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C. S. Peirce et le pragmatisme

 | 
Claudine Tiercelin

Chapitre 1

Le pragmatisme comme thérapeutique

Texte intégral

  • 1 1.7 ; 5.423.
  • 2 1.129 ; 6.2.
  • 3 8.18 ; 8.12.

1On retient souvent du pragmatisme peircien l’image d’un positivisme logique avant la lettre. Mais si Peirce affirme que « les démonstrations des métaphysiciens sont toutes nébuleuses »1, c’est moins dans le but de supprimer que de guérir. Très tôt, Peirce est en effet convaincu qu’une métaphysique implicite accompagne tous nos jugements (y compris ceux de la science) et qu’il est donc impossible d’échapper à un examen critique des « premiers principes »2. Bâtir une métaphysique, c’est d’abord la désencombrer, et notamment des malentendus qui entourent le problème, central en métaphysique, des universaux3.

De la critique du « platonisme nominaliste » à l’affirmation du réalisme scotiste

L’opposition au nominalisme

  • 4 8.17 ; 1.27n 1.
  • 5 6.377.
  • 6 6.361.

2C’est d’abord une opposition farouche au platonisme, ou réalisme métaphysique, qui caractérise la position de Peirce sur les universaux4. Le problème n’est pas de savoir s’il existe des universaux réels, totalement indépendants de nos idées ou de nos mots. Réalistes et nominalistes savent que le problème des universaux doit se résoudre au plan de la prédication et du langage. Comme Duns Scot, Peirce pense que ce qui est important, ce n’est pas tant de déterminer ce qui est mental et ce qui ne l’est pas, que de déterminer si notre pensée porte ou non sur des objets réels ; étant donné que « le réel est ce qui signifie quelque chose de réel », comment déterminer le fundamentum universalitatis, la nature de l’objet de ce qui est pensé5, étant entendu qu’il n’est ni une res ni réductible à un fictum ou à une vox. Toute autre conception du problème n’est qu’une « caricature de la pensée scolastique »6.

  • 7 8.18 ; 1.27.
  • 8 8.18.
  • 9 8.13.
  • 10 8.10 ; 5.470 ; 5.503 ; 1.21 ; 2.115.

3La marque du nominalisme et du conceptualisme, en effet, ne se trouve pas pour Peirce dans le fait qu’ils définissent l’universel soit comme un nom soit comme un concept, produit de, et relatif, à l’esprit. Ce qui vicie le conceptualisme, c’est son réductionnisme : que l’universel soit relatif à l’esprit ne signifie pas qu’il y soit seulement actualiter (il peut s’y trouver virtualiter ou habitualiter), ni surtout qu’il s’y réduise7. « Si l’existence de l’universel dépendait de ce qu’il nous arrivait de penser, la science ne se rapporterait à rien de réel8. » Mais surtout, ces positions participent toutes deux de l’illusion qui consiste à donner une définition de l’universel en dehors de la pensée et du langage, et à croire que l’on peut concevoir l’existence des choses « indépendamment de toute relation à la conception qu’en a l’esprit »9 : d’où cette association, de prime abord paradoxale, entre « platonisme » et « nominalisme »10.

  • 11 5.492 ; 5.312.
  • 12 5.250 ; 8.11 ; 5.318.

4Dès lors le nominalisme va regrouper tous ceux qui croient pouvoir parvenir à des éléments simples, ultimes et, par là, même fondateurs. La critique menée contre l’intuition, les sensations et le fondationnalisme sous toutes ses formes doit se lire en ce sens : on cherche à trouver au-delà du fait de la généralité, un domaine d’entités et de particuliers ultimes, précis, intuitivement accessibles11. Ce ne sont donc pas les réalistes mais les nominalistes qui, par leur culte de l’individuel, par cette ambition d’accéder par-delà le langage à de l’absolument singulier, à du « parfaitement défini et aisément intelligible », introduisent de l’inexplicable12.

5À l’inverse, le réalisme peircien s’attachera à reconnaître l’importance, voire l’irréductibilité, de l’indétermination à l’œuvre dans la connaissance, dans le langage et dans le réel, sous la double forme du vague et de la généralité.

Pragmatisme et réalisme du vague : Peirce et Duns Scot

  • 13 6 .605 ; 1.6.

6L’adoption du réalisme est issue chez Peirce de la réflexion très tôt menée et jamais démentie sur la pensée scotiste, la mieux à même de fournir la philosophie adaptée à la science moderne13.

  • 14 Quaestiones Subtilissimae Super libros Metaphysicorum Aristotelis (In Metaph., VII, q. 18.6), in Op (...)

7À la suite d’Avicenne, Duns Scot distingue trois sortes d’universaux (métaphysique, logique et physique)14. L’universel métaphysique est la nature (ou essence) existant dans une pluralité d’individus de même espèce, non sous la forme d’une existence actuelle dans des objets physiques concrets, mais telle quelle, indépendamment de toute concrétisation, dans son état d’indétermination ou d’indifférenciation positive. La nature commune n’est donc ni un singulier doté d’une unité numérique, ni un universel qui n’aurait d’autre unité que celle de la prédicabilité logique, mais un « entre-deux » ne se confondant avec aucun des deux et ne s’y réduisant pas davantage. L’universel physique est, en effet, le résultat de la contraction de la nature commune dans son état originel d’indétermination sur le mode de l’individualité, par addition du principe d’individuation qu’est l’haecceitas à la nature commune. L’universel logique confère à l’universel métaphysique son unité logique ou intellectuelle, sans pour autant lui conférer son unité réelle ou métaphysique.

  • 15 4.530.

8Pour Peirce, suivre Duns Scot voudra dire admettre certaines réalités ou formalités métaphysiques qui ne se réduisent ni à des parties physiques ni à des noms conventionnels ; retenir comme centrale cette indétermination de l’ens reale ; noter enfin que ce quod quid est, antérieur à ses manières d’être et objet propre du métaphysicien, est cependant en puissance de détermination, à égale distance du physicien, qui le considère dans ses déterminations concrètes, et du logicien, qui le considère comme déterminé à l’universalité. Cette universalité réelle indéterminée sera partout à l’œuvre, dans la connaissance, dans la pensée en général, et dans le monde. Ainsi, dans notre vie, contrairement à ce que prétendent les nominalistes, ce n’est pas le particulier qui est le plus naturel, mais le vague, le général, ces deux formes de l’indétermination réelle et irréductible. Le savant le sait bien qui, dans une expérience, ne vise pas tel morceau d’or ou d’acide, bref l’échantillon particulier, mais la structure moléculaire15, i.e. une certaine nature, qui n’est en soi ni particulière, ni universelle : ni particulière parce que le cas singulier n’est qu’une contraction de cette nature ; ni universelle parce que l’universalité n’est pas actuelle mais potentielle, sous la forme d’une habitude, d’une disposition ou d’une tendance prédicables.

  • 16 5.312.
  • 17 8.13.

9Dès 1868, Peirce est, donc convaincu qu’il « s’ensuit de ce qu’aucune connaissance qui est la nôtre n’est absolument déterminée, que les universaux doivent avoir une existence réelle »16. Le « réalisme scolastique » se définira donc, d’une part, comme « ce qui est immédiatement fatal à l’idée d’une chose en soi, d’une chose existant indépendamment de toute relation que l’esprit peut en avoir »17 et, d’autre part, comme le refus d’envisager la connaissance comme le réel sous l’angle de quelque chose d’absolument déterminé.

La critique des métaphysiques du fondement

  • 18 Tous trois traduits en français dans Textes anti-cartésiens, 1984 <et désormais dans Peirce, 2002 [NdE>

10En 1868, paraissent dans le Journal of Speculative Philosophy trois articles (« Questions Concerning Certains Faculties Claimed for Man », « Some Consequences of Four Incapacities » et « Grounds of Validity of the Laws of Logic »18) qui constituent une critique dévastatrice du « platonisme nominaliste » ou de « l’esprit du cartésianisme », dont Peirce tirera les conséquences suivantes :

1. Nous n’avons aucun pouvoir d’introspection, mais toute notre connaissance du monde intérieur est dérivée par un raisonnement hypothétique de notre connaissance des faits extérieurs.

2. Nous n’avons aucun pouvoir d’intuition, mais toute notre connaissance est logiquement déterminée par des connaissances antérieures.

3. Nous n’avons pas le pouvoir de penser sans signes.

4. Nous n’avons pas de conception de l’absolument inconnaissable (5.265).

  • 19 5.265.

11Ces quatre « incapacités » font l’objet d’une démonstration menée sous la forme d’un examen scolastique par questions et réponses19, visant à opposer à l’apparente simplicité de l’évidence privée, la force d’un raisonnement pluriel et public :

1. Si par la simple contemplation d’une connaissance, indépendamment de toute connaissance antérieure et sans raisonner à partir de signes, nous sommes à même de juger correctement si cette connaissance a été déterminée par une connaissance antérieure ou si elle se rapporte immédiatement à son objet.

2. Si nous avons une conscience de soi intuitive.

3. Avons-nous le pouvoir intuitif de distinguer entre les éléments subjectifs de différents genres de connaissances ?

4. Avons-nous un pouvoir d’introspection, ou bien notre connaissance tout entière du monde interne dérive-t-elle de l’observation de faits externes ?

5. Pouvons-nous penser sans les signes ?

6. Un signe peut-il avoir une signification si, par définition, il est le signe de quelque chose d’inconnaissable ?

7. S’il y a une connaissance qui ne soit pas déterminée par une connaissance antérieure.

  • 20 5.213n. 1.

12C’est moins ici l’intuition comme faculté qui est en cause que la prétendue nécessité de son recours pour fonder la science. Aussi l’intuition est-elle définie, non comme « connaissance du présent comme présent », mais logiquement comme absence de détermination ou de cause, « prémisse qui n’est pas elle-même une conclusion », « connaissance non déterminée par une connaissance antérieure », « opposé de la connaissance discursive»20.

  • 21 Aristote, Anal. Sec., I.2.71; II.2.100b.

13Plus que Descartes, c’est donc davantage Aristote qui est ici visé, lui qui voudrait que « la science démonstrative parte de prémisses qui soient vraies, premières, immédiates, plus connues que la conclusion, antérieures à elles, et dont elles sont la cause », et qu’on puisse établir à partir de là l’hypothèse nécessaire d’une « intuition (qui) appréhende les principes », laquelle serait dès lors définie comme « principe de la science » ou « principe du principe lui-même »21.

  • 22 Rorty, 1961, p. 199.
  • 23 5.213.

14L’attaquant majeur est pourtant bien « l’esprit du cartésianisme », non seulement parce que Descartes (ou Locke) suit la tradition aristotélicienne, en présentant l’intuition comme la source (par là même garante de certitude) des propositions ou axiomes qui forment le point de départ de la déduction, mais aussi parce qu’il voit en l’immédiateté et le caractère privé de l’intuition les critères de toute connaissance authentique. Avec Descartes enfin, c’est toute une tradition qui est visée, laquelle conduit directement au « nominalisme », c’est-à-dire à toute cette famille d’esprits pour qui « tout ce qui est réel a des angles nets (sense-datum ou fait atomique) ou peut être réduit à des choses qui en ont »22. Au premier rang desquels, les empiristes britanniques (Locke, Berkeley, Hume) et toute la tradition écossaise (Thomas Reid ou Dugald Stewart), héritière de la grande idée lockéenne selon laquelle toute connaissance a son origine dans l’expérience sous forme d’idées simples et de perceptions immédiates. Kant aussi, à vrai dire, en supposant que l’intuition pouvait être déterminée par quelque chose d’extérieur à la conscience, par « l’objet transcendantal »23, est tombé dans le piège, rejoignant ainsi les systèmes qui commencent par des percepts renvoyant directement à l’objet réel et qui postulent la possibilité d’une connaissance directe.

15En montrant méthodiquement que l’intuition ne peut servir de critère privé, par la présence, l’immédiateté ou l’évidence, Peirce va conclure à son inutilité à titre de fondement, et en profiter pour déplacer le problème de la connaissance. La problématique du fondement ou de l’origine est en effet le fruit d’une illusion nominaliste « réactionnaire » ; le réaliste est celui qui, tout en retenant la leçon du kantisme, la transforme : comment le jugement synthétique en général (et pas seulement a priori) est-il possible ? L’essentiel portera sur la justification des lois qui gouvernent notre pensée lorsqu’elle raisonne sur le réel et va de l’avant.

Contre le simple et l’immédiat

  • 24 5.213-224.
  • 25 5.214.

16Soit donc la nécessité de l’intuition. Peut-on distinguer immédiatement entre les connaissances qui sont immédiatement intuitives et celles qui ne le sont pas24 ? Dispose-t-on vraiment de connaissances absolument primitives, auto-justificatrices et pouvant ainsi servir de fondement aux autres connaissances ? Car « il est clair que c’est une chose d’avoir une intuition, et que c’en est une autre de savoir intuitivement que c’est une intuition. La question est de savoir si ces deux choses, distinctes pour la pensée, sont en fait si immanquablement liées que nous pouvons toujours intuitivement distinguer entre une intuition et une connaissance déterminée par une autre connaissance »25. Réponse de Peirce : à supposer que nous ayons de telles intuitions, nous ne disposons pas d’un pouvoir intuitif qui nous permette de distinguer une intuition d’un autre type de connaissance.

  • 26 5.214.
  • 27 1.82.
  • 28 2.85.
  • 29 1.357.

17Est ainsi refusée, non l’existence de l’intuition elle-même, mais la possibilité d’une connaissance spécifique touchant à cette existence : la seule « preuve » que nous puissions invoquer étant de l’ordre du sentiment26, à entendre au sens logique, et non psychologique, d’un phénomène qui relève d’un autre ordre, celui de la présence Constituant irréductible du phénomène (qu’illustrera ensuite, dans la phénoménologie peircienne, la première catégorie ou Firstness)27, le sentiment atteste bien d’un fait réel de la conscience – même s’il est ineffable, voire occulte28 –, mais c’est tout autre chose d’accepter le fait de la conscience comme présence et d’admettre ce fait comme fondement de toute connaissance. Sorte de « quale-conscience », nuance, mode d’apparaître poétique de celle-ci29, le sentiment ne saurait avoir valeur de fondement épistémologique.

  • 30 5.44.
  • 31 Cf. 1.317-8 ; 1.306 ; 1.310.

18Il ne suffit donc pas de « sentir » que l’on est capable de distinguer entre une intuition et une connaissance qui ne l’est pas, pour que ce soit effectivement le cas. Si le sentiment est l’équivalent de la conscience immédiate30, il est simplement autosuffisant, et en parler en termes de psychologie, ou de connaissance, c’est se laisser abuser par les mots31.

  • 32 2.184.
  • 33 7.547 ; 7.540.
  • 34 7.364-8.

19Par une sorte d’illusion rétrospective32, on prend ainsi la tendance qui nous pousse à passer immédiatement du sentiment à l’analyse de ce sentiment pour une connaissance du sentiment en tant que tel. Si être conscient n’est rien d’autre que sentir, on ne saurait déterminer ce qui, dans nos sentiments, est intuition et ce qui est « le résultat de l’éducation, d’associations anciennes, etc. », pas plus que donner une description correcte de ce qui, dans l’instant, est dans la conscience33. Pour cela, il faudrait oublier l’insondable richesse du sentiment, sa reproduction imparfaite dans un langage structurellement atomisé, et la présence du temps, de la durée inhérente à cette succession des idées nécessaire au fonctionnement de la pensée34.

20En vérité, en privilégiant ainsi la valeur fondatrice du présent, on suppose implicitement – Wittgenstein le redira après Peirce – que toute connaissance implique la conscience préalable de celle-ci, comme s’il devait y avoir une sorte d’état mental indépendant de, et antérieur à, tout processus cognitif.

  • 35 7.342 ; cf. 7.354.
  • 36 5.218.
  • 37 7.344.

21Pourtant « dire par exemple de quelqu’un qu’il “sait un langage”, ce n’est pas dire qu’il ne le sait qu’au moment où lui viennent les mots particuliers qu’il a à dire »35. La maîtrise d’un langage ne passe pas par l’intermédiaire d’états de conscience ou d’une relation à deux termes entre un état mental et le mot particulier. En témoigne l’apprentissage du langage chez l’enfant36. Le langage dans lequel nous communiquons est également le langage dans lequel nous pensons. Ainsi, outre le fait qu’une conception intuitive immédiate de notre rapport au langage nous incline à concevoir ce rapport comme allant de soi, et donc à annuler le rôle que joue le langage dans la constitution de la pensée, elle nous donne l’illusion qu’une représentation de l’usage linguistique non seulement accompagne l’usage mais le précède ; en d’autres termes, qu’il faut savoir que (know that) avant de savoir comment (know how). La thérapeutique pragmatiste supprime dès à présent cette prééminence logique et chronologique de la signification sur l’usage, qui nous fait aussi croire que savoir et comprendre sont affaire d’états mentaux plutôt que d’aptitudes ou de dispositions37. Dans cette mesure, cela n’a guère de sens non plus de se demander comment nous savons ce que nous savons. En tout cas, si l’apprentissage du langage passe d’abord par le corps et par les relations que ce corps central entretient avec autrui, seule une définition publique et non privée pourra nous permettre de comprendre quelque chose au problème de son acquisition.

  • 38 4.622.

22La seconde illusion sous-jacente au privilège accordé à la conscience immédiate est que nous nous la représentons faussement comme un pouvoir de l’esprit à fixer le réel sous forme d’images, opération non seulement inutile mais, à la limite, impossible38.

  • 39 8.36.
  • 40 5.223 ; cf. 5.503.
  • 41 5.223.
  • 42 5.299.
  • 43 5.303.
  • 44 5.221-2.
  • 45 5.305.

23Reprenant les conclusions de Berkeley dans ce « chef-d’œuvre de raisonnement » qu’est à ses yeux La nouvelle théorie de la vision, Peirce retient que « les sensations que nous avons en voyant sont des signes de relations de choses dont l’interprétation doit être découverte inductivement »39. Car « si nous devions voir immédiatement une surface étendue, nos rétines devraient s’étaler en une surface étendue »40. La simplicité de notre expérience visuelle n’est donc qu’apparente : nous n’avons pas une intuition immédiate, mais médiate de l’espace. L’illusion d’immédiateté provient de ce que « nous n’appréhendons pas clairement les connaissances antérieures qui la déterminent »41. Mais s’il est aussi impossible de fixer une image dans l’esprit, c’est en raison de la nature même de l’image qui est « absolument déterminée dans tous ses aspects »42. Nous n’avons donc « aucune image, même dans la perception actuelle »43, et si cela est vrai de la vision, cela doit l’être aussi des autres sens tels que l’audition ou le toucher44. Il faut d’ailleurs s’en féliciter : si nous pensions par images, quelle somme de connaissances ne devrions-nous pas avoir à chaque instant à la conscience45 !

  • 46 5.220.
  • 47 5.306 ; cf. 3.93.
  • 48 5.215 ; 1.145 ; 1.171.
  • 49 5.264.
  • 50 5.383.

24Deux conclusions s’imposent. La première est que, si nous ne pouvons prouver, même dans le cas de la vision, que nous avons une connaissance immédiate, « quel exemple plus frappant pourrait-on désirer de l’impossibilité qu’il y a à distinguer les résultats intellectuels des données intuitives par simple contemplation46 ? » La seconde conclusion concerne le caractère indéterminé de nos expériences perceptives : aucune de nos perceptions n’est, contrairement à ce que soutient le nominaliste, parfaitement déterminée : personne ne peut prétendre que les images de la vue soient déterminées pour ce qui est du goût ; elles sont en fait à ce point générales qu’elles ne sont ni douces ni non douces, ni savoureuses ni insipides47. Dès le seuil de la sensation, nous devons prendre en compte le fait de l’indéterminé et du vague. L’évidence et l’immédiateté ne sont donc qu’une version de l’argument d’autorité, de cette prétention à l’absoluité et à l’infaillibilité, là où toute connaissance a partie liée avec le faillible, l’imprécis, l’indéterminé48. Aussi le second article de 1868 ne fait-il aucune distinction entre les « mystères de la foi » scolastiques et le cartésianisme49. Les marques distinctives de l’évidence que sont la clarté et la distinction cartésiennes ne sont que des formes déguisées d’une nouvelle irrationalité : des inclinations subjectives qui doivent plus au goût et à la sensibilité50 qu’au raisonnement, et qui, en dépit de leur prétention à l’universalité, mènent tout droit à cette perversion nominaliste du privilège de la conscience de soi et d’un critère privé de la connaissance.

Contre les critères privés

  • 51 5.264.
  • 52 5.391 ; 5.63.
  • 53 2.28 ; 2.370 ; 6.542.

25L’intuition cartésienne, malgré ses prétentions à l’universalité, n’est pour Peirce qu’une conviction subjective. Elle consiste à « faire de simples individus les juges absolus de la vérité » et à placer l’épreuve ultime de la certitude dans la conscience individuelle »51. Cela tient du miracle, au même titre que les « mystères de la foi » dont on prétendait pourtant se défaire52. La preuve cartésienne de l’existence de Dieu n’est de même qu’une simple dérivation psychologique53, dont Descartes trouve les ressorts dans « le volume de (son) esprit ». Ici encore, c’est supposer que le langage n’a aucun rôle dans l’exercice de la pensée, puisqu’en fait on ne remet pas en cause certaines « notions communes ». C’est aussi prétendre que l’on effectue un doute radical, ce qui est non seulement faux mais impossible :

  • 54 2.192. Ici encore comparer avec Wittgenstein, Über Gewissheit, § 506-508, et le commentaire de Bouv (...)

Pourquoi les hommes ne voient-ils pas que ce dont on ne doute pas, on n’en doute pas ? Si bien que c’est du faux-semblant que de prétendre le remettre en question. Il y a certaines parties de votre logica utens dont personne ne doute réellement54.

26En 1878, Peirce élaborera la théorie positive du doute dans ses rapports avec la croyance : mais dès 1868 sont dénoncés les mythes qui entourent l’idée de la nécessité, pour parvenir à un commencement véritablement fondateur, d’un doute radical :

  • 55 5.264.

Nous ne pouvons commencer par le doute complet. Nous devons commencer avec tous les préjugés que nous avons effectivement quand nous pénétrons dans l’étude de la philosophie. Il n’y a pas à rejeter ces préjugés par une maxime, car ce sont des choses dont il ne nous vient pas à l’esprit qu’on puisse les remettre en question. Ce scepticisme initial ne sera donc que pure duperie sur soi et non pas doute réel, et aucun de ceux qui suivent la méthode cartésienne ne sera jamais satisfait qu’il n’ait auparavant recouvré toutes ces croyances qu’il a abandonnées. C’est par conséquent un préliminaire aussi inutile que d’aller au pôle Nord pour se rendre à Constantinople en descendant régulièrement sur un méridien. Il se peut, il est vrai, que quelqu’un, dans le cours de ses études, trouve des raisons de douter de ce qu’il a commencé par croire ; mais, en ce cas, il doute parce qu’il a une raison positive pour cela et non en vertu de la maxime cartésienne. Ne prétendons pas douter en philosophie de ce dont nous ne doutons pas en nos cœurs55.

  • 56 Pour juger de cette réfutation en règle de la théorie cartésienne du doute méthodique chez Wittgens (...)
  • 57 4.71.
  • 58 6.497-8.

27Comme Wittgenstein le fera dans Über Gewissheit56, Peirce considère que ce n’est pas seulement le savoir et la certitude qui doivent être justifiés, mais également le doute. Même les « raisons » cartésiennes de douter paraissent donc à Peirce oiseuses, un passage à la limite trop spéculatif pour constituer une « raison » authentique. Le doute universel est en effet contradictoire, associé qu’il est au vain projet de trouver une certitude inébranlable et universelle là où il n’y a que des vérités partielles à tout moment susceptibles d’être « infectées d’erreur », et aussi parce qu’il ne peut être logiquement universel sans être soit définitif (scepticisme) soit partiel (le cogito y échappe). Descartes choisit la seconde voie, mais il se trompe. Il croit pouvoir libérer le cogito du doute en le présentant comme une conscience de soi intuitive : or ce n’est pas une conscience immédiate mais le fruit d’une réflexion. En quoi consiste du reste cette « pression sur la pensée » ? C’est bien mystérieux57. Le doute radical ne l’est donc pas (les liaisons logiques y échappent), ni d’ailleurs ne peut l’être : ce serait supposer que nous pouvons penser au-delà de nos croyances ; ce n’est donc pas la psychologie mais la logique même de l’exercice de la pensée (et la nécessité entre autres de la mémoire) qui nous interdisent d’accorder crédit à l’entreprise. Pourtant, en se trompant, Descartes a vu que, dans certains cas, nous sommes comme « obligés de penser » d’une certaine manière. Si ce n’est pas une pression rationnelle, de quoi s’agit-il58 ? Qu’est-ce qui nous pousse à croire ? Fournir de meilleurs critères de clarté et de distinction, analyser le mécanisme qui nous porte de la croyance au doute, puis du doute à la croyance, tels sont les points que les articles de 1877-1878 auront pour tâche d’élucider.

28En affirmant que le doute est volontaire et qu’il suffit de vouloir douter pour y parvenir, Descartes a fait du doute une affaire privée et relative à la conscience individuelle. Mais le cogito n’échappe au doute qu’en faisant abstraction du langage et des croyances publiques qui s’y enracinent. Or ces « notions communes » ne constituent-elles pas le fonds sur lequel se prélève la conscience de soi ? Loin d’être le point de départ, le plus privé et le plus personnel, la conscience de soi est le point d’arrivée, le résultat d’interactions publiques. D’où un cheminement diamétralement opposé à celui de Descartes : la conscience de soi ne surgit pas au terme d’un processus eidétique de mise entre parenthèses du monde extérieur, du corps sensible et d’autrui, mais par une série d’étapes dans lesquelles le corps, les objets, les autres et le langage ont un rôle déterminant. Il est donc, en fait, moins illégitime qu’inutile de passer par la conscience de soi pour parvenir à la connaissance de soi.

  • 59 5.228.
  • 60 5.230-3.

29Pour penser, point n’est besoin d’une conscience de soi ; les enfants le démontrent tous les jours qui « manifestent des pouvoirs de pensée » et « une activité intellectuelle marquée dans des directions où la pensée est indispensable au bien-être »59. Toute activité (intellectuelle ou non), implique d’emblée la mise en œuvre d’une pratique, à commencer par la « trigonométrie compliquée de la vision et les ajustements délicats du mouvement coordonné ». Si nous avons tendance à les dissocier, c’est parce que nous croyons avoir un accès immédiat et non inférentiel aux phénomènes sensibles. Il n’en est rien. Avec des accents souvent proches de la phénoménologie, Peirce souligne que la conscience de l’enfant est d’emblée orientée vers l’extériorité, vers son corps, un corps qui centralise plus qu’il n’intériorise, qui le renseigne d’abord sur le monde et non sur lui, et qui, par l’établissement de connexions entre les phénomènes corporels et les faits extérieurs, lui fait acquérir la maîtrise du langage60. Dans l’acquisition du langage, les phénomènes internes sont donc secondaires : le corps joue un rôle décisif, mais le témoignage d’autrui aussi. Notre relation avec le monde réel n’est donc pas immédiate, mais d’emblée discursive : c’est une relation d’interprétation. Connaître le réel supposera un travail de lecture et de traduction de signes publics. Loin donc qu’il faille supposer un principe d’individuation antérieur à mon utilisation du langage, c’est le langage qui construit ce principe d’individuation. Mais si j’apprends par là, i.e. négativement, par mon absence de savoir, que je suis un moi, ce n’est pas l’ignorance qui m’apprend que je suis un moi privé.

  • 61 5.234.

30La seconde étape dans la constitution de la conscience de soi comme identité personnelle suppose la contradiction du témoignage61, lequel intervient donc comme une sorte de transcendantal qui règle mon rapport avec le réel : si les autres n’étaient pas là, je n’aurais jamais conscience non seulement que je suis quelque chose mais que je suis quelqu’un.

31Le cheminement de Descartes n’est pas seulement incompréhensible, il est contradictoire : ce n’est pas en faisant abstraction des autres, de mon corps, du langage, du monde extérieur, que je puis prendre conscience de moi : c’est, au contraire, parce que les autres, ce qu’ils disent, les rapports que mon corps entretient avec le monde des faits et avec le langage me constituent dans ma substance et dans mon individu que j’accède à la conscience de moi. Le moi privé ne peut donc être la première certitude inébranlable d’où découleront toutes les autres : il n’est qu’une hypothèse à laquelle je suis contraint pour rendre compte des faits non pas tels qu’ils sont mais tels qu’ils m’apparaissent.

  • 62 5.235.
  • 63 2.444 ; 1.112.
  • 64 5.253.

32Reste que, comme chez Descartes, la conscience de soi surgit chez Peirce comme conscience d’une finitude : « L’ignorance et l’erreur sont tout ce qui distingue nos moi privés de l’ego absolu de la pure aperception62. » La conscience de soi n’est donc qu’un snark63, une hypothèse rendue nécessaire par le fait de l’existence d’un phénomène à expliquer ; mais ce n’est pas parce qu’un phénomène existe qu’il correspond à quelque chose de réel. Sur cette distinction, le réalisme peircien ne cessera de revenir. Il existe parce que nous sommes forcés, comme par quelque chose de réactif, d’en admettre les effets (seconde catégorie ou Secondness). À ce titre, des croyances, même fausses, sont importantes. Du reste, on le voit, elles mènent à un individualisme forcené. C’est pourquoi expliquer le cheminement de la conscience de soi, c’est « en retracer les conséquences relativement aux questions de la réalité, de l’individualisme, et de la validité des lois de la logique »64.

  • 65 5.264.

33Contre Descartes, « père de l’individualisme moderne »65, Peirce pense que nous ne pouvons rechercher la vérité que « pour la communauté des philosophes ». L’isolement, l’individualisme, la certitude absolue, la conviction personnelle, autant de formes de cet orgueil démesuré si contraire à l’humilité des grands penseurs scolastiques, qui sont tout bonnement catastrophiques pour la connaissance et pour la recherche. La métaphysique nominaliste inhérente à « l’esprit du cartésianisme » est donc bien, dès cette époque, l’ennemi à abattre. Sensible aux rapports étroits qui unissent la connaissance et ses effets pratiques, Peirce porte un jugement sans appel sur l’homme nominaliste, en conclusion de son second article de 1868 :

  • 66 5.317. Shakespeare, Mesure pour mesure, acte II, scène 2.

Puisque son existence séparée ne se manifeste que par l’ignorance et l’erreur, pour autant qu’il soit quelque chose en dehors de ses collègues et de ce que lui et eux sont destinés à être, l’homme individuel n’est qu’une négation.
Tel est l’homme,
« ... orgueilleux homme.
Le plus ignorant de ce dont il est le plus assuré
Sa mystérieuse essence »66.

Contre l’internalisme et l’introspection.

  • 67 5.238-41.
  • 68 5.244.
  • 69 5.245 ; cf. 7.375-6.
  • 70 5.245 ; 5.335 ; 1.335 ; 5.292 ; 1.250.
  • 71 5.295 ; 1.547.

34Un univers interne est-il nécessaire ? Y a-t-il même une frontière entre l’intérieur et l’extérieur ? C’est cette troisième question que Peirce interroge dans les articles de 186867 : il y répond par la négative et montre aussi, par une réfutation généralisée de l’internalisme (qui vise ici, plus que Descartes, Locke et la tradition écossaise qui s’en est suivie) que l’on ne peut connaître les phénomènes du monde interne autrement que par ceux du monde externe68 : il le démontre pour les sensations69, mais même aussi (avec des accents parfois sartriens) pour les émotions70 ; et pour le vouloir, qui, contrairement à ce qu’on suppose, n’est pas un élément de la conscience immédiate mais se caractérise par « la force de l’attention » et met ainsi l’accent sur « l’un des éléments objectifs de la conscience immédiate »71.

  • 72 5.298.
  • 73 5.249.

35Si tous ces paradigmes de l’internalisme sont des inférences et non des intuitions72, nous n’avons aucune raison de supposer un pouvoir d’introspection pour en rendre compte, et « la seule façon de se livrer à des investigations sur une question de psychologie, c’est par inférence à partir de faits externes »73. Il vaut donc mieux ou renoncer à cette méthode d’analyse ou appeler du nom d’introspection l’observation attentive d’objets extérieurs.

La double illusion du premier dans la série et de l’inconnaissable.

  • 74 5.259.

36Le dernier bastion à vaincre contre le nominalisme est l’argument aristotélicien : la nécessité d’une intuition qui soit « principe du principe lui-même », fondement épistémique absolu, « premier dans la série »74.

  • 75 2.27.
  • 76 5.335.
  • 77 5.335.
  • 78 2.27.
  • 79 6. 110.

37Peirce refuse cette idée d’un « commencement au processus et, par conséquent, d’une première démonstration reposant sur une prémisse indémontrable »75. En 1868, tout du moins, il y répond en s’aidant, non sans une certaine confusion d’ailleurs, du paradoxe d’Achille et de la tortue, et du concept du continu qu’il interprète alors – notamment parce que le cadre de référence qui est alors le sien est celui de la théorie des infinitésimaux et non des limites – au sens kantien de « cela même dont toute partie a des parties, dans le même sens »76. Dès lors que l’on refuse l’idée qu’un continu ait « des parties ultimes »77, mais qu’on traite tout intervalle comme susceptible de division en intervalles infinitésimaux ad infinitum, il n’est plus impossible de supposer une série infinie, et la nécessité d’une première connaissance s’annule. Mais, si l’argument du premier dans la série repose aussi sur le postulat que le processus de la pensée se décompose en arguments distincts, il est pareillement nul et non avenu, car il n’y a « aucune nécessité à supposer que le processus de la pensée, tel qu’il se passe dans l’esprit, se décompose en arguments distincts »78. Le continu ainsi entendu permet donc simultanément de rejeter la nécessité d’un point de départ radical et positivement d’envisager, par le refus d’une nécessaire prise en compte d’intervalles minimum finis, que la connaissance s’effectue de façon continue à travers des intervalles infinitésimaux de temps79.

  • 80 5.439 ; 5.525.

38En vérité, le mythe du premier dans la série n’est qu’une version du mythe de l’inconnaissable et de la chose en soi, point sur lequel Peirce refuse nettement l’héritage kantien80.

  • 81 5.439.
  • 82 5.255.
  • 83 5.256.
  • 84 5.312.

39Si Kant fait une distinction entre connaître et penser, c’est parce qu’à ses yeux on ne peut avoir de concept, à proprement parler, de l’inconnaissable. Mais une telle distinction est, selon Peirce, dénuée de sens : elle présuppose qu’on puisse « concevoir même indirectement » (telle est la fonction de l’idée) la chose en soi81. Or « la signification d’un terme est la conception qu’il véhicule »82. Ainsi, ou bien « l’inconnaissable » n’est pas un concept mais un simple terme, auquel cas il n’a aucune signification puisque celle-ci est la conception qu’il véhicule : c’est un mot vide de sens, non une pensée ; ou bien c’est un concept, mais c’est alors un concept contradictoire83 puisque, comme concept, il entre dans le domaine du connaissable. Kant tombe donc dans le même piège que les nominalistes : il ne met pas un instant en doute que l’on puisse s’interroger sur le sens d’une démarche qui consisterait à prétendre ne fût-ce que penser l’inconnaissable. Pour Kant, la chose en soi n’est pas un simple mot. Ce que Peirce conteste, ce n’est pas qu’on puisse penser un mot mais que l’on prétende, quand on pense un mot, qu’il renvoie nécessairement à quelque chose de réel. La chose en soi est un monstre issu de la réflexion insuffisante de Kant sur la signification : il ne s’est pas posé la question de savoir s’il disposait seulement d’une proposition pour y faire référence84.

  • 85 5.257.

40Mais c’est dire aussi que pour Peirce, dès cette époque, « la connaissabilité, en son sens le plus large, et l’être ne sont pas simplement la même chose métaphysiquement : ce sont des termes synonymes »85.

La « maxime pragmatiste » ou le pragmatisme comme méthode de clarification conceptuelle

La « maxime pragmatiste »

41Les articles de 1868 nous ont enseigné que l’obscurité de nos idées et la confusion mentale qui en résulte proviennent de ce que nous manquons de critères corrects pour définir la clarté.

  • 86 <Accessibles désormais en français dans Peirce, 2002. [NdE]>
  • 87 5.391.
  • 88 5.392 ; I. 2.219-26 ; 5.413 ; 5. 611.
  • 89 5. 392.
  • 90 5.393.

42Dans les deux articles de novembre 1877 et janvier 1878, « Comment rendre nos idées claires » et « Comment se fixe la croyance » – souvent présentés comme la première profession de foi du pragmatisme86 –, Peirce reprend les critiques lancinantes contre la technique cartésienne de clarté et d’évidence, simple marque de la subjectivité, impuissante à distinguer entre des idées claires et des idées qui semblent claires87. Leibniz avait déjà noté les insuffisances de la démarche cartésienne ; mais, tout en ayant eu le mérite de souligner l’importance des définitions abstraites et du langage dans l’accès à la clarté88, il n’était pas parvenu à expliquer pourquoi nous ne pouvons nous empêcher d’accepter des propositions même illogiques89, ni à garantir le caractère public des idées. Aussi la familiarité et la distinction restent-elles des critères insuffisants pour parvenir à la clarté. Pourtant « quelques idées claires valent mieux que de nombreuses idées confuses »90.

  • 91 5.398.

43D’où provient en fait l’obscurité de nos idées ? Le plus souvent de ce que nous « tirons des distinctions imaginaires entre des croyances qui ne diffèrent que dans leur mode d’expression »91. C’est précisément en métaphysique que l’on rencontre ce genre de situation, où l’on risque de se laisser prendre à ces deux erreurs responsables de notre obscurité mentale :

  • 92 5.398.

1. Prendre à tort la sensation produite par le manque de clarté de notre propre pensée pour un caractère de l’objet auquel nous pensons92.

  • 93 5.399.

2. Prendre à tort une simple différence dans la construction grammaticale de deux mots pour une distinction entre les idées qu’ils expriment93.

44On connaît la réponse de Peirce : c’est la fameuse « maxime pragmatiste », qui nous aiderait à parvenir au troisième degré de clarté :

  • 94 Pour la version française (revue par Léo Seguin et légèrement différente de la version américaine) (...)

Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet94.

  • 95 5.402.

Consider what effects, that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then, our conception of these effects is the whole of our conception of the object95.

  • 96 5.398.

45Malheureusement, la maxime ainsi formulée n’obéit pas aux impératifs de clarté qu’elle prétend remplir. Peirce toutefois précise : la seule fonction de la pensée serait d’établir une croyance, celle-ci consistant elle-même en une habitude d’action. Dès lors, « différentes croyances se distinguent par les différents modes d’action qu’elles produisent », en sorte que « si des croyances ne diffèrent pas sous ce rapport, si elles apaisent le même doute en produisant la même règle d’action, alors ce n’est pas la simple différence qu’il peut y avoir entre elles quant à la conscience qui peut faire d’elles des croyances différentes, pas plus que de jouer un air dans des clés différentes ne revient à jouer des airs différents »96.

46Toute la fonction de la pensée étant de produire des habitudes d’action, on devra dès lors considérer que « tout ce qui peut être lié à une pensée mais qui ne concerne pas son but (purpose) en est une adjonction (accretion) mais n’en fait pas partie ». Aussi :

  • 97 5.400 ; pour la version française, voir W-3, 364.

Pour développer le sens d’une pensée, il faut simplement déterminer quelles habitudes elle produit, car le sens d’une chose consiste simplement dans les habitudes qu’elle implique. Le caractère d’une habitude dépend de la façon dont elle pourrait nous conduire à agir, non seulement dans telle circonstance probable, mais dans toute circonstance possible, si improbable qu’elle puisse être. Ce qu’est une habitude dépend de ces deux points : quand et comment elle est la cause de notre action. Pour le premier point (quand ?), tout stimulant à l’action dérive d’une perception ; pour le second point (comment ?), le but de toute action est d’amener au résultat sensible. Nous atteignons ainsi le tangible et le pratique de manière concevable comme base de toute distinction réelle de pensée, si subtile qu’elle puisse être. Il n’y a pas de nuance de signification assez fine pour ne pouvoir produire une différence dans la pratique97.

Les malentendus

  • 98 Voir par exemple la première leçon de James, 1968, p.  23-45.

47Il est dès lors compréhensible que la « maxime pragmatiste » ait fait l’objet de malentendus et de contresens variés, dont le premier conduira à l’association du pragmatisme et du nominalisme, et notamment à la transformation de la « maxime » en véritable « mission pragmatiste »98.

  • 99 5.466 ; 5.504n. 1 ; 5.494.
  • 100 5.3 ; 5.358n.
  • 101 5.466 ; 6.482 ; 6.485.
  • 102 5.414.

48Peirce est lui-même ambigu, soulignant tantôt ses affinités avec James99 tantôt ses différences100. Le plus souvent pourtant, il critique James pour son manque de précision dans l’expression de son pragmatisme101 et s’en prend au « nominalisme » de James et de Schiller. Car ce sont bien eux qui vont d’abord présenter le pragmatisme comme une doctrine, et comme une doctrine nominaliste, obligeant Peirce, après un silence de vingt ans, à une réévaluation de son propre pragmatisme par une mise au point notamment de la notion d’effets sensibles et pratiques102.

  • 103 Cité dans Thayer, 1981, p. 139.

49James, en effet, avait cru pouvoir conclure de l’énoncé peircien de la maxime que le principe des « effets concevables » n’était qu’une procédure pour déterminer le sens d’un concept par référence à des sensations et à des formes particulières et pratiques de l’expérience sensible103. Dans une lettre à Christine Ladd-Franklin, Peirce se démarque d’une telle interprétation :

  • 104 Cité dans Thayer, 1981, p. 140.

Bien que James s’intitule lui-même pragmatiste, et bien qu’il ait sans aucun doute dérivé ses idées sur le sujet de moi, il y a cependant une différence absolument essentielle entre son pragmatisme et le mien. Ce que je veux mettre en évidence, c’est que le sens d’un concept [] réside dans la manière dont il modifierait de façon concevable (conceivably) l’action finalisée (purposive), et en cela seul. James au contraire, dont le tour d’esprit naturel est éloigné des universaux et qui, est en outre, si enfoncé dans la psychologie ultra-sensationnaliste qu’aiment la plupart des psychologues modernes qu’il a presque perdu la capacité à considérer les choses d’un point de vue logique, parle du pragmatisme en le définissant comme s’il se rapportait à des expériences, signifiant par là le côté sensationnel de l’expérience, alors que je considère les concepts comme étant affaire d’habitude et de disposition, et comme portant sur la manière dont nous devrions réagir104.

Peirce souligne donc qu’il n’entend faire porter son pragmatisme ni sur des images ni sur des sensations ni d’ailleurs, en toute rigueur, sur des actions.

  • 105 5.467 ; 5.402n. 3.
  • 106 5.3.
  • 107 5.1 ; 5.3.

50En dépit de sa formulation maladroite, en effet, l’insistance, la lourdeur même avec laquelle Peirce revient sur les termes « concept », « conception », « concevoir », « concevable » indique assez que ce qui lui importe, c’est la clarté intellectuelle. Le pragmatisme est bien une méthode de clarification et de détermination des concepts, ou signes intellectuels : s’il s’applique à l’action et à la pratique, c’est à l’action et à la pratique « conçues »105. Quant aux effets pratiques, il ne faut pas les prendre en un sens « bas et sordide », bref, s’imaginer que « l’action individuelle serait notre fin », et non un « moyen ». Si l’on admet, au contraire, que « l’action exige une fin, et que cette fin doit être quelque chose qui relève d’une description générale, alors l’esprit de la maxime elle-même – qui est que l’on doit regarder à la visée (upshot) de nos concepts pour les appréhender correctement – nous orienterait vers quelque chose de différent des faits pratiques, à savoir vers les idées générales comme étant les véritables interprètes de notre pensée »106. Et Peirce de rappeler que le sens qu’il confère à pratique doit être rapporté à l’influence de Kant sur sa pensée107 :

  • 108 5.412.

Certains de ses amis ont désiré l’appeler [le pragmatisme] practicisme ou practicalisme. Mais, pour quelqu’un qui, comme l’auteur, avait appris la philosophie chez Kant [...] et qui continuait à penser en termes kantiens le plus naturellement du monde, praktisch et pragmatisch étaient aussi éloignés l’un de l’autre que les deux pôles. Le premier appartenant à une région de pensée où aucun expérimentaliste ne peut jamais être sûr de sentir un sol solide sous ses pieds, le second exprimant la relation à un but humain défini donné. Or le trait vraiment le plus frappant de la nouvelle théorie, c’était sa reconnaissance d’un lien inséparable entre la connaissance rationnelle et le but rationnel ; et c’est cette considération qui a déterminé la préférence pour le nom pragmatisme108.

  • 109 5.402n. 3. Sur le but général de la maxime, voir 1.339 ; 2.293 ; 4.127 ; 5.402n. 3 ; 5.427 ; 5.432  (...)
  • 110 8.208.

51Il n’y a donc pas lieu de transformer la maxime en une profession de foi « nominaliste, matérialiste, et entièrement philistine »109. Le pragmatisme s’applique bien à l’action et à la pratique, mais ce dernier mot doit être compris au sens kantien d’action rationnelle finalisée, ce que Peirce appelle parfois « conduite » (conduct), laquelle n’est réductible ni à l’action ni au comportement110. D’où la note de Peirce à Schiller :

  • 111 8.322 ; cf. 5.197.

Des deux implications du pragmatisme, celle selon laquelle les concepts ont un but (purposive) et celle selon laquelle les significations ont des effets pratiques concevables, la première est la plus fondamentale111.

  • 112 5.442.
  • 113 5.123.
  • 114 8.320.
  • 115 5.429.

52En rappelant que « c’est aux conceptions de conduites délibérées que le pragmatisme ferait remonter la portée intellectuelle des symboles, et [que] la conduite délibérée est la conduite contrôlée »112, Peirce souligne que toute conduite est soumise à des règles, c’est-à-dire à des habitudes, pour une part instinctives et inconscientes, et pour une part conscientes et délibérées, sur lesquelles nous exerçons notre critique et notre contrôle113. L’autocontrôle implique, en effet, que l’on compare ses actions à certaines normes, ainsi que des changements d’habitudes permettant de s’orienter vers des actions acceptables114, « car dire que nous vivons pour l’action en tant qu’action, indépendamment de la pensée qu’elle comporte, serait dire que rien ne correspond à la portée rationnelle (rational purport) »115.

  • 116 5.535.

Toutes nos actions exigent donc d’être interprétées de manière à exprimer des considérations morales, qui pourront à leur tour s’interpréter comme l’expression de valeurs esthétiques116.

53En résumé, la maxime pragmatiste n’a rien d’un principe matérialiste ou nominaliste : elle se présente comme une méthode d’élucidation de nos concepts, lesquels ne peuvent être compris que par référence à des croyances, bref, à des dispositions générales à agir qui se manifestent dans des actions inséparables d’une visée rationnelle.

  • 117 Voir les excellentes mises au point dans C. Chauviré, 1984, p. 255-269 ; P. Skagestad, 1981, 93-103

54Le second type de malentendus dont la maxime pragmatiste a fait l’objet concerne la lecture qu’en ont faite à partir des années 1930 les membres du Cercle de Vienne, qui y ont vu l’écho de leur propre critère de vérifiabilité de la signification117.

  • 118 5.13n. ; 5.120.
  • 119 5.411.
  • 120 5.2 ; 1.871.
  • 121 5.2.

55Que la comparaison soit compréhensible, sans aucun doute. Le but de la maxime pragmatiste est bien, comme chez les positivistes, de venir à bout des idées fumeuses et de fournir une méthode de tri entre les énoncés doués de sens et les autres. Si, à l’inverse des vérificationnistes, Peirce cherche moins à réduire à néant les énoncés de la métaphysique, la maxime pragmatiste s’applique néanmoins à eux et doit éliminer au passage certains faux problèmes. De même, la maxime pragmatiste touche aux seuls concepts, à l’exception des sentiments et percepts, tout comme le principe vérificationniste s’attache de son côté aux seuls énoncés ayant valeur cognitive. Enfin, le domaine d’application de la maxime pragmatiste est aussi bien celui des sciences empiriques que celui du discours philosophique puisque, pour Peirce, la philosophie n’est qu’une continuation de la science par d’autres moyens, ce qui fait d’elle une science positive ou factuelle118. La maxime pragmatiste ainsi entendue doit fournir une sorte de « critère de démarcation » entre sens et non-sens : un terme dont on ne peut tirer de prédictions expérimentales ou dont l’objet est dépourvu de conséquences pratiques concevables sera dit « sans signification » ; ce pourquoi d’ailleurs la maxime est dite sortir du laboratoire119. En outre, la maxime pragmatiste est moins chargée d’exhiber « un sens » que de donner des règles de traduction, ou critères de synonymie, entre termes et énoncés. Toute différence réelle entre deux termes doit pouvoir être décelée par la maxime, sans quoi il faut les désigner du même mot120. Intervient aussi, pour les énoncés, la valeur de vérité : si un énoncé est faux, il n’a pas les mêmes conséquences que s’il était vrai121.

  • 122 Chauviré, 1984, p. 261.
  • 123 Ms 841, p. 1 ; 6.69sqq.
  • 124 Ms 881 ; 1.115.
  • 125 7.91 ; 2.511, n.

56Là s’arrête pourtant la comparaison122. Peirce n’a jamais conçu maxime et pragmatisme qu’en un sens provisoire, sans épouser l’exigence de neutralité philosophique préconisée par un Carnap. Il n’a jamais cru non plus à l’idée d’une testabilité concluante et complète, sur le plan pratique, des énoncés des sciences empiriques. Et, surtout, il a davantage fait sien le critère de falsifiabilité, comme critère d’acceptabilité de nos énoncés, que le principe de vérifiabilité. Ensuite, non seulement Peirce ne dit nulle part que la croyance en des entités abstraites qui ne soient pas directement observables est dénuée de sens (mais il argumente parfois en ce sens ; voir par exemple son « Argument négligé en faveur de l’existence de Dieu »123, ou ses analyses sur la télépathie124) ; d’où la conception selon lui erronée de Comte qui limite la vérification aux faits directement observables125.

  • 126 5.6 ; 5.423.
  • 127 7.158n. 1.

57Ajoutons que, si la première motivation de la maxime était bien de frapper de non-sens, au plan du connaître, ces propositions qui ne sauraient être vérifiées en accord avec les méthodes des sciences physiques126, Peirce n’a jamais considéré que seules sont pourvues de sens les propositions qui sont empiriquement vérifiables. Au contraire, il y a une foule de propositions – aux modes interrogatif, impératif, explicatif, par exemple – qui sont dotées de sens, bref, qui ont des « interprétants émotionnels » ou « énergétiques » et pas seulement « logiques ». Assurément la maxime pragmatiste met en œuvre un principe de « vérification » ; mais ce principe ne signifie pas qu’il ne soit fait appel qu’à des objets physiques. Du reste, avec le positivisme, la science « approche d’un point critique ; ses conceptions anciennes et purement matérialistes ne suffiront plus »127. C’est aussi toute une conception de la vérité qui sépare Peirce des positivistes, pour qui la vérité des énoncés empiriques est fonction de leur réductibilité à des énoncés décrivant des impressions sensibles. Or, non seulement Peirce est hostile à une telle vision humienne de la connaissance mais, pour lui, la vérité est une question non d’origine mais d’arrivée : est vrai ce vers quoi tend la communauté scientifique.

58Toutefois, le point de rupture le plus radical entre les deux conceptions est ontologique. On sait Peirce réaliste. Or c’est ce réalisme qui lui fait dire non seulement que la signification, constituée par des dispositions à agir ou habitudes, est irréductiblement indéterminée (parce que générale et conditionnelle), mais aussi que certaines possibilités sont réelles ; d’où un traitement très différent chez Peirce et chez les positivistes du conditionnel.

Signification et réalisme : les possibles réels ou would-be

  • 128 Ms 316, p. 44 ; 8.184 ; 8.178 ; 8.195 ; 2.296.

59Principe de clarification conceptuelle, la maxime pragmatiste doit permettre de décider si une proposition donnée a un sens. Déterminer le sens d’un concept – « dur », « lithium », « force » –, c’est donc l’inscrire dans un énoncé qui sera une description générale de tous les phénomènes expérimentaux concevables, virtuellement prédits par l’assertion de la proposition originelle128.

  • 129 5.403 ; 5.483 ; 6.176 ; 8.195.
  • 130 5.412.
  • 131 5.428 ; 1.615.
  • 132 5.403.
  • 133 5.427 ; cf. 5.18.

60Soit le concept « dur ». On pourra le traduire par la proposition suivante : « non rayable par bon nombre d’autres substances » ou « voilà qui ne sera pas rayé par maintes autres substances »129. Ainsi connaît-on le sens d’une expression lorsque sont opérationnellement connues les conditions précises valant pour un objet si et seulement si cette expression est vraie de lui. L’application de la maxime ne permet donc pas une saisie complète de la signification dans une sorte d’intuition globale : le sens reste irréductiblement indéterminé. Mais elle garantit (ce qui est déjà beaucoup) le caractère exhaustif de la signification130 : ce qu’affirme la maxime pragmatiste, c’est qu’il n’y a rien de plus dans la signification d’un énoncé que ce qui est exprimé par une proposition conditionnelle générale dont l’antécédent énumère une série d’opérations à effectuer (ou de conditions expérimentales à réunir) et dont le conséquent décrit les résultats expérimentaux131. Ainsi, déclarer qu’un « diamant est dur », c’est le traduire en une série de conditionnels tels que « si on le soumettait à la pression d’un couteau, il ne se rayerait pas »132. L’élucidation de la signification se fait donc par la traduction de tous les énoncés en des conditionnels qui ont même signification que les énoncés initiaux, mais qui la présentent d’une manière plus explicite et plus naturelle133.

  • 134 Thayer, 1981, p. 92 ; mais Thayer considère néanmoins que l’opérationnalisme de Bridgman est plus p (...)

61On est proche, à première vue, d’une conception vérificationniste et opérationnaliste de la signification134. Mais est-ce aussi sûr ? Tout repose en fait ici sur le statut logique accordé au conditionnel.

  • 135 5.403.
  • 136 Skagestad, 1981, p. 101-102.

62Assurément, s’« il n’y a absolument aucune différence entre une chose dure et une chose molle tant qu’on ne les a pas soumises au test » (et qu’on peut donc, si on le souhaite, dire que le diamant devient plus dur si on augmente la pression ou plus mou dans le cas contraire135), la maxime pragmatiste ne semble guère différente du critère positiviste, et elle paraît même impliquer un vérificationnisme encore plus radical que celui d’un Carnap puisque, dans la version carnapienne du critère de vérifiabilité, les termes dispositionnels n’ont de sens qu’appliqués à des objets qui sont, mais aussi qui ont été ou seront soumis à un test. Or, pour Peirce, ils n’ont ici de sens qu’appliqués à un objet réellement soumis au test. Une fois le diamant remis sur son coussin, il devient dénué de sens de demander s’il est maintenant dur ou mou136.

63Pourtant, aussi bien en 1873 que dans l’article de 1878 lui-même, Peirce fait une interprétation des contrefactuels, parfaitement en harmonie déjà avec son réalisme scolastique :

  • 137 7.340.

Même si la dureté est entièrement constituée par le fait qu’une autre pierre vienne frotter contre le diamant, nous ne concevons pas toutefois qu’il ait commencé à être dur quand cela s’est produit ; nous disons au contraire qu’il est réellement dur tout le temps, et a été dur dès lors qu’il a commencé à être un diamant137.

  • 138 Comme avaient fini par le voir aussi les positivistes logiques (puisqu’on pourrait aussi bien appli (...)
  • 139 Ms 372, p. 14.
  • 140 5.409.

Les contrefactuels ne paraissent ici ni dénués de sens ni réductibles à des conditionnels matériels qui les rendraient trivialement vrais138. Dans le même ordre d’idées, Peirce écrit en 1873 que l’existence des forces « dépend de leurs manifestations ou plutôt de leur manifestabilité »139. Enfin, dans l’article de 1878 lui-même, s’agissant des pierres précieuses qui se trouvent peut-être au fond de la mer et dont on peut se demander si elles sont ou non brillantes, Peirce note que « cela ne fait probablement aucune différence, si on se souvient toujours que la pierre peut être pêchée demain »140.

  • 141 3.441-4.
  • 142 5.526-7.
  • 143 5.306.
  • 144 5.453.

64Il est en fait douteux que Peirce ait sur ce point évolué du nominalisme au réalisme : en témoignent ses réserves, dès le début, à l’égard de l’interprétation philonienne du conditionnel, dont il a conscience des paradoxes qu’elle peut entraîner, et son souci de restreindre le champ d’application du conditionnel en l’interprétant comme une consequentia simplex de inesse (énoncé ne faisant pas référence à un domaine de possibilité, mais s’en tenant à l’état actuel des choses141). En fait le pragmatisme du début impliquait moins l’affirmation de l’irréalité de la possibilité qu’il n’évitait de poser la question du statut des contrefactuels en tant que problème distinct, car « la reconnaissance distincte de la possibilité réelle est certainement indispensable au pragmaticisme »142 ; or Peirce fait remonter cette doctrine à 1868143, bref à l’affirmation du réalisme scolastique, lequel doit « s’accompagner de la reconnaissance de l’existence de vagues réels, et surtout de possibilités réelles »144. Si le passage des will-be à des would-be ne signifie donc pas le passage d’un nominalisme initial au réalisme, il indique néanmoins une prise de conscience accrue du statut des contrefactuels et des implications naturelles du réalisme scolastique. En 1905, Peirce réaffirme que ce dernier, loin d’être incompatible avec le pragmatisme, en est indissociable.

  • 145 5.457.

65On doit donc reformuler ainsi la maxime pragmatiste : dire qu’un diamant est dur, c’est affirmer que si on le soumettait à la pression, il résisterait (would resist) au fait d’être rayé. Il s’agit là d’un énoncé conditionnel subjonctif, qui vaut aussi de manière contrefactuelle et qui présente donc l’avantage d’être vrai même d’un diamant qui n’a jamais été ou ne sera jamais soumis à la pression. La dureté est alors comprise comme une propriété générale qui ne disparaît pas entre les tests : ce n’est pas une pure fiction de l’esprit ou possibilité logique (puisque le contrefactuel couvre tous les tests possibles et non les seuls tests réalisés)145.

  • 146 5.454.
  • 147 Voir par exemple Ordinatio, I, d. 2, p. 2, q. 1-4, in Opera Omnia, Rome, 1950, t. II, p. 282. « Le (...)
  • 148 1.615 ; 5.436 ; 5.457 ; 5.467.

66Ces potentialités réelles, ou possibles-réels146, distincts (comme chez Duns Scot147) de la simple actualité et de la pure possibilité logique, sont ce que Peirce appelle des would-be ou des « troisièmes (thirds) ». Ils impliquent que la dureté ne se réduit pas à tel ou tel événement unique ou spécifiable, ni même à telle ou telle série d’événements discrets actuels148.

  • 149 1.422.
  • 150 4.640.

67Si l’expérience sensible est donc importante (rôle de la Secondéité [Secondness]), elle ne doit pas faire oublier la réalité de possibles physiques non actualisés149. Si un diamant a été testé pour sa dureté, ce n’est pas le test passé qui constitue sa dureté. Si j’ai testé le diamant et découvert qu’il est dur, je ne conçois pas sa dureté comme quelque chose d’exclusivement passé : c’est aussi quelque chose de présent et de futur. De même, si je frotte à présent le diamant avec du carborindon, le would-be ne disparaît pas pour autant dans ce qui se passe hic et nunc. La possibilité n’est pas détruite par le simple fait d’être actualisée : « Quelqu’un qui voit ne perd pas la vue par le simple fait qu’il a vu.150 »

  • 151 5.457.
  • 152 1.427.
  • 153 1.304.
  • 154 1.342.
  • 155 4.547 ; 1.536.

68Mais le pragmaticiste doit non seulement souscrire à une possibilité mais à une nécessité réelle151. Car le possible-réel est plus qu’une simple potentialité, ou may-be. Quand je dis qu’un diamant est dur, je veux dire non qu’il se peut qu’il résiste au fait d’être rayé par du carborindon, mais qu’il y résistera très probablement. Il faut donc distinguer entre la simple « potentialité » et – le réalisme du vague interdisant le nécessitarisme strict – la « nécessité conditionnelle »152. Le possible-réel n’est pas un Premier vague153 ; c’est un Troisième, bref une loi : or une « loi qui ne serait qu’une simple idée non réalisée […] serait un pur Premier »154. Un would-be est réel, parce que « destiné à » ou « sûr de se produire »155. La maxime pragmatiste est dès lors censée exprimer la possibilité réelle de comportements futurs, sans être jamais réductible à quelque ensemble fini que ce soit de comportements actualisés singuliers ; aussi peut-elle renvoyer à toutes sortes de phénomènes que personne n’observera jamais.

  • 156 5.467 ; 1.27n.
  • 157 5.427 ; 5.429. Une telle manière d’insister sur l’importance des dispositions n’est pas sans rappel (...)
  • 158 5.491 ; 5.450.

69Le pragmatisme s’engage dans un réalisme ontologique qui affirme la réalité des universaux, et notamment des lois régissant le comportement des corps, interprétées comme des dispositions ou des habitudes irréductibles (tels le would-be du dé, qui manifeste une probabilité de 1 sur 6 de présenter l’une de ses faces) et que n’épuisent aucune de leurs manifestations singulières156. Ici encore, la caractéristique majeure du would-be est sa généralité, son indétermination irréductible : la signification du terme « dur » réside bien dans la réalité de la dureté, ou possibilité indéfinie qu’a le diamant de résister à toutes les tentatives qu’on pourra faire de le rayer157. L’énoncé des conditionnels devient alors synonyme de l’expression d’une loi gouvernant l’expérience et constituant le sens ultime de la proposition158.

  • 159 5.48.
  • 160 4.1.
  • 161 Cf. 8.151-2.

70Aussi le réaliste scientifique pragmatiste sera-t-il donc cet homme, nourri aux sciences expérimentales, qui va « considérer une loi de la nature comme réelle »159, mettant ainsi en avant « l’espèce d’universaux auxquels la science moderne fait le plus attention »160. Il croira en la réalité objective de la Tiercéité (Thirdness). Les formules scientifiques ne créent pas les lois ; elles essaient seulement de les représenter et, ce faisant, de prédire ce qui sera confirmé ou non par l’expérience. Du reste, contrairement à ce que prétendent les nominalistes, la connaissance en général reflète des relations réelles et non de simples procédés surimposés aux phénomènes161.

71Entreprise thérapeutique, le pragmatisme reste, on le voit, indissociable de l’ontologie, et d’une ontologie réaliste : réalisme original, sensible à tout réductionnisme, et qu’on retrouvera à tous les stades de la réflexion peircienne sur les signes et sur la connaissance, comme dans sa métaphysique scientifique.

Notes

1 1.7 ; 5.423.

2 1.129 ; 6.2.

3 8.18 ; 8.12.

4 8.17 ; 1.27n 1.

5 6.377.

6 6.361.

7 8.18 ; 1.27.

8 8.18.

9 8.13.

10 8.10 ; 5.470 ; 5.503 ; 1.21 ; 2.115.

11 5.492 ; 5.312.

12 5.250 ; 8.11 ; 5.318.

13 6 .605 ; 1.6.

14 Quaestiones Subtilissimae Super libros Metaphysicorum Aristotelis (In Metaph., VII, q. 18.6), in Opera Omnia, Paris, Vivès, 1891-1895.

15 4.530.

16 5.312.

17 8.13.

18 Tous trois traduits en français dans Textes anti-cartésiens, 1984 <et désormais dans Peirce, 2002 [NdE>

19 5.265.

20 5.213n. 1.

21 Aristote, Anal. Sec., I.2.71; II.2.100b.

22 Rorty, 1961, p. 199.

23 5.213.

24 5.213-224.

25 5.214.

26 5.214.

27 1.82.

28 2.85.

29 1.357.

30 5.44.

31 Cf. 1.317-8 ; 1.306 ; 1.310.

32 2.184.

33 7.547 ; 7.540.

34 7.364-8.

35 7.342 ; cf. 7.354.

36 5.218.

37 7.344.

38 4.622.

39 8.36.

40 5.223 ; cf. 5.503.

41 5.223.

42 5.299.

43 5.303.

44 5.221-2.

45 5.305.

46 5.220.

47 5.306 ; cf. 3.93.

48 5.215 ; 1.145 ; 1.171.

49 5.264.

50 5.383.

51 5.264.

52 5.391 ; 5.63.

53 2.28 ; 2.370 ; 6.542.

54 2.192. Ici encore comparer avec Wittgenstein, Über Gewissheit, § 506-508, et le commentaire de Bouveresse, sur le fait caractéristique que, dans la pratique cartésienne, la contribution du langage est complètement passée sous silence (1976, p. 572).

55 5.264.

56 Pour juger de cette réfutation en règle de la théorie cartésienne du doute méthodique chez Wittgenstein voir Bouveresse, 1976, p. 569sq.

57 4.71.

58 6.497-8.

59 5.228.

60 5.230-3.

61 5.234.

62 5.235.

63 2.444 ; 1.112.

64 5.253.

65 5.264.

66 5.317. Shakespeare, Mesure pour mesure, acte II, scène 2.

67 5.238-41.

68 5.244.

69 5.245 ; cf. 7.375-6.

70 5.245 ; 5.335 ; 1.335 ; 5.292 ; 1.250.

71 5.295 ; 1.547.

72 5.298.

73 5.249.

74 5.259.

75 2.27.

76 5.335.

77 5.335.

78 2.27.

79 6. 110.

80 5.439 ; 5.525.

81 5.439.

82 5.255.

83 5.256.

84 5.312.

85 5.257.

86 <Accessibles désormais en français dans Peirce, 2002. [NdE]>

87 5.391.

88 5.392 ; I. 2.219-26 ; 5.413 ; 5. 611.

89 5. 392.

90 5.393.

91 5.398.

92 5.398.

93 5.399.

94 Pour la version française (revue par Léo Seguin et légèrement différente de la version américaine) parue dans la Revue philosophique du 7 janvier 1879, 39-57, voir W-3, p. 65. On consultera l’analyse comparative de Deledalle, 1981, sur les différences entre les deux versions.

95 5.402.

96 5.398.

97 5.400 ; pour la version française, voir W-3, 364.

98 Voir par exemple la première leçon de James, 1968, p.  23-45.

99 5.466 ; 5.504n. 1 ; 5.494.

100 5.3 ; 5.358n.

101 5.466 ; 6.482 ; 6.485.

102 5.414.

103 Cité dans Thayer, 1981, p. 139.

104 Cité dans Thayer, 1981, p. 140.

105 5.467 ; 5.402n. 3.

106 5.3.

107 5.1 ; 5.3.

108 5.412.

109 5.402n. 3. Sur le but général de la maxime, voir 1.339 ; 2.293 ; 4.127 ; 5.402n. 3 ; 5.427 ; 5.432 ; 7.360-61 ; 8.208 ; 8.212 ; 8.250 ; 8.272. Sur la théorie opposée à la pratique, voir 1.43-4 ; 1.76 ; 1.590 ; 1.619 ; 2.644 ; 5.431.

110 8.208.

111 8.322 ; cf. 5.197.

112 5.442.

113 5.123.

114 8.320.

115 5.429.

116 5.535.

117 Voir les excellentes mises au point dans C. Chauviré, 1984, p. 255-269 ; P. Skagestad, 1981, 93-103.

118 5.13n. ; 5.120.

119 5.411.

120 5.2 ; 1.871.

121 5.2.

122 Chauviré, 1984, p. 261.

123 Ms 841, p. 1 ; 6.69sqq.

124 Ms 881 ; 1.115.

125 7.91 ; 2.511, n.

126 5.6 ; 5.423.

127 7.158n. 1.

128 Ms 316, p. 44 ; 8.184 ; 8.178 ; 8.195 ; 2.296.

129 5.403 ; 5.483 ; 6.176 ; 8.195.

130 5.412.

131 5.428 ; 1.615.

132 5.403.

133 5.427 ; cf. 5.18.

134 Thayer, 1981, p. 92 ; mais Thayer considère néanmoins que l’opérationnalisme de Bridgman est plus proche du pragmatisme jamesien que du pragmatisme peircien (ibid, n. 48).

135 5.403.

136 Skagestad, 1981, p. 101-102.

137 7.340.

138 Comme avaient fini par le voir aussi les positivistes logiques (puisqu’on pourrait aussi bien appliquer un terme dispositionnel à tous les objets qui n’auront pas été soumis à un test pertinent). Selon l’interprétation philonienne du conditionnel, en effet, étant donné une hypothèse fausse, des résultats contradictoires peuvent s’ensuivre puisque le seul cas où le conditionnel est faux est celui où l’antécédent est vrai et le conséquent faux.

139 Ms 372, p. 14.

140 5.409.

141 3.441-4.

142 5.526-7.

143 5.306.

144 5.453.

145 5.457.

146 5.454.

147 Voir par exemple Ordinatio, I, d. 2, p. 2, q. 1-4, in Opera Omnia, Rome, 1950, t. II, p. 282. « Le possible logique est un mode de composition produite par l’intellect, dont les termes n’incluent aucune contradiction ; ainsi sont dites possibles ces propositions : “Dieu peut être produit”, “Dieu est Dieu”. Mais le possible-réel est ce qui est reçu par une puissance réelle, comme une puissance inhérente à quelque chose, ou achevée en cette chose comme en son terme. »

148 1.615 ; 5.436 ; 5.457 ; 5.467.

149 1.422.

150 4.640.

151 5.457.

152 1.427.

153 1.304.

154 1.342.

155 4.547 ; 1.536.

156 5.467 ; 1.27n.

157 5.427 ; 5.429. Une telle manière d’insister sur l’importance des dispositions n’est pas sans rappeler le réalisme dispositionnaliste proposé par Popper dans La logique de la découverte scientifique et qu’il oppose au réductionnisme de Carnap dans l’Aufbau.

158 5.491 ; 5.450.

159 5.48.

160 4.1.

161 Cf. 8.151-2.

© Collège de France, 2013

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