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Études de philosophie du langage

 | 
Jacques Bouveresse

Scepticisme, règles et langage

Note de l’éditeur

Ce texte est paru initialement, sous le même titre, dans le Bulletin de l’Association Française de Psychiatrie (2003).

Texte intégral

  • 1 L’expression est devenue d’un usage courant après la publication du livre de Crispin Wright, Wittge (...)
  • 2 Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, Blackwell, 1982.

1C’est une banalité de dire que parler un langage est une activité gouvernée par des règles ; et on pourrait penser que cette façon de caractériser le langage et l’activité linguistique ne soulève aucun problème philosophique sérieux. Mais, si on considère les choses d’un peu plus près, on s’aperçoit que cela pourrait bien être une illusion. C’est en tout cas la conclusion à laquelle peuvent sembler conduire certaines remarques de Wittgenstein, qui comptent aujourd’hui parmi les plus commentées et discutées. Les interprètes anglo-saxons ont pris depuis un certain temps l’habitude de désigner du nom de rule-following considerations1 un ensemble de réflexions qui se trouvent concentrées pour l’essentiel dans les paragraphes 138-242 des Recherches philosophiques et dans la VIème partie des Remarques sur les fondements des mathématiques. Le renouveau d’intérêt qui s’est manifesté dans la période récente pour cet aspect de la philosophie de Wittgenstein est dû en grande partie à la publication par Kripke, en 1982, d’un ouvrage qui constitue plus ou moins, depuis cette époque, le point de départ et la référence obligatoire de toutes les discussions qui portent sur la question des règles chez Wittgenstein2. C’est à Kripke que l’on doit l’idée que Wittgenstein aurait formulé à propos de ce qu’on appelle « suivre une règle » un paradoxe d’une espèce sans précédent dans l’histoire de la philosophie, dont les conséquences, si elles doivent être acceptées, seraient proprement incalculables. L’énoncé du paradoxe s’appuie sur la constatation suivante : étant donné une suite finie d’applications d’une règle quelconque, il y a toujours des façons différentes de continuer à l’appliquer qui sont compatibles avec la compréhension que l’on en a manifestée jusque-là. Pour prendre un exemple de Wittgenstein, supposons que j’enseigne à quelqu’un la règle « Ajoutez 2 ». Il écrit donc « 0, 2, 4, 6, 8, … ». Mais à partir de 1000, il écrit « 1004, 1008, 1012, … ». J’objecterai naturellement qu’il n’a pas fait la même chose qu’auparavant. Mais il pourrait très bien répondre qu’il avait compris depuis le début que, jusqu’à 1000, il devait ajouter 2 ; à partir de 2000, 4 ; à partir de 3000, 8, etc. Autrement dit, qu’est-ce qui me permet de déduire d’un nombre fini quelconque d’applications correctes qu’il a effectuées que la règle qu’il a comprise est bien celle que j’avais en tête, et non pas une autre règle qui coïncide simplement avec la première pour un segment initial fini de la suite des applications ?

2Je n’entrerai pas ici dans les détails de l’argumentation de Kripke et ne retiendrai que la conclusion à laquelle il aboutit, qui est la suivante : il n’y a pas de fait me concernant dont on pourrait dire qu’il constitue le fait que j’ai compris la règle dans un sens plutôt que dans un autre, ou que je suis en train de suivre une règle déterminée plutôt que n’importe quelle autre qui est compatible avec le traitement que j’ai appliqué à tous les cas particuliers qui m’ont été soumis jusqu’à présent. Et, puisque le même raisonnement s’applique aussi bien aux mots du langage ordinaire, on aboutit finalement à l’idée qu’aucune signification n’a jamais été réellement donnée à aucun des mots que nous utilisons.

  • 3 « Cela a-t-il un sens ? – Si tu lui donnes un sens, cela a un sens » (Ludwig Wittgesntein, Remarque (...)

3Si Kripke a raison, la conséquence qui résulte du paradoxe de Wittgenstein est une forme de scepticisme sémantique généralisé. Ce qui devient problématique n’est pas seulement la possibilité de comprendre une règle dans un sens plutôt que dans un autre et de l’appliquer en conséquence, mais également la possibilité de comprendre et d’utiliser un mot dans quelque sens que ce soit. Si l’on accorde à Wittgenstein qu’un mot n’a pas d’autre signification que celle qu’on lui a donnée3, le paradoxe semble impliquer que, en dépit de ce que suggèrent les régularités remarquables que l’on observe dans l’usage, aucun sens n’a jamais pu être donné à aucun mot et, par conséquent, qu’aucun mot ne peut avoir un sens quelconque. Le scepticisme dont il s’agit n’est donc pas simplement épistémique, mais bel et bien constitutif ou, si l’on veut, ontologique : il a trait à la réalité même de choses comme ce qu’on appelle signifier ou comprendre.

4Il n’est pas difficile de comprendre d’où vient le problème. Comme le dit Peter Hacker : « On ne peut pas extraire les notions de signification, règle de grammaire, explication de la signification, usage correct ou incorrect d’un mot, etc., de simples régularités de réponse. » La raison de cela est que la signification que l’on croit pouvoir extraire de la régularité observée est censée être ce qui va déterminer la correction des usages futurs et assurer le maintien de la régularité en question. Or elle ne peut le faire qu’à la condition que ce soit réellement la « bonne » signification, et non pas l’une quelconque des significations qui sont compatibles avec l’usage qui a été fait jusqu’à présent du mot ou du signe concernés. Formulé dans toute sa généralité, la difficulté qui émerge de l’exposé et de la discussion du paradoxe de Wittgenstein est la suivante : comment un élément quelconque, qu’il s’agisse d’un signe parlé ou d’un signe écrit, d’un signe matériel ou d’un signe mental, peut-il avoir un sens, c’est-à-dire des conditions d’usage correct ? Si l’on suppose que la signification d’un signe linguistique peut être fixée par quelque chose qui lui correspond dans l’esprit du locuteur, l’objection de Wittgenstein est qu’un élément mental, quel qu’il soit, ne pourrait remplir ce genre de fonction qu’à la condition d’avoir lui-même des conditions d’usage correct et d’être utilisé correctement. Et le paradoxe, s’il y en a un, s’applique en fait tout aussi bien si les expressions dont il s’agit de déterminer les conditions d’usage correct sont celles d’un langage de la pensée, plutôt que celles d’un langage parlé ou écrit.

  • 4 Charles Travis, The Uses of Sense. Wittgenstein’s Philosophy of Language, Oxford, Clarendon, 1989, (...)

5Une des caractéristiques les plus remarquables de la démarche de Wittgenstein est justement le fait qu’il n’y a, selon lui, aucun espoir de réussir à éliminer les problèmes ou les paradoxes qui peuvent surgir à propos d’éléments sémantiques appartenant à une certaine catégorie en leur substituant des éléments sémantiques appartenant à une autre catégorie. Comme l’écrit Charles Travis : « En particulier, pour Wittgenstein, il importe peu que nous décidions de dire que les mots français peuvent être vrais ou faux, ou que nous réservions ce langage pour un autre élément, comme ce qui est dit dans eux, ou des pensées4. » La même chose est vraie, bien entendu, si la propriété sémantique dont il s’agit n’est pas celle d’être vrai ou faux, mais celle, qui la précède, d’avoir une signification. Pour Wittgenstein, si des signes mentaux peuvent signifier, des signes matériels doivent également le pouvoir. La sémanticité des seconds ne peut pas être plus problématique ou plus mystérieuse que celle des premiers.

6Il peut être utile de rappeler à ce propos sur quel genre d’objet, pour le Chomsky de la période récente, porte une étude scientifique du langage. Elle s’applique non pas à des langages externes (ce qu’il appelle des « E-langages »), c’est-à-dire des constructions dont l’interprétation est déterminée par l’interaction entre des sujets et leur environnement (physique et social), mais à des langages internes (des « I-langages »), pour l’interprétation desquels seules les propriétés mentales des sujets qui les possèdent sont pertinentes. Un I-langage est un système représentationnel identique au contenu d’un état mental « continu » Ss, qui résulte de la modification et de la spécification, sous l’effet de l’expérience linguistique, de l’état initial inné So, qui constitue la « faculté de langage », au sens le plus général de l’expression, dont dispose tout être humain au départ. D’après Chomsky, l’expérience linguistique a pour effet d’activer simplement l’état Ss et elle le produit à peu près de la même façon que celle dont la nourriture permet aux membres du corps d’effectuer leur développement génétiquement programmé. Chomsky précise d’ailleurs que, plutôt que d’« apprentissage », il préférerait finalement parler de « développement », le développement étant, en l’occurrence, celui de l’organe de langage dont notre espèce est dotée. Je n’ai pas, bien entendu, l’intention de discuter réellement ce genre de conception. Je ne l’ai évoquée que pour faire remarquer que, s’il y a réellement un paradoxe de Wittgenstein, il y a toutes les chances pour qu’il s’applique aussi bien aux expressions d’un langage interne, au sens de Chomsky, qu’à celles d’un langage externe.

  • 5 G. P. Baker & P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules and Language, Oxford, Blackwell, 1984, p. 54.
  • 6 Stanley Cavell, Une nouvelle Amérique encore inapprochable. De Wittgenstein à Emerson, traduit de l (...)

7Le paradoxe de Wittgenstein, que certains préfèrent appeler plutôt le « paradoxe de Kripkenstein », intervient dans le contexte d’une réflexion philosophique sur le problème de la signification et de la compréhension en général. C’est à propos de ces deux notions que Wittgenstein peut donner l’impression d’avoir rencontré très tôt et retrouvé constamment un problème que l’on pourrait, au moins à première vue, qualifier de « sceptique ». Baker et Hacker soutiennent, il est vrai, que « le scepticisme, au vingtième siècle, n’est plus une question sérieuse dans notre culture (sauf peut-être dans les domaines de l’éthique et de l’esthétique)5 » et que Wittgenstein ne le traite pas non plus comme une question de ce genre. On mesure l’importance des désaccords qui existent encore aujourd’hui sur les questions les plus centrales entre les interprètes de Wittgenstein, lorsqu’on constate qu’une des thèses principales défendues par Stanley Cavell dans The Claim of Reason est, au contraire, que « les Recherches de Wittgenstein sont en lutte incessante avec le scepticisme6 ». Cavell n’hésite pas à affirmer, de façon plus générale, que « l’enseignement de Wittgenstein est contrôlé partout par une réponse au scepticisme », une réponse qui est rendue nécessaire par le fait que « la négation par le sceptique de nos critères est une négation auxquels les critères doivent être ouverts ». La réaffirmation de nos critères, qui est considérée généralement, de façon unilatérale, comme fournissant à Wittgenstein un moyen de réfuter le scepticisme, a, en réalité, pour effet immédiat, selon Cavell, de faire apparaître le scepticisme comme une possibilité naturelle, et une possibilité que Wittgenstein accepte ouvertement :

  • 7 Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford Univer (...)

Si le fait que nous ayons en commun, ou que nous ayons établi, des critères est la condition à laquelle nous pouvons penser et communiquer dans le langage, alors le scepticisme est une possibilité naturelle de cette condition ; il révèle de la façon la plus parfaite qui soit la menace permanente que représente pour la pensée et la communication le fait qu’elles ne sont rien de plus qu’humaines, que des choses qui nous sont naturelles. On laisse échapper le mouvement qui entraîne Wittgenstein si [...] l’on n’est pas suffisamment ouvert à la menace du scepticisme (c’est-à-dire, au sceptique en lui-même), ou si [...] l’on comprend Wittgenstein comme quelqu’un qui nie la vérité du scepticisme7.

  • 8 The Blue and Brown Books, B. Blackwell, Oxford, 2nd. Edition, 1969, p. 93.

8Dans le Cahier brun, Wittgenstein évoque le cas d’une tribu dans laquelle on apprendrait aux enfants à utiliser les signes numériques de 1 à 20, sans jamais aller plus loin. Quand l’enfant qui compte arrive à 20, on lui fait un geste suggestif qui l’invite à continuer. Dans la plupart des cas, il dira « 21 ». Mais il pourrait aussi se révéler incapable de réagir de la façon prévue au geste qu’on lui fait. « Si un enfant, dit Wittgenstein, ne répond pas au geste suggestif, il est séparé des autres et traité comme un fou (a lunatic)8. » C’est une possibilité qui est toujours présente à l’arrière-plan dans le processus de l’apprentissage, et qui, lorsque nous la rencontrons, nous laisse pour finir complètement désarmés et impuissants. Elle a pour raison la disproportion étonnante qui semble exister entre le petit nombre de choses qui peuvent être enseignées explicitement et la quantité énorme de choses qui sont supposées néanmoins être comprises et sues. Mais le paradoxe de Wittgenstein semble suggérer que la menace qu’elle représente ne disparaît en réalité jamais : nous n’avons pas de garantie réelle que quelqu’un qui s’est comporté jusqu’ici d’une façon que nous considérons comme normale ne va pas, à partir d’un certain moment, commencer à réagir d’une façon qui nous semble déviante ou aberrante.

9On peut accorder sans difficulté à Baker et Hacker que Wittgenstein n’était certainement pas le genre de philosophe à se préoccuper d’inventer de nouvelles formes de scepticisme. Mais il n’en reste pas moins que le scepticisme à l’égard de la pertinence et de la légitimité de notions familières qui semblent devenir impossibles ou inutilisables lorsque nous nous mettons à philosopher sur elles (dans le cas qui nous occupe, celles de signification et de compréhension) constitue pour lui, à bien des égards, le paradigme de la difficulté philosophique. Il est tout à fait possible, du reste, que les attaques auxquelles a été soumise, de divers côtés, la notion traditionnelle de signification, et l’apparition de toute une série de doctrines ou de tendances que l’on pourrait regrouper sous la dénomination générale commode de « scepticisme sémantique » apparaissent, après coup, comme ayant constitué l’un des événements majeurs, pour ne pas dire l’événement majeur, de la philosophie de la deuxième moitié du vingtième siècle. Par « scepticisme sémantique », j’entends ici, sans chercher à être plus précis qu’il n’est nécessaire pour l’instant, une attitude qui peut aller de la simple contestation de la possibilité de soumettre une notion comme celle de « signification » à un traitement théorique approprié à la négation pure et simple de l’existence de faits sémantiques qu’il pourrait être question d’expliquer à l’aide d’une théorie quelconque (les deux choses ne sont malheureusement pas toujours clairement distinguées dans les discussions actuelles). Par ailleurs, il n’est que trop juste de remarquer que la période récente s’est également distinguée, en contrepartie, par des formes non moins typiques de confiance exagérée dans les possibilités que la théorie de la signification offre aujourd’hui à la philosophie – la plus remarquable d’entre elles étant représentée par l’idée, dont Michael Dummett aura été le défenseur le plus convaincu et le plus talentueux, que la théorie de la signification pourrait avoir accédé depuis Frege au statut de nouveau paradigme de la philosophie première.

II

10L’idée de meaning scepticism, ou de scepticisme sémantique, évoque généralement en premier lieu, du moins dans le milieu philosophique anglo-saxon, des noms comme ceux de Quine et (à tort ou à raison) de Wittgenstein lui-même. Mais le scepticisme sémantique contemporain se rencontre également sous des formes typiquement « continentales, à première vue beaucoup plus spectaculaires et plus radicales, dont la plus connue et la plus influente est probablement celle qui correspond à ce qu’on a pris l’habitude d’appeler la « déconstruction ». Je ne suggère pas, bien entendu, que Derrida serait prêt à accepter une désignation comme celle de « scepticisme sémantique » pour caractériser la position qu’il occupe dans le champ de la philosophie du langage contemporaine (il la rejetterait, de toute évidence, comme d’ailleurs également n’importe quelle autre du même genre). Je constate simplement que le déconstructionnisme s’est illustré lui aussi, entre autres choses, par une mise en question radicale de la notion usuelle de signification, une notion qui, pour être usuelle, n’en devait pas moins, d’après lui, être considérée comme étant de part en part métaphysique et comme appartenant entièrement à l’histoire (désormais achevée) de la métaphysique. La naïveté des philosophies du langage qui croyaient avoir réussi à lui conférer une certaine respectabilité théorique et scientifique, sans s’être donné la peine d’en reconnaître les origines réelles et d’en critiquer les présuppositions métaphysiques et la complicité profonde avec le projet métaphysique lui-même, est devenue une des cibles favorites de l’ironie déconstructionniste.

  • 9 Jacques Derrida, La voix et le phénomène, Paris, P.U.F., 1967, p. 115-116.

11Derrida nous avait annoncé en 1967 l’avènement d’une question inouïe qui serait « légitimement entendue comme ne voulant rien dire, comme n’appartenant plus au système du vouloir-dire9 ». Je ne sais pas si les allusions, récurrentes chez lui, à un dépassement du système et à une fin de l’époque du vouloir-dire, autrement dit, à l’existence possible et probable d’un stade auquel le fonctionnement du langage pourrait être décrit dans un autre vocabulaire et à l’aide d’autres concepts que ceux de la signification et du vouloir-dire, autorisent à l’enrôler, ne serait-ce que momentanément, sous un étendard à la fois aussi commun et aussi compromettant que celui du scepticisme sémantique radical. Il objecterait sûrement qu’il n’a jamais cherché à contester ou à nier la réalité de choses comme la signification et le vouloir-dire, mais uniquement à s’interroger, d’une façon qu’il qualifie parfois de « quasi-transcendantale », sur les conditions de possibilité de la signification et de la stabilité des significations dans la pratique du langage. Mais, quand les conditions de possibilité se révèlent à peu près immédiatement être en même temps des conditions d’impossibilité (une situation que Wittgenstein interprète, pour sa part, comme l’indice d’une confusion et d’une illusion philosophiques typiques), la tentation et le risque du scepticisme deviennent en même temps tout à fait réels ; et se contenter de protester, avec l’indignation de rigueur, contre le soupçon ou l’accusation d’aboutir à une position fondamentalement sceptique peut être simplement une façon de refuser d’assumer jusqu’au bout les conséquences de ce que l’on croit avoir découvert. Ce qui est clair, en tout cas, est que quiconque a connu l’époque grandiose où le signe n’était pas seulement au commencement mais également à la fin, et où on proclamait à tous les échos la primauté du signifiant sur le signifié, l’avènement du langage qui se parle lui-même, la mort du sens et d’autres grandes nouvelles du même genre admettra vraisemblablement que parler à ce propos de « scepticisme sémantique » est pour le moins un understatement caractéristique ou un aimable euphémisme.

12Au début des années trente, Wittgenstein constatait que :

  • 10 Ludwig Wttgenstein, Les Cours de Cambridge, 1932-1935, texte anglais et traduction par Elisabeth Ri (...)

Les idées de signification et de sens sont dépassées (obsolete). À moins que « sens » ne soit utilisé dans des phrases comme « Cela n’a pas de sens » ou « Ceci a le même sens que cela », nous ne nous occupons pas du sens10.

  • 11 W. V. O. Quine, « Use and Its Place in Meaning », in Quine, Theories and Things, Cambridge (Mass.), (...)
  • 12 Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 120.

Le mouvement que Wittgenstein effectue ici est tout à fait semblable à celui que recommandera plus tard Quine. Il consiste à abandonner entièrement l’idée que la signification est « quelque chose qu’une expression, une suite de phonèmes, peut avoir, [...] quelque chose qui est extérieur à elle de la façon dont un homme peut avoir un oncle ou un compte en banque11 ». C’est dans le même esprit que Wittgenstein12 critique le parallèle tentant : le mot et sa signification, l’argent et la vache qu’il permet d’acheter, pour nous inviter à considérer plutôt simplement le mot et ce que l’on fait avec lui, la façon dont il est utilisé. Le mot « signifier » doit, nous dit Quine, être considéré au départ comme un verbe intransitif et ne peut recevoir qu’ensuite un usage transitif par l’introduction plus ou moins conventionnelle d’objets spéciaux dont on pourra dire qu’ils sont signifiés. Ce qui est important est uniquement de ne pas se méprendre sur ce qui vient en premier :

Une expression signifie [means] ; signifier est ce qu’elle fait, ou ce que certaines expressions font. Dire que deux expressions sont semblables quant à la signification, c’est, dans ces conditions, dire qu’elles signifient de la même manière. Certaines expressions sonnent de la même façon, d’autres signifient de la même façon. Il est significatif que, lorsque nous demandons la signification d’une expression, nous soyons satisfaits que l’on nous donne une autre expression qui est à égalité avec la première – qui lui est semblable quant à la signification. Nous ne demandons pas quelque chose qu’elles signifient toutes les deux. La langue française dit mieux les choses : cela veut dire.

  • 13 Quine, op. cit., p. 45.

[ ] Nous pourrions souhaiter obtenir une lumière supplémentaire sur ce que fait au juste une expression lorsqu’elle signifie et sur la manière dont elle le fait, mais nous n’avons pas besoin de chercher une chose quelconque à laquelle elle le fait – une chose quelconque qui est signifiée. Nous ne sommes pas tentés de le faire si nous prenons « signifier » comme intransitif13.

  • 14 Id., p. 46.

13Il n’y a, bien entendu, encore rien qui puisse être assimilé directement à une démarche de type sceptique dans cette façon de considérer que le verbe « signifier » est intransitif par nature et transitif seulement par nécessité ou par commodité, ni même dans le fait de suggérer, comme le fait Quine, que, la signification d’un mot devant être, selon le précepte wittgensteinien, cherchée dans son usage, « nous pouvons prendre le comportement, l’usage et laisser partir la signification14 ». La situation ne devient réellement préoccupante que lorsque c’est la possibilité de signifier elle-même, au sens premier (intransitif) du terme, qui apparaît comme tout à fait problématique. Mais si nous pensons que nous avons besoin de la notion première de ce qu’un mot signifie pour rendre compte de l’usage qui en est fait, et que seule la présence de ce qui est signifié à l’esprit de l’utilisateur, au moment où il utilise le mot, peut expliquer la constance, la régularité et l’uniformité de l’usage, il sera difficile d’échapper à l’impression que l’existence même d’une des pièces maîtresses du dispositif de la parole a été ouvertement mise en doute et que cela crée une espèce de manque radical, qui ne peut pas rester sans conséquence. C’est ici qu’intervient la tentation que Wittgenstein décrit en disant qu’il faut éviter de transformer l’« absence d’idole » en une idole d’un nouveau genre ; et cela n’est possible que si l’idole est reconnue réellement comme n’ayant jamais été rien de plus qu’une idole.

14Derrida formule de façon suivante, dans Positions, l’interrogation fondamentale qui a été le point de départ de toutes ses recherches ultérieures :

  • 15 Jacques Derrida, Positions, Paris, Minuit, 1972, p. 13.

Qu’est-ce que le « vouloir-dire », quels sont ses rapports historiques avec ce qu’on croit identifier sous le nom de « voix » et comme valeur de la présence, présence de l’objet, présence du sens à la conscience, présence à soi dans la parole dite vive et dans la conscience de soi15 ?

Si l’on met à part le thème du phonocentrisme (qui, pour des raisons sur lesquelles je ne m’étendrai pas ici, n’est pas du tout wittgensteinien), entre ces questions derridiennes et celles qui sont au centre des préoccupations de Wittgenstein dans les Recherches philosophiques il n’est pas difficile de retrouver un certain air de famille ; et le rapprochement que cela suggère semble être devenu, du reste, un exercice de plus en plus prisé et pratiqué. Ce que Derrida appelle le problème de « la présence du sens à la conscience » pourrait, à bien des égards, constituer une désignation appropriée pour le genre de question auquel Wittgenstein s’attaque dans ses réflexions sur ce que c’est que suivre une règle. Une des choses qu’il démontre est précisément que rien de ce qui pourrait être présent à un moment quelconque à l’esprit de la personne concernée – une idée, une image, une formule, etc. – ne suffit à garantir l’application correcte d’une règle ni, de façon plus générale, l’utilisation correcte d’un mot : si le sens est ce qui rend possible l’usage correct, il faut effectivement renoncer à le concevoir sur le mode de la présence à la conscience, et même de la présence en général. Mais Wittgenstein soutient également que rien de ce dont nous croyions devoir supposer ici la présence n’est non plus nécessaire pour que des signes puissent être utilisés comme ils le sont ; et cela limite par avance singulièrement la portée révolutionnaire que l’on pourrait être tenté d’assigner à une critique philosophique de l’idée ou du mythe de la présence intégrale du sens à la conscience de l’utilisateur. Il est donc difficile d’attribuer à la déconstruction de ce qui, du point de vue de Wittgenstein, apparaît justement comme une simple construction philosophique, et plus précisément comme une mythologie philosophique caractéristique et exemplaire (dont il est possible, mais pas certain, que, comme le dit Derrida, Husserl nous propose la forme la plus élaborée et la plus achevée), le genre de conséquences radicales que les déconstructionnistes ont l’habitude de formuler ou de suggérer.

15Derrida affirme sans la moindre hésitation que :

  • 16 Id., p. 29.

La « langue usuelle » n’est pas innocente ou neutre. Elle est la langue de la métaphysique occidentale et elle transporte non seulement un nombre considérable de présuppositions de tous ordres, mais des présuppositions inséparables, et, pour peu qu’on y prête attention, nouées en un système16.

Une déconstruction de la métaphysique dont elle est la langue devrait donc en principe avoir à plus ou moins long terme des répercussions sérieuses sur nos façons de parler les plus ordinaires, en particulier sur notre discours sémantique « naïf"  (l’usage non philosophique – s’il y en a un – que nous faisons de notions comme celles de vouloir dire ou de signification). C’est, du reste, uniquement cette façon de considérer les choses qui permet de conférer à l’entreprise le caractère indispensable, urgent, dramatique et quasiment héroïque (étant donné les obstacles formidables que le déconstructeur de la tradition métaphysique doit s’efforcer de surmonter et les pièges quasiment diaboliques qu’il doit à chaque instant déjouer) qui se manifeste de façon si remarquable dans le ton, le vocabulaire et la rhétorique du discours déconstructionniste. Je suis assez enclin à partager, sur ce point, l’opinion de Rorty, qui estime que :

  • 17 Richard Rorty, Science et solidarité. La vérité sans le pouvoir, traduit de l’américain par Jean-Pi (...)

L’idée, commune à Heidegger et Derrida, que la tradition « onto-théologique » a infiltré la science, la littérature, la politique, et qu’elle occupe une place centrale dans notre culture répond à la volonté illusoire d’idéaliser l’importance d’une spécialité académique17.

Mais ce qui m’importe ici est uniquement le fait que cette idée d’une domination regrettable de notre langage et de notre culture tout entiers par des déterminations et des options que leur impose une instance (plus ou moins arbitraire) ou une puissance (plus ou moins malfaisante) appelée la « métaphysique », dont nous devons faire l’impossible pour nous affranchir sans jamais être certains d’y avoir réussi, en plus de ce qu’elle a en elle-même de tout à fait déconcertant et contestable, est complètement étrangère à Wittgenstein. À tort ou à raison, il croit, pour sa part, à une certaine innocence et à une certaine neutralité métaphysiques de la langue usuelle et il n’éprouve aucun besoin de mettre des guillemets au mot « ordinaire » lorsqu’il parle de la langue ordinaire ou de l’usage ordinaire des mots, parce qu’il existe, d’après lui, une distinction et un contraste que l’on peut faire apparaître à chaque fois clairement entre cet usage et l’usage métaphysique que nous sommes également portés à en faire, c’est-à-dire, en fait, entre les situations dans lesquelles le langage est réellement utilisé (et fournit, si l’on peut dire, un certain travail) et celles dans lesquelles, comme il le dit, il tourne à vide.

16Martin Stone suggère que :

  • 18 Martin Stone, « Wittgenstein on Deconstruction », in A. Crary & R. Read (éd.), The New Wittgenstein(...)

Si (1) une certaine idée métaphysique de la signification et (2) la déconstruction de cette idée semblent épuiser les options philosophiques, c’est à cause du fait que nous ne parvenons pas à voir une autre possibilité – à savoir un retour à l’ordinaire et au quotidien : « Ce que nous faisons [“c’est-à-dire, ce qui nous oppose à d’autres philosophes”, précise Stone] consiste à ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage ordinaire18. »

  • 19 Id., p. 99.

C’est effectivement là que me semble se situer la différence essentielle, et c’est ce qui explique que, si la déconstruction peut être considérée effectivement comme une des voix auxquelles Wittgenstein donne la parole dans les Recherches philosophiques et, plus particulièrement, dans ses remarques sur le problème de ce que c’est que suivre une règle, elle ne constitue pas pour lui une réponse possible et la réponse adéquate au problème posé. La voix de la déconstruction est et reste une des voix de la tentation, et non de la correction. Il y a, pour Wittgenstein, une possibilité supplémentaire, qui, comme c’est le plus souvent le cas en philosophie, a été oubliée. C’est la raison pour laquelle, si les développements que Derrida consacre aux nombreux thèmes qu’il a en commun avec Wittgenstein (la normativité essentielle de la signification, l’impossibilité de se la représenter selon l’image platonicienne de l’action à distance exercée à travers le temps par une chose susceptible d’être donnée actuellement sur le mode de la présence, l’absence du genre de garantie réelle que la philosophie se croit obligée de demander pour justifier la certitude que les usages futurs se conformeront à la règle, la présence, au sein de la normalité elle-même, de la déviance comme « possibilité essentielle », etc.), s’ils vont dans un sens déterminé, ne peuvent le faire que dans celui d’une réponse sceptique du genre de celle de Kripke, plutôt que de celle de Wittgenstein. Ce qui résulte de cela est, comme le dit Martin Stone, que « la lecture déconstructive de Wittgenstein est un exemple de la façon dont on peut manquer l’originalité de Wittgenstein19 ».

III

17La raison pour laquelle Derrida ne peut pas reconnaître la troisième option, suggérée et adoptée par Wittgenstein, réside dans la méfiance bien connue qu’il entretient à l’égard de l’idée du langage « ordinaire », de l’usage « ordinaire » et du concept de l’« ordinaire » en général. Le retour à l’ordinaire – que ce soit à la façon d’Austin, de Wittgenstein, de Cavell ou du Putnam d’aujourd’hui, chez qui on peut observer un mouvement du même genre – ne constitue pas la solution, parce que l’ordinaire n’est pas opposable, de la façon dont il devrait l’être pour cela, à l’extraordinaire en général et au métaphysique en particulier. Pour reprendre une de ses images, Wittgenstein cherche à nous faire redescendre des hauteurs de l’idéal métaphysique inaccessible sur le sol ferme du langage et de l’usage ordinaires, où nous retrouvons la résistance et le frottement nécessaires pour pouvoir marcher. Mais, pour Derrida, il n’y a pas de sol ferme en ce sens-là, parce qu’il n’y a tout simplement pas d’endroit où s’arrête le langage ordinaire et où commence le langage qui ne l’est pas. Dans une discussion récente, il précise que, s’il tient à maintenir ses distances par rapport à la notion de langage ordinaire, ce n’est pas parce qu’il croit qu’il existe autre chose que le langage ordinaire :

  • 20 Simon Glendinning (éd.), Arguing with Derrida, Oxford, Blackwell, 2001, p. 117-118.

« Pour moi, il n’y a que le langage ordinaire – la philosophie aussi est du langage ordinaire. » Mais, puisqu’il n’y a pas de terme opposé ici, puisqu’« il n’y a que le langage ordinaire », ce concept est vide. La référence qui est faite l’est à quelque chose qui constitue simplement un espace ouvert pour la transformation. C’est, par conséquent, sur la question de la délimitation du « langage ordinaire » que surgit la question de la « métaphysique » et des « origines métaphysiques »20.

On pourrait naturellement dire avec autant de raison, si l’on veut, bien que Derrida ne le fasse pas, qu’il n’y a que du langage extraordinaire, ce qui reviendrait à utiliser un concept également vide.

18Si ce genre de considération doit être compris comme un argument, cela revient, me semble-t-il, à faire du concept de l’ordinaire un usage que Wittgenstein qualifierait, pour sa part, de typiquement métaphysique (c’est-à-dire, sans contraste), dans le but de démontrer qu’il est inutilisable. Mais cela n’empêche évidemment pas qu’il puisse exister aussi un usage « ordinaire » du concept, qui est parfaitement légitime et, en outre, indispensable. Autrement dit, je ne suis pas certain que les scrupules philosophiques de Derrida soient ici autre chose que le reflet d’une idée justement beaucoup trop philosophique qu’il se fait de ce que doit être un concept, en tout cas un concept qui présente toutes les garanties nécessaires pour que la philosophie puisse se permettre de l’utiliser. Wittgenstein ne croit pas qu’il existe, dans la langue ordinaire, des mots qui sont plus chargés de philosophie (et même peut-être de métaphysique) que d’autres – cela pourrait être justement le cas du mot « ordinaire » – et il insiste sur le fait que la philosophie elle-même, quand elle utilise des mots qui donnent cette impression, n’a pas à le faire autrement que dans leur sens le plus familier et le plus commun, ou pour désigner des choses d’une autre espèce. On peut naturellement décider de se servir du concept de l’ordinaire d’une manière telle que ce qu’il appelle l’« usage métaphysique » d’un mot de la langue usuelle sera considéré comme aussi « ordinaire » que n’importe quel autre. Mais cela ne constitue justement rien de plus qu’une décision et, qui plus est, une décision qu’il considérerait, pour sa part, comme typiquement philosophique, au plus mauvais sens du terme.

19On peut donc se demander si ce qui inspire la réaction de Derrida, sur les questions de cette sorte, n’est pas tout simplement le présupposé classique et contestable qui veut que la philosophie ne puisse se servir d’un mot ou d’un concept qu’à la condition d’avoir d’abord fixé des règles précises (plus précises en tout cas que ne le fait le langage de tous les jours, quand c’est à lui qu’elle les emprunte) pour son usage, des règles qui permettraient, par exemple, de décider dans tous les cas si un usage est encore « ordinaire » ou ne l’est plus, s’il est « littéral » ou (déjà) métaphorique, si un mot est « utilisé » ou « mentionné », si son usage est « sérieux » ou ne l’est pas, etc. Or c’est justement ce genre de présupposé que Wittgenstein conteste totalement :

  • 21 Ludwig Wittgenstein, Manuscrit MS 116, p. 57.

Celui qui attire l’attention sur le fait qu’un mot a été utilisé dans différentes significations ou que, dans l’utilisation de cette expression, nous avons devant l’esprit cette image, et qui établit simplement des règles d’après lesquelles les mots sont utilisés, n’a absolument pas accepté l’obligation de donner une explication du mot « règle » (ou de « mot » ou « langage » ou « proposition »). – Et les règles qui traitent du mot « règle », quand elles ont trait à cela, ne sont pas des super-règles (Über-Regeln)21.

20Wittgenstein dit que la philosophie peut en user confortablement ou tranquillement (gemütlich, gemächlich) dans sa relation à la langue usuelle, parce qu’elle ne se propose pas de construire quelque chose comme l’« édifice monumental » que constituerait le « bon » langage ou le langage « correct », mais seulement d’éliminer des malentendus déterminés (autrement dit, sûrement pas tous les malentendus possibles). Mais se sentir aussi à l’aise qu’il peut l’être dans son rapport à la langue usuelle est justement un avantage qui est interdit à un philosophe qui nourrit déjà à l’égard de celle-ci des soupçons qui ne sont pas fondamentalement différents de ceux qu’il entretient à l’égard de la métaphysique elle-même. Une distinction importante sur laquelle il faut insister à ce propos est celle que fait Wittgenstein entre dire que la langue ordinaire nous impose un concept d’une certaine sorte et dire qu’elle nous impose une théorie. La langue naturelle nous fournit, dit-il, un concept du voir, mais elle ne nous impose pas une théorie du voir particulière. La même chose est vraie, à ses yeux, d’un concept comme celui de signification. La langue naturelle nous fournit un concept de la signification ; mais elle ne nous impose pas une théorie de la signification, qui aurait l’inconvénient d’être déjà métaphysique. Il faut distinguer entre une théorie qui serait réellement contenue dans le langage ordinaire et une théorie que les philosophes lui imputent, parce qu’ils la considèrent comme indispensable pour expliquer la façon dont il fonctionne.

  • 22 Derrida, Positions, op. cit., p. 119.

21Reprocher au concept de l’ordinaire d’être aussi extensible qu’on veut ou de n’être pas suffisamment précis et de laisser subsister un nombre trop grand de cas indécidables, reviendrait, bien entendu, à le soumettre à une exigence philosophique impossible à satisfaire et à laquelle Wittgenstein soutient que l’on peut parfaitement et on doit justement renoncer. Une distinction qui n’est ni exclusive ni exhaustive, comme celle qu’effectuent la plupart de nos catégories usuelles – et c’est sûrement le cas de celle qui est en question ici – peut être néanmoins une distinction tout à fait réelle. Il est possible que, comme le dit Derrida, il y ait toujours un risque d’« une délimitation de l’ordinaire qui est “métaphysique” »22. Mais la conclusion à tirer de cela est simplement que le concept de l’ordinaire ne peut être utilisé qu’avec un minimum de prudence et de vigilance critique. Or ce n’est pas du tout celle que tire Derrida, qui préfère laisser à d’autres philosophes l’usage de ce concept, parce qu’il le considère visiblement comme condamné à n’être utilisé que de façon plus ou moins métaphysique :

  • 23 Ibid.

Si je n’utilise jamais le concept du langage ordinaire en mon nom – je le cite ou l’emprunte simplement –, c’est parce que je ne vois pas d’opposition radicale et nécessaire (et je ne suis pas contre les oppositions et les distinctions, en tant que telles) entre l’ordinaire et l’extraordinaire. Cela ne signifie pas que, pour moi, tout langage soit « simplement » ordinaire23.

  • 24 Id.,p. 117.

22Mais, a-t-on envie d’objecter, qu’est-ce qui peut bien obliger ceux qui acceptent de se servir de l’opposition entre l’ordinaire et de l’extraordinaire à la comprendre comme une opposition « radicale et nécessaire » ? Si Derrida veut dire que, de quelque façon que l’on comprenne l’opposition, il pourra toujours y avoir de l’extraordinaire au sein de l’ordinaire et de l’ordinaire au sein de l’extraordinaire, c’est une chose qu’on peut lui accorder aisément. Il explique, du reste, que ce à quoi il s’intéresse, pour sa part, est justement « la production de l’extraordinaire à l’intérieur de l’ordinaire, et la façon dont l’ordinaire est […] “vulnérable” à ou “non immunisé” contre ce que nous comprenons comme l’extraordinaire24 ». C’est sûrement une question philosophique pertinente et importante. Mais on ne voit pas très bien en quoi elle pourrait constituer un argument contre le concept de l’ordinaire lui-même ou, en tout cas, contre l’usage qui en a été fait par certains philosophes. Car qui, à part les déconstructionnistes qui les lisent, a jamais été tenté de croire que le mot « ordinaire », dans des expressions comme « langage ordinaire » ou « usage ordinaire », devrait renvoyer à quelque chose de pur, d’immuable, d’intangible et d’immunisé contre toute intrusion de l’extraordinaire et toute contamination par lui, alors que l’extraordinaire est effectivement par essence toujours susceptible d’y survenir (et peut, du reste, devenir aussi, à son tour, « ordinaire ») ? Et qui a jamais été tenté de prendre au sérieux un concept aussi clairement « métaphysique » et aussi absurde que celui d’un ordinaire « pur », protégé de façon définitive contre toute irruption possible de l’extraordinaire et contre toutes les possibilités de transformation qui en résultent ? Le problème de l’existence, de la légitimité et de l’intérêt de la distinction entre l’ordinaire et l’extraordinaire, et celui de la « pureté » (réelle ou imaginaire) de l’ordinaire, sur lequel se concentre fâcheusement la discussion, constituent, bien entendu, deux choses tout à fait différentes : pas plus que n’importe quel autre, le concept de l’ordinaire n’a besoin du genre de pureté, d’immunité et de délimitation stricte et infranchissable dont il est question, pour être un concept authentique.

  • 25 Peu d’erreurs ont suscité autant de malentendus à propos de ce qui constitue la position réelle de (...)

23Il faut ajouter à cela, pour être complet, que, de toute façon, l’opposition qui suscite la résistance et la suspicion de Derrida, celle du langage ordinaire et du langage extraordinaire, n’est pas celle qui est pertinente et importante pour Wittgenstein. L’ordinaire, dans l’usage qu’il fait du concept, s’oppose au métaphysique, et non à l’extraordinaire ; et il ne le fait pas sur le mode de l’opposition d’un langage (en l’occurrence, celui de la métaphysique) à un autre (le langage ordinaire)25. Il peut y avoir un usage parfaitement « ordinaire » (et également, le cas échéant, un usage métaphysique) de mots et de langages que l’on a des raisons, par exemple parce qu’ils sont techniques ou savants, de qualifier d’« extraordinaires » quand ils sont comparés aux mots et au langage de tous les jours. Et ce que dit Wittgenstein n’est pas que, dans l’usage métaphysique, les mots fonctionnent de façon extraordinaire, mais qu’ils ne fonctionnent plus du tout.

  • 26 Ludwig Wittgenstein, « Philosophie » (§§ 86-93 du Big Typescript), texte allemand et traduction par (...)

24Pour Derrida, il n’y a pas, dans le traitement des questions qui nous occupent ici, de retour au langage ordinaire et de refuge dans le langage ordinaire, parce que nos façons de parler les plus usuelles sont déjà hypothéquées d’une multitude de façons par des présuppositions inaperçues qui relèvent de la métaphysique de la présence et qu’il faut justement déconstruire. On ne peut pas éviter le recours à des concepts métaphysiques quand on cherche à contester la métaphysique. Même la transgression ne dispose encore que d’un langage dont les formes, la logique et les postulats implicites ont été imposés par cela même qu’elle cherche à transgresser. Pour dire les choses de façon très schématique, si l’on acceptait de suivre le raisonnement jusqu’au bout, il faudrait probablement admettre que c’est la métaphysique qui, en dernière analyse, a fait de notre langage ordinaire lui-même ce qu’il est et que l’histoire de celui-ci n’est pas séparable de celle de la métaphysique, qui pèse d’une manière ou d’une autre sur le moindre de ses usages (si notre langage est réellement celui de notre métaphysique, il y a toutes les chances qu’il le soit de part en part). Wittgenstein soutient, au contraire, que c’est pour l’essentiel le langage (ordinaire) lui-même qui est à l’origine de la métaphysique, qui y est contenue en permanence comme possibilité, c’est-à-dire sous la forme de tentations et d’incitations plus ou moins irrésistibles – que la philosophie, telle qu’elle qu’il la conçoit, doit essayer de neutraliser – au mode de pensée et d’expression qu’il appelle « métaphysique ». « Le langage, nous dit-il, tient prêts pour tout le monde les mêmes pièges ; l’énorme réseau de fausses routes praticables bien conservées26. » Mais ce n’est pas parce que le langage lui-même est métaphysique ou qu’il a été façonné par la métaphysique qu’il comporte aujourd’hui comme hier ces pièges que l’on peut qualifier de « métaphysiques ». Ce n’est pas sous la forme d’une « théorie » implicite, d’autant plus insidieuse qu’elle échappe normalement à notre attention et à notre reconnaissance, mais sous une forme bien différente, que le langage ordinaire peut être dit « contenir » la métaphysique.

25En simplifiant encore, on pourrait dire que ce n’est pas la métaphysique qui a fait le langage, c’est le langage qui précède et qui suscite sans cesse la métaphysique. Même si l’on n’est pas du tout disposé à aller jusque-là, on doit au moins admettre qu’il n’est pas aussi aisé qu’on pourrait le croire au premier abord de distinguer les ingrédients métaphysiques que comporte réellement le langage de ceux que nous avons tendance, lorsque, comme dit Wittgenstein, nous philosophons (et seulement à ce moment-là), à considérer comme inséparables de son être et indispensables à son fonctionnement. Ce point est tout à fait crucial, parce qu’il ne faut pas confondre ce que le langage ordinaire peut contenir ou présupposer réellement, en fait de métaphysique, avec l’idée qu’une approche qui est précisément métaphysique se fait de ce qu’il doit, selon elle, nécessairement contenir ou présupposer.

  • 27 Ludwig Wittgenstein, Études préparatoires à la seconde partie des Recherches Philosophiques, [Letzt (...)
  • 28 Id., § 110.

26Qu’on le veuille ou non, Wittgenstein est tout à fait sérieux lorsqu’il dit que ce que la philosophie produit le plus naturellement, au moins dans un premier temps, est de la confusion et du non-sens, ce qui signifie que, pour lui, le travail philosophique proprement dit commence là où, pour la plupart des autres philosophes, il s’arrête. « En philosophie, écrit-il, on doit distinguer entre des propositions qui expriment notre inclination de pensée et celles qui résolvent le problème27. » La remarque qui suit immédiatement celle-là dit que : « La maladie incurable est la règle, et non l’exception28. » Pour Wittgenstein, la plupart de nos assertions et de nos productions philosophiques, même les plus savantes, ne font que refléter des inclinations de pensée plus ou moins irrésistibles que la philosophie devrait justement être en mesure de reconnaître pour ce qu’elles sont, et éventuellement de combattre. Ce que j’ai voulu dire il y a un instant est donc qu’il faut faire une différence entre la déconstruction comme correspondant à une inclination de pensée que l’on peut comprendre et accepter, au moins jusqu’à un certain point, de suivre, et la déconstruction comme solution réelle d’un problème philosophique. Wittgenstein lui-même aurait sûrement insisté sur la nécessité de distinguer clairement ces deux choses, si l’on veut avoir une chance de réussir à comprendre ce qu’il fait. Et il faut remarquer également que « combattre la métaphysique » ne veut pas dire, pour lui, la même chose que pour les déconstructionnistes. Combattre la métaphysique signifie combattre les tentations métaphysiques qui peuvent surgir à chaque instant à propos de certains des mots et des expressions que nous utilisons, et non pas combattre le poids d’une tradition métaphysique qui hypothèquerait de façon préoccupante et pourrait rendre suspects les usages les plus ordinaires du langage, et pour finir le langage lui-même.

27Wittgenstein constate que les théories philosophiques que nous construisons à propos de la signification d’un mot se révèlent à peu près invariablement beaucoup plus primitives que cette signification elle-même, comme si le langage était un instrument toujours trop compliqué et perfectionné pour les méthodes de description simplistes et grossières qu’il suggère au philosophe de lui appliquer. Mais, même s’il est vrai qu’une mythologie est déposée, au sens où il l’entend, dans les formes de notre langage, il n’en résulte nullement que notre langage soit le langage de cette mythologie, au sens auquel certains philosophes soutiennent que la langue dite « usuelle » est en réalité déjà la langue d’une métaphysique (dans le cas qui nous intéresse, celle de la métaphysique occidentale). Puisque le fonctionnement réel du langage ne dépend en aucune façon de la vérité ou de la plausibilité de ce genre de mythologie et ne repose, en tout cas, pas sur elle, elle peut être abandonnée sans qu’il en résulte quelque chose de plus spectaculaire ou de plus dramatique que le sentiment de frustration tout à fait compréhensible que l’on éprouve dans les cas de ce genre.

28Le travail à faire, si j’avais encore du temps pour cela, consisterait maintenant à montrer que le scepticisme, sur la question dont je vous ai parlé, n’est pas la réponse de Wittgenstein à la question posée. C’est la position que peut être tenté d’adopter quelqu’un dont les attentes et les espérances philosophiques sont déçues, parce qu’il se rend compte que les choses ne sont pas ce qu’il pensait qu’elles devraient être. Mais ces attentes et ces espérances étaient justement philosophiques, au mauvais sens du terme. Nous avions une idée bien arrêtée des conditions qui devraient être satisfaites pour que l’on puisse dire qu’une règle est réellement suivie ; et, quand nous découvrons qu’elles ne le sont pas, nous concluons que les choses sont telles qu’en réalité aucune règle ne peut jamais être suivie. Le paradoxe de Wittgenstein semble indiquer que toutes les explications et les illustrations que nous pourrions donner de la signification de la règle sont affectées d’une insuffisance radicale, et incapables de communiquer à quelqu’un la compréhension que nous cherchons à lui inculquer. Mais c’est parce que, là aussi, nous nous faisons une idée philosophique erronée de ce que devrait être une explication : nous rêvons d’une explication capable de sélectionner une possibilité unique dans un espace de possibilités qui est privé de toute espèce de rapport avec les réactions et les dispositions naturelles de l’être humain qui apprend à suivre une règle et avec le contexte de pensée et d’action dans lequel opèrent les explications ordinaires, en dehors duquel elles ne pourraient effectivement pas se révéler suffisantes et produire effectivement, comme elles le font normalement, le résultat cherché. Considérée d’un point de vue philosophique, toute explication est susceptible d’être mésinterprétée ; mais cela n’empêche pas la plupart de nos explications d’être comprises la plupart du temps comme elles doivent l’être ou de pouvoir être complétées et précisées de la façon requise pour éliminer les erreurs ou les incertitudes éventuelles.

29La solution consiste, pour Wittgenstein, à remplacer la formulation d’exigences exprimées dans une théorie philosophique à propos de ce qui est essentiel au fait de suivre une règle et au fait qu’une action soit en accord avec une règle, par une description de la physionomie de ce que nous appelons « suivre une règle » dans la vie de tous les jours. Comme le dit Cora Diamond :

  • 29 Cora Diamond, The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind, The MIT Press, 1991, p. (...)

La théorie philosophique énonce, sans regarder, ce qui doit être présent dans le fait de suivre une règle, alors que, quand Wittgenstein parle de ce qui est possible, il s’agit de quelque chose de complètement différent. Imaginez tel ou tel changement, dira-t-il ; et, avec le visage de cette activité ainsi modifié, voulez-vous encore appeler cela suivre une règle ? La chose importante à ce moment-là n’est pas la réponse que vous donnez, mais le fait que vous soyez disposé à regarder, autrement dit, le fait que vous ne formuliez pas de conditions philosophiques générales29.

C’est l’idéal philosophique auquel nous croyions devoir mesurer les choses qui est fautif, et c’est lui que nous devons abandonner, et non pas les certitudes et les assurances ordinaires que nous entretenons à propos du fonctionnement de notre langage et de la régularité et de l’uniformité qui s’y manifestent. On pourrait croire que se défaire d’une exigence philosophique déraisonnable ou absurde est une opération on ne peut plus simple et facile. Mais c’est exactement le contraire de cela qui est vrai, et c’est la raison pour laquelle la résolution d’un problème philosophique exige un travail si compliqué et si considérable.

Notes

1 L’expression est devenue d’un usage courant après la publication du livre de Crispin Wright, Wittgenstein on the Foundations of Mathematics (1980). Mais elle avait été, semble-t-il, suggérée pour la première fois par Christopher Peacocke. Je ne connais malheureusement pas d’expression française qui pourrait dire la même chose de façon aussi concise.

2 Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, Blackwell, 1982.

3 « Cela a-t-il un sens ? – Si tu lui donnes un sens, cela a un sens » (Ludwig Wittgesntein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, texte allemand et traduction par Gérard Granel, TER, 1989, vol. I, § 370).

4 Charles Travis, The Uses of Sense. Wittgenstein’s Philosophy of Language, Oxford, Clarendon, 1989, p. 34.

5 G. P. Baker & P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules and Language, Oxford, Blackwell, 1984, p. 54.

6 Stanley Cavell, Une nouvelle Amérique encore inapprochable. De Wittgenstein à Emerson, traduit de l’anglais par Sandra Laugier, L’Éclat, 1991, p. 60

7 Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford University Press, 1979, p. 47.

8 The Blue and Brown Books, B. Blackwell, Oxford, 2nd. Edition, 1969, p. 93.

9 Jacques Derrida, La voix et le phénomène, Paris, P.U.F., 1967, p. 115-116.

10 Ludwig Wttgenstein, Les Cours de Cambridge, 1932-1935, texte anglais et traduction par Elisabeth Rigal, TER, 1992, p.30/46.

11 W. V. O. Quine, « Use and Its Place in Meaning », in Quine, Theories and Things, Cambridge (Mass.), The Belknap Press, 1981, p. 44.

12 Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 120.

13 Quine, op. cit., p. 45.

14 Id., p. 46.

15 Jacques Derrida, Positions, Paris, Minuit, 1972, p. 13.

16 Id., p. 29.

17 Richard Rorty, Science et solidarité. La vérité sans le pouvoir, traduit de l’américain par Jean-Pierre Cometti, L’Eclat, 1990, p. 87-88.

18 Martin Stone, « Wittgenstein on Deconstruction », in A. Crary & R. Read (éd.), The New Wittgenstein, Londres & New York, Routledge, London, 2000, p. 84 (La citation est tirée du § 116 des Recherches philosophiques de Wittgenstein.)

19 Id., p. 99.

20 Simon Glendinning (éd.), Arguing with Derrida, Oxford, Blackwell, 2001, p. 117-118.

21 Ludwig Wittgenstein, Manuscrit MS 116, p. 57.

22 Derrida, Positions, op. cit., p. 119.

23 Ibid.

24 Id.,p. 117.

25 Peu d’erreurs ont suscité autant de malentendus à propos de ce qui constitue la position réelle de Wittgenstein que la tendance à croire que, quand il utilise le terme de « non-sens », il l’applique en premier lieu à des mots, à des formes d’expression ou à des langages, et non à des usages déterminés que l’on en fait. Comme le dit Juliet Floyd : « Ce qui compte comme “non-sens” (Unsinn) pour Wittgenstein n’est pas une forme de mots quelconque, en tant que telle, n’est pas une violation d’un quelconque ordre grammatical antérieur dans notre langage. Ce qui est du “non-sens” pour Wittgenstein est constitué, au lieu de cela, par des usages particuliers de phrases, par exemple, des tentatives faites pour exprimer la conviction ou la compréhension mathématiques (ou philosophiques) en affirmant avec fermeté qu’une phrase comme “Il y a/n’y a pas une procédure euclidienne pour effectuer la trisection de l’angle” est vraie ou est fausse […]. Tout usage de cette sorte que l’on cherche à faire est affecté d’un manque de clarté (unperspicuous), est même dénué de sens, mais pas parce qu’il viole des règles grammaticales générales quelconques qui s’appliquent  aux formes linguistiques qui y apparaissent. Ce qui est responsable de son manque de clarté est le fait qu’il nous trompe sur la nature même de ce que nous nous considérons comme en train d’exprimer dans cet usage. » (Juliet Floyd, « Wittgenstein, Mathematics and Philosophy », in Crary & Rupert (éd.), The New Wittgenstein, op. cit., p. 252). L’usage « extraordinaire » est, en l’occurrence, un usage que nous croyons comprendre et qu’en réalité nous ne comprenons pas, qui nous donne l’impression d’avoir dit quelque chose, et même quelque chose d’essentiel, alors qu’en réalité nous n’avons rien dit. Pour être réceptif à la critique que Wittgenstein formule contre des façons de parler qu’il qualifie de « philosophiques », il faut évidemment avoir renoncé à ce que l’on pourrait appeler le postulat de la transparence de l’usage philosophique pour le philosophe qui s’y livre.

26 Ludwig Wittgenstein, « Philosophie » (§§ 86-93 du Big Typescript), texte allemand et traduction par Jean-Pierre Cometti in Ludwig Wittgenstein, Philosophica I, TER, 1997, p. 33.

27 Ludwig Wittgenstein, Études préparatoires à la seconde partie des Recherches Philosophiques, [Letzte Schriften über die Philosophie der PsychologieLast Writings on the Philosophy of Psychology, vol. I], texte allemand et traduction française par Elisabeth Rigal, TER, 1985, § 109.

28 Id., § 110.

29 Cora Diamond, The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind, The MIT Press, 1991, p. 21.

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