c’est peut-être par-dessus tout parce que ce qui guide James, tant en épistémologie qu’en métaphysique, ce sont des « faims réelles », le souci qu’il a des êtres humains, et cette vision remarquable (exprimée dans sa « religion mélioriste »95) qu’il a eue d’un lien profond entre vérité, réalité et communauté96 : James a su montrer que si la vérité présuppose la communauté, la communauté ne suffit pas.
- 97 RHF, 420.
La “vérité” d’une secte khomeyniste n’est pas digne de ce nom, parce qu’elle ne réagit à rien si ce n’est à la volonté du leader97.
- 98 RHF, 401. Robert G. Meyers a contesté cette interprétation en notant que James n’a écrit qu’un seul (...)
- 99 WB, 200.
- 100 WB, 208-9, 211, 214.
- 101 RHF, 402.
- 102 James, « Les moralistes et la vie morale », WB, 210 (traduction modifiée) ; cité par Putnam (RHF, 4 (...)
- 103 WB, 220.
- 104 Voir aussi « Le Dilemme du déterminisme », WB, 165.
- 105 Cf. WB, 191-192.
26« Du début jusqu’à la fin, la motivation de James fut en dernière analyse éthique98. » Il a su montrer « l’impossibilité de constituer à l’avance le dogme d’une éthique » et rappeler qu’il « ne saurait exister de vérité finale, aussi bien dans le domaine moral que dans le domaine physique, tant que le dernier homme n’aura point terminé le cours de ses expériences et tant qu’il n’aura point dit son dernier mot »99. Bien qu’il n’y ait pas de « nature morale des choses », d’ordre moral abstrait, et que le philosophe moral ne puisse, dans son enquête, introduire l’un ou l’autre de ses idéaux100, James ne cède pourtant pas au pessimisme. Comme le rappelle Putnam, « la philosophie morale de James a un principe fondamental qui est quasiment a priori : […] les faits relatifs à ce qui rendra ou non heureux les êtres humains sont importants pour déterminer ce que sont dans le détail nos obligations »101. Ce principe est que « non seulement une obligation ne saurait exister sans une revendication réelle faite par une personne concrète, mais qu’il y a obligation partout où il y a revendication »102. Or ce n’est pas quelque algorithme qui satisfera ces demandes : nous devons plutôt chercher à « attribuer le degré le plus élevé aux idéaux qui triomphent au prix des moindres sacrifices, ou dont la réalisation entraîne la destruction du plus petit nombre possible d’autres idéaux »103. Cela suppose que nous soumettions constamment nos principes à la correction, au vu des expériences nouvelles que nous faisons104. Quels que soient nos choix, quelle que soit la sincérité de nos efforts, nous devons donc toujours « écouter les cris des blessés » : chercher « une conception du monde, c’est-à-dire une position métaphysique et épistémologique, qui fasse place et donne sens à notre vie morale », c’est en cela que réside « l’impulsion morale » de James105.
- 106 RHF, 401sq.
- 107 RHF, 410, 414.
- 108 C’est encore ce qui empêche de faire de James un « utilitariste » au sens classique du terme.
- 109 RHF, 411.
- 110 RHF, 417.
27Ainsi, même en épistémologie et en éthique, c’est d’abord le souci qu’a James des êtres humains comme de membres interdépendants d’une communauté qui guide chacun de ses pas106. Aussi, plus que Peirce, le nominaliste humaniste qu’est James est-il soucieux de montrer l’accessibilité plus que l’indépendance du vrai. Là où Peirce refuse d’appliquer à l’éthique les conclusions de son épistémologie, James considère qu’il n’y a pas lieu de distinguer la vérité en morale (ou humainement parlant) et la vérité dans les sciences : la vérité humainement parlant est tout ce dont nous disposons. D’où l’accent mis par James sur la nécessité d’éviter l’autoritarisme, d’écouter les cris des blessés, mais aussi d’être passionné (sans fanatisme) lorsqu’il s’agit de promouvoir des conceptions morales, religieuses et politiques. James essaie de « changer notre sensibilité philosophique »107, convaincu que tout est affaire de tempérament108 – et de tempérament pluraliste, ce qui chez lui a moins des connotations irrationalistes (le pluralisme est soumis à l’épreuve de la critique, à l’expérimentation) que ce n’est censé montrer à quel point la barbarie et l’indélicatesse peuvent rendre aveugles à certains traits importants de la réalité. Comme le note Putnam, de même que « Peirce était convaincu que la science continuerait à progresser si seulement nous restions fidèles à l’esprit du faillibilisme et continuions à nous livrer à l’abduction et à l’éthique », de même « James n’est pas moins convaincu que le progrès social résultera de ce même esprit de faillibilisme et des efforts constants que nous consacrerons à l’élaboration et à la défense passionnée d’“idéaux” »109. Le pragmatisme de James a, en ce sens, des aspects proches de l’existentialisme : le vrai est de faciendo et non de facto ; nous sommes soumis au double impératif de prendre personnellement parti, et d’essayer de faire partager nos idéaux, sans croire toutefois qu’ils sont dans la nature des choses ou définitifs. C’est là, comme le souligne Putnam110, le tour américain donné par le pragmatisme à l’existentialisme : penser qu’on peut, avec le progrès de l’espèce, aller vers le meilleur.
28On peut juger qu’il s’agit d’une version trop « romantique » (termes mêmes de James) du pragmatisme, soit (avec Putnam) qu’il n’est pas de réponse plus profonde au scepticisme que cette perspective jamesienne de l’expérience humaine partagée. Mais le pragmatisme a décidément pris un visage humain.
Notes
1 RP, 242.
2 RP, 242.
3 Putnam, « Richard Rorty et le relativisme », in Cometti (dir.), Lire Rorty, 1992, p. 131.
4 « Que le relativisme (total) soit incohérent est un truisme chez les philosophes. Après tout, n’est-il pas évidemment contradictoire de soutenir un point de vue tout en prétendant qu’aucun point de vue n’est meilleur qu’un autre ? […] Si tous les points de vue se valent, pourquoi le point de vue que le relativisme est faux ne vaut-il pas tous les autres ? » (RTH, 135-136) ; cf. PNNR, 24-25 ; « Beyond Historicism », PP-3, 288 ; RPh, 67, 89 et 177.
5 RHF, 134-135.
6 RHF, 10.
7 RHF, 11.
8 RR, 31sq.
9 RR, 32.
10 RR, 37sq.
11 RR, 39.
12 RR, 40.
13 RR, 43.
14 Il explique son rejet des machines de Turing comme modèle de l’esprit dans « Philosophy and Our Mental Life », chapitre 14 de PP-2 ; cf. les chapitres 5 et 6 de RR, et p. 190sq. ; WL, chap. 20-24.
15 WL, 444.
16 RR, 128.
17 RR, 128.
18 WL, 445 ; RR, 88sq.
19 Putnam rejette pareillement (1) la division proposée par Fodor et Block entre contenu « étroit » (ou contenu mentaliste, s’identifiant avec le « rôle conceptuel » (RR, 88-89) qu’il joue dans les phrases, lequel peut être entièrement décrit de manière syntaxique) et contenu large (la composante référentielle), et (2) les tentatives sociofonctionnalistes (R. Boyd) étendant la notion d’état computationnel à des aspects de l’environnement (RR, 90-103).
20 RR, 131sq.
21 RR, 155.
22 RR, 150-158. Cela vaut aussi pour les théories plus sophistiquées (celle de Putnam lui-même) ou de Lewis (qui fait appel à la psychologie populaire) examinées au chap. 5 de Représentation et réalité.
23 RR, 169 & 174.
24 MMS, 62.
25 WL, 493.
26 RTH, 66-67 ; MMS, 105. Les réserves à l’égard de l’épistémologie évolutionniste (RHF, 125-126, WL, lxiii, 466sq.) n’enlèvent rien aux mérites de Darwin, qui a su rompre avec le cadre rigide des « espèces » pour souligner les « variations individuelles » (RHF, 424-425) et le caractère « historique des espèces » (WL, 75-78), permettant moins de rompre avec l’aristotélisme, dont « l’intuition selon laquelle les objets ont une structure est juste », que de souligner que « ce qui compte comme structure est relatif aux manières dont nous interagissons avec elle », que « l’intentionalité et la structure du monde et la structure du langage sont toutes intimement liées » ; en conséquence de quoi « l’espoir de réduire la notion d’intentionnalité à une notion métaphysique de structure ou de “forme” qui serait elle-même dénuée de présupposé intentionnel est illusoire » (WL, 79). Putnam y voit notamment la supériorité de la théorie de l’évolution sur la perspective « moléculariste », qui considère la « nature » en fonction du type d’ADN incarné (WL, 77-79).
27 Putnam est aussi critique à l’égard des tentatives de définition de l’acceptabilité rationnelle en termes de fiabilité (est rationnelle une croyance à laquelle on parvient en recourant à une méthode fiable) (PNNR, 21) comme celle d’Alvin Goldman, Justification and Knowledge, Cornell 1978.
28 PNNR, 19-20.
29 RTH, 143 ; PNNR, 39 & 41.
30 WL, 260.
31 TMFR, 37-39 ; RPh, 48 ; WL, 492-493. Voir aussi RHF, chap. 5, et, dans un registre assez voisin, le retour que prône Putnam à un modèle aristotélicien de l’esprit (chap. 2 et 3 de WL, 284sq., 358sq.). On peut toutefois se demander s’il suffit d’insister sur le nécessaire découpage effectué au niveau des causes par l’esprit pour démontrer la moindre (voire la non-)réalité de la cause.
32 MMS, 70.
33 C’est une des raisons pour lesquelles Putnam considère qu’en dépit des points communs qu’il reconnaît entre sa démarche et celle d’auteurs comme Habermas ou Apel (que Putnam appelle Monsieur a priori, PNNR, 72-73), il y a entre eux et lui une différence profonde (PNNR, 72sq.) : « Vouloir énoncer quelque chose comme la “raison communicationnelle”, c’est, à mes yeux, encore vouloir donner le fond de la raison », en un mot entrer dans une démarche métaphysique.
34 RTH, 120.
35 RTH, 239.
36 RTH, 238.
37 RTH, 121.
38 RTH, 121.
39 RTH, 129.
40 RTH, 128sq.
41 PNNR, 23-24.
42 PNNR, 25.
43 RTH, 142-143 ; PNNR, 24-25.
44 WL, 481, 484, 471, 484-489, 482.
45 WL, 471-472.
46 WL, 468.
47 TMFR, 72.
48 WL, 478.
49 TMFR, 75-76 ; MMS, 72, 76, 84, 42, 44-45 ; WL, 270 ; PNNR, 64 ; RHF, 424.
50 MMS, 85, 74, 92.
51 MMS, 84-85 ; WL, 191.
52 RTH, 163.
53 Peirce, 5.412 ; 5.452.
54 RHF, chapitre 13, p. 374-5.
55 RTH, 60.
56 RHF, fin chap. 10.
57 RTH, 60.
58 TMFR, 44 & 52. Sur l’influence de Kant dans les écrits de Putnam, voir l’introduction à RHF par James Conant, p. 22sq.
59 5.525.
60 RHF, 376.
61 WL, 161.
62 WL, 151sq., 154.
63 WL, 160, 155.
64 WL, 156.
65 POQ, 22.
66 POP, 19.
67 WL, 201.
68 Cf. la critique de la vision absolutiste de Mackie, WL, 156-160.
69 RHF, 349.
70 RHF, 351.
71 RPh, 2-3.
72 WL, 170-171.
73 POP, 70-71.
74 RPh, 186.
75 WL, 174, 204.
76 WL, 204-205 ; cf. Dewey, Logique, p. 536-7.
77 RHF, 221-222.
78 WL, 209 ; RPh, 196-197.
79 RPh, 180.
80 RPh, 189. Cometti, 1994, p. 419-428. Putnam salue aussi le fait que Dewey, plus que tout autre, a été attentif aux dimensions sociales et politiques du pragmatisme ; cf. Dewey, Logique, p. 592.
81 DL, 447.
82 WL, 166. Cf. Tiercelin, 1993b, 369-384.
83 Peirce, « The Doctrines of Chances », in Writings of C. S. Peirce Indiana UP, vol. 3, 1982, p. 276-289.
84 WL, 160.
85 Peirce, « The Doctrine of Chances », op. cit., p. 282.
86 WL, 161.
87 TMFR, 80-84.
88 TMFR, 83.
89 WL, 164.
90 WL, 168.
91 WL, 167.
92 TMFR, 84-5. Il n’est pas sûr que, sur ce point, Putnam ne sous-estime pas chez Peirce la part que jouent l’instinct et le sentiment dans le choix pratique ; cf. Hookway, 2000, p. 236-249.
93 Depuis RTH, les textes de Putnam consacrés à l’éthique ainsi qu’au lien entre le pragmatisme et la morale se sont multipliés : TMFR, Lectures III & IV ; RHF, chap. 10 à 16 ; RPh, chap. 5, 7 & 9 ; WL, partie III.
94 POQ, 5, 6, 21.
95 Idée jamesienne selon laquelle morale, religion et science se rencontrent dans l’affirmation de la variété de l’expérience et de l’activité libre de l’esprit pour une adaptation de l’homme à un monde qui, avec le progrès de l’espèce, ne peut aller que vers le meilleur.
96 RHF, 420.
97 RHF, 420.
98 RHF, 401. Robert G. Meyers a contesté cette interprétation en notant que James n’a écrit qu’un seul texte sur l’éthique : « Les moralistes et la vie morale » (WB, 200-229). Voir Robert G. Myers, « Putnam and the Permanence of Pragmatism », Transactions of the C. S. Peirce Society, 1998, vol. XXXIV, no°2, 346-365, p. 351, et la réponse de H. Putnam et R. A. Putnam, « The Real William James : A Response to Robert Meyers », ibid., 366-381.
99 WB, 200.
100 WB, 208-9, 211, 214.
101 RHF, 402.
102 James, « Les moralistes et la vie morale », WB, 210 (traduction modifiée) ; cité par Putnam (RHF, 402), qui observe à ce propos que, si l’on trouve de fortes résonances utilitaristes dans l’éthique jamesienne, on y trouve aussi de forts accents kantiens.
103 WB, 220.
104 Voir aussi « Le Dilemme du déterminisme », WB, 165.
105 Cf. WB, 191-192.
106 RHF, 401sq.
107 RHF, 410, 414.
108 C’est encore ce qui empêche de faire de James un « utilitariste » au sens classique du terme.
109 RHF, 411.
110 RHF, 417.
© Collège de France, 2013