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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 26. La solution leibnizienne de l’aporie de Diodore

Texte intégral

  • 1 Leibniz, Théodicée, II, § 132, p. 185-186.

1Revenons à présent à l’argument de Diodore. Leibniz, comme je l’ai dit, ne semble pas avoir de problème sérieux avec le principe de nécessité conditionnelle aristotélicien1. Mais il y a, en revanche, une chose essentielle qu’il n’est pas prêt à accorder à Aristote. Pour sauver la liberté et la contingence, celui-ci a été amené, selon lui, à faire une concession regrettable, qui n’était en réalité aucunement nécessaire :

  • 2 Leibniz, Théodicée, III, § 331, p. 312.

Cicéron dit dans son livre De fato, que Démocrite, Héraclite, Empédocle, Aristote, ont cru que le destin emportait une nécessité ; que d’autres s’y sont opposés (il entend peut-être Épicure et les académiciens), et que Chrysippe a cherché un milieu. Je crois que Cicéron se trompe à l’égard d’Aristote, qui a fort bien reconnu la contingence et la liberté, et est allé même trop loin en disant (par inadvertance, comme je crois) que les propositions sur les contingents futurs n’avaient point de vérité déterminée ; en quoi il a été abandonné avec raison par la plupart des scolastiques2.

2Du point de vue de Leibniz, il n’y a aucune incompatibilité entre le destin, bien compris, et la liberté. Le destin ne confère, en effet, aucune nécessité aux actions que nous effectuons, même s’il est vrai qu’elles se produiront à coup sûr. Il faut trouver, comme il le dit, un juste milieu entre un destin qui nécessiterait, au sens absolu, ce qui arrive et un destin qui laisserait subsister une indétermination réelle dans ce qui va arriver et, en particulier, dans ce que nous allons faire. Le juste milieu entre la nécessité absolue et l’indétermination est constitué précisément par la nécessité hypothétique, qui permet d’éliminer toute espèce d’incertitude et d’indétermination dans ce qui arrivera, sans le rendre pour autant nécessaire. Leibniz reconnaît lui-même que sa conception est, somme toute, assez proche de celle de Chrysippe, dont elle fournit une version améliorée :

  • 3 Leibniz, Théodicée, III, § 335, p. 315.

Si nous étions assez informés des sentiments des anciens philosophes, nous y trouverions plus de raison qu’on ne croit3.

J’ai déjà eu l’occasion de souligner les rapprochements qui peuvent être faits entre la position de Leibniz et celle de Chrysippe, et je ne reviendrai pas là-dessus.

3Leibniz, comme je l’ai également souligné, ne cède en aucune façon à la tentation très répandue de conclure de l’omniscience divine – qui implique, chez celui qui la possède, la connaissance préalable et certaine de tout ce qui arrivera – à la nécessité de ce qui arrivera. Il est important de remarquer qu’il ne commet pas non plus l’erreur de conclure, comme on peut également être tenté de le faire, de l’omniscience divine à la bivalence. La validité universelle du principe de bivalence n’a aucun besoin, à ses yeux, de l’omniscience divine pour être à l’abri de toute espèce de contestation possible. Elle découle, en effet, directement de la nature même de la vérité. Autrement dit, que toute proposition, y compris les propositions qui décrivent des événements futurs contingents, soit vraie ou fausse, ne peut faire aucun doute si c’est bien de la vérité que l’on parle. Cela ressort clairement de la façon dont Leibniz procède dans les Generales inquisitiones (les « Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités »).

4La théorie de la vérité qu’il y développe repose sur quatre propositions primitives dont il dit qu’elles sont simplement explicatives de la nature de la vérité et de la fausseté. Elles peuvent donc être considérées en quelque sorte comme des définitions implicites partielles des termes « vrai » et « faux ». Leibniz écrit :

  • 4 Leibniz, « Recherches générales », TLM (Rauzy), p. 223.

Les propositions 1, 2, 3, 4 font office de définitions, ce qui fait qu’elles sont admises sans démonstration ; elles indiquent en effet l’usage de certains signes, à savoir des signes de la vérité et de la fausseté, de l’affirmation et de la négation4.

Ces quatre propositions sont :

1. Il y a coïncidence entre l’énonciation (directe) L et l’énonciation (réflexive) L est vrai. Donc (L est vrai) est vrai = L est vrai = L. De même : (L est faux) est vrai = L est faux. D’autre part, il y a coïncidence entre L est vrai et (L est faux) est faux. (Cette deuxième équivalence est présentée elle-même comme une proposition primitive.)

2. Si A et B coïncident, non-A et non-B coïncident également. Non-non-A et A coïncident.

3. Il y a coïncidence entre le non vrai et le faux, donc également entre le non faux et le vrai. Cela résulte du fait que si non-A et B coïncident, non-B et A coïncident également. Leibniz le démontre en (2) en utilisant la loi de la double négation (il y a coïncidence entre non-non-A et A) comme axiome.

  • 5 Ibid.

4. Il y a coïncidence entre (L est vrai) est vrai et (L n’est pas vrai) n’est pas vrai. Donc L et (L est faux) est faux coïncident. En effet, L = L est vrai = (L est vrai) est vrai (1). Or (L est vrai) est vrai = (L n’est pas vrai) n’est pas vrai (4). Et, en vertu de (3), (L n’est pas vrai) n’est pas vrai = (L est faux) est faux. On peut démontrer sans difficulté que : L = (L est non faux) est non faux ; L est faux = (L est non vrai) est non faux ; L est faux = (L est non faux) est non vrai5.

5Il ne faut pas pousser plus loin qu’on ne peut raisonnablement le faire le rapprochement, qui vient assez naturellement à l’esprit, entre Leibniz et Tarski, notamment pour la raison suivante. Chez Leibniz, le prédicat « vrai » n’est pas appliqué à des expressions linguistiques, mais à des concepts ou à des termes, en l’occurrence des concepts ou des termes complexes, c’est-à-dire propositionnels, et ce n’est pas un prédicat métalinguistique. C’est un point qui est souligné avec raison dans la présentation que Franz Schupp a rédigée pour la traduction allemande des Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum :

  • 6 Gottfried Wilhelm Leibniz, Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum, Allgemeine Unt (...)

« Vrai (Wahres) » n’est pas une expression métalinguistique. La désignation énoncé « direct » et énoncé « réflexif » dans (1) ne doit pas être interprétée au sens de langage-objet et métalangage. Il y a là plutôt une théorie de la définition allant jusqu’à la généralisation la plus extrême, qui donne la possibilité d’énoncés de la plus grande universalité6.

Le principe de bivalence peut être tiré immédiatement de (3). Si L est non vrai, L est faux. Si L est vrai, L est non faux. Si L est non faux, L est vrai. Si L est faux, L est non vrai. Par conséquent, toute proposition est soit vraie, soit fausse.

6Aristote lui-même, dans ces conditions, pourrait être soupçonné d’avoir méconnu à un moment donné

  • 7 Leibniz, Théodicée, préface, p. 30.

« la nature même de la vérité qui est – dit Leibniz – déterminée dans les énonciations qu’on peut former sur les événements futurs, comme elle l’est dans toutes les autres énonciations, puisque l’énonciation doit toujours être vraie ou fausse en elle-même, quoique nous ne connaissions pas toujours ce qui en est7.

On n’est donc jamais autorisé à conclure du fait que nous ignorons si une proposition est vraie ou fausse – et sommes peut-être condamnés à l’ignorer une fois pour toutes – qu’elle n’est peut-être, après tout, ni vraie ni fausse. Vuillemin exprime de la façon suivante la confusion que Leibniz reproche sur ce point à Aristote :

  • 8 Leibniz, PS (Gerhardt), VI, p. 30.
  • 9 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 172.

Malgré sa sympathie générale pour Aristote et son esprit de conciliation dans l’interprétation des textes, Leibniz a souvent critiqué la mise en question du principe de bivalence : cette mise en question méconnait « la nature même de la vérité qui est déterminée dans les énonciations qu’on peut former sur les événements futurs, comme elle l’est dans toutes les autres énonciations, puisque l’énonciation doit toujours être vraie ou fausse en elle-même, quoique nous ne connaissions pas toujours ce qui est8 ». Comme l’indique la concessive finale, on peut préciser le genre de confusion qui se serait glissée dans la conception d’Aristote : il aurait pris l’incertain pour l’indéterminé et, d’une propriété subjective regardant notre connaissance, il aurait fallacieusement tiré une propriété objective regardant l’ordre des choses9.

7Pour ce qui concerne ce que la logique proprement dite a à dire sur la question, la réaction de Leibniz n’est pas tellement surprenante, puisqu’il ne fait, de façon générale, pas beaucoup de différence entre le principe d’identité, le principe de non-contradiction, le principe du tiers exclu, et le principe de bivalence. Chacun de ces principes constitue, d’une certaine façon, pour lui, une partie de la définition de la notion de vérité elle-même. Il n’est donc pas particulièrement soucieux de reconnaître et de respecter la différence qu’il y a entre le point de vue d’Épicure (qui conteste réellement le principe du tiers exclu) et celui d’Aristote (qui conteste le principe de bivalence, mais pas le principe du tiers exclu).

8Ce que Vuillemin veut dire quand il dit qu’Aristote récuse simplement le principe de rétrogradation de la vérité est ceci. La proposition « Il y a aura demain une bataille navale » sera peut-être vraie demain. Mais, même si cela doit être le cas, il n’est pas forcément vrai dès aujourd’hui et il était encore moins vrai de toute éternité qu’il y aura demain une bataille de cette sorte. Et c’est cette situation qui oblige à mettre en question le principe de bivalence dans le cas des propositions qui décrivent des événements futurs contingents. Pour ce qui est de la confusion qui est supposée commise entre l’incertain et l’indéterminé, il faut souligner qu’aux yeux d’Aristote, il y a une indétermination dans la valeur de vérité de certaines propositions parce qu’il y a une indétermination objective dans la réalité. Les choses ne sont pas – en tout cas, pas nécessairement – telles qu’elles peuvent rendre dès à présent vraie la proposition qui énonce que tel ou tel événement futur se produira le moment venu. Mais, comme j’ai eu l’occasion de le souligner à maintes reprises, c’est justement le genre de chose que Leibniz conteste catégoriquement.

9L’argumentation d’Aristote s’appuie sur le fait que, si on pouvait attribuer dès à présent la valeur de vérité vrai ou faux à la proposition qui énonce qu’il y aura demain une bataille navale, l’événement qu’elle décrit serait nécessaire ou impossible. Or la seule forme de nécessité qui peut être attribuée à un événement comme celui dont il s’agit est la nécessité conditionnelle. La nécessité dont il est question dans le principe de nécessité conditionnelle porte sur un énoncé ouvert à variable temporelle, et elle est assujettie à la même variable. Le principe peut s’énoncer de la façon suivante : « Quel que soit t, si p a lieu pendant le temps t, il est nécessaire pendant le temps t que p ait lieu pendant le temps t. »

  • 10 Ibid., p. 163.

Les modalités aristotéliciennes – souligne Vuillemin– dépendent des genres de la prédication et du rapport réel du prédicat au sujet. Lorsque ce rapport est celui de l’accident, il impose à la nécessité, conçue de re, une validité seulement temporelle. Une telle nécessité conditionnelle, inséparable de son contexte temporel, ne saurait, par elle-même, rétrograder, quoique des circonstances extrinsèques tirées de la causalité puissent, comme dans le cas de l’éclipse, fonder la rétrogradation10.

10Des énoncés comme « La somme des angles d’un triangle est égale à deux droits » ou « Le ciel se meut toujours » ont une nécessité simple. Des énoncés comme « Le soleil est occulté par la lune » ou « Socrate marche » constituent des exemples de nécessité conditionnelle, dans lesquels le prédicat n’appartient au sujet que pendant la durée de l’actualisation de l’événement. Il n’était pas vrai, avant que Socrate se mette à marcher, de dire qu’il marcherait nécessairement. Il ne sera pas non plus vrai, après l’événement, de dire que Socrate a marché nécessairement à ce moment-là. Mais cela ne signifie pas que la seule forme de nécessité qui puisse être attribuée aux événements futurs soit dans tous les cas la nécessité conditionnelle, celle qui ne peut pas rétrograder. Comme le montre le cas de l’éclipse – dont nous pouvons d’ores et déjà prédire l’occurrence sur la base d’une connaissance que nous avons des causes qui font que, le moment venu, elle aura lieu –, il y a des situations dans lesquelles la nécessité conditionnelle dégénère en nécessité simple :

S’agissant d’accidents futurs, tout ce qu’on peut dire pour l’état de choses correspondant, c’est qu’il sera nécessaire qu’il soit pendant qu’il sera ou qu’il sera impossible qu’il soit pendant qu’il ne sera pas. En revanche – sauf à invoquer une rétrogradation extrinsèque, on ne pourra pas dire de l’état de choses correspondant qu’il est nécessaire simpliciter ou qu’il est impossible simpliciter qu’il doive être. En conséquence, on ne pourra pas non plus maintenir que toute affirmation ou négation portant sur le futur est vraie ou fausse.

  • 11 Ibid.

La nécessité conditionnelle de l’éclipse dégénère, car, les positions et les mouvements respectifs du soleil et de la lune étant donnés, les lois de l’astronomie garantissent la rétrogradation. Il est donc déjà vrai qu’il y aura éclipse à tel moment. La nécessité simple s’applique à ce genre d’accidents. Mais, si rien actuellement dans les causes présentes ne rend inéluctable l’existence future de la bataille navale, cette bataille ne sera nécessaire que si elle a lieu et pendant qu’elle aura lieu. Il n’est donc pas déjà vrai qu’elle aura lieu11.

11Pour ce qui concerne la formulation que Leibniz donne des premiers principes logiques, on peut remarquer qu’il les ramène généralement tous à un seul, qu’il appelle d’ordinaire le principe de contradiction, le deuxième des grands principes sur lesquels finalement tout repose étant le principe de raison suffisante. De nombreux textes témoignent de cette tendance.

  • 12 Leibniz, Théodicée, III, « Sur le livre de l’origine du mal », § 14, p. 400.

Il y a deux grands principes, savoir celui des identiques ou de la contradiction, qui porte que de deux énonciations contradictoires, l’une est vraie et l’autre fausse ; et celui de la raison suffisante, qui porte qu’il n’y a point d’énonciation véritable dont celui qui aurait toute la connaissance nécessaire pour l’entendre parfaitement, ne pourrait voir la raison12.

Dans ce passage, Leibniz réunit, sous le nom de principe des identiques ou de contradiction, le principe de contradiction proprement dit (deux propositions qui constituent la négation l’une de l’autre ne peuvent être vraies simultanément, autrement dit, une au moins des deux est fausse) et le principe du tiers exclu (deux propositions qui constituent la négation l’une de l’autre ne peuvent être fausses simultanément, autrement dit, l’une au moins des deux est vraie). Le principe de bivalence est également inclus dans l’énoncé du principe de contradiction, tel que le formule Leibniz, puisque, s’il y avait d’autres valeurs de vérité possibles pour les propositions que le vrai et le faux (par exemple, la valeur ½ de Lukasiewicz), une proposition et sa négation pourraient éventuellement prendre l’une et l’autre cette valeur, de sorte qu’aucune des deux propositions ne serait vraie et aucune non plus ne serait fausse.

12En fait, comme le remarque Mates, quand on passe en revue les passages dans lesquels Leibniz parle de ce qu’il appelle le principe de contradiction, on se rend compte que :

  • 13 Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 153.

Il ne prête aucune espèce d’attention à un bon nombre de distinctions qui aujourd’hui seraient considérées comme importantes ou même essentielles. Il est clair qu’il regarde toutes les assertions suivantes comme des formulations différentes d’une seule et unique loi :
1. Une proposition ne peut pas être vraie et fausse en même temps.
2. Une proposition est soit vraie soit fausse.
3. A est A et ne peut pas être non-A.
4. Dans un couple de contradictoires, une des deux propositions est vraie et l’autre fausse.
5. La même chose ne peut pas être et ne pas être13.

Mates cite même un passage qui peut donner l’impression que le principe de contradiction contient non seulement une partie de la théorie de la vérité et de la fausseté, mais même la théorie entière :

  • 14 Leibniz, « De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi », PS (Gerhardt), VII (...)

En premier lieu, j’assume que toute énonciation (c’est-à-dire, toute affirmation ou négation) est soit vraie soit fausse ; et, bien sûr, que, si l’affirmation est vraie, la négation est fausse ; si la négation est vraie, l’affirmation est fausse. Que ce dont on nie qu’il soit vrai (avec vérité, bien entendu) est faux ; et ce dont on nie qu’il soit faux est vrai. Que ce dont on nie qu’il soit affirmé ou affirme qu’il est nié, cela est nié ; ce dont on affirme qu’il est affirmé et ce dont on nie qu’il soit nié, cela est affirmé. De même, ce dont il est vrai qu’il est faux ou faux qu’il soit vrai, c’est faux. Ce dont il est vrai qu’il est vrai, et ce dont il est faux qu’il soit faux est vrai. Toutes choses qu’on a coutume de comprendre sous le nom unique de Principe de Contradiction14.

13Qu’est-ce qui est arrivé au juste à Aristote, pour qu’il ait pu être victime de l’étourderie que déplore Leibniz et qui aurait consisté à accepter sans nécessité de renoncer à un principe logique absolument fondamental, à savoir le principe de bivalence, qui, pour Leibniz, est aussi peu contestable que le principe de contradiction ou le principe du tiers exclu ? Mates fait, sur ce point, une constatation que Leibniz avait déjà faite, à savoir que le langage lui-même nous encourage à la confusion de la nécessité hypothétique avec la nécessité absolue, qui, une fois qu’elle a été commise, semble imposer des mesures de sauvetage radicales pour préserver la liberté et la contingence. Je me permets de citer à nouveau le passage qui nous intéresse :

En grec classique, comme en anglais et dans d’autres langues modernes, quand une conditionnelle modalisée doit être exprimée, on met naturellement l’opérateur modal dans le conséquent : nous disons « Si Reagan a été élu, alors il doit avoir eu le plus grand nombre de voix », au lieu d’utiliser la phrase logiquement plus claire, mais moins idiomatique « Nécessairement, si Reagan a été élu, il a eu le plus grand nombre de voix ». Nous créons donc l’apparence que la nécessité est prédiquée conditionnellement du conséquent, plutôt que prédiquée inconditionnellement du tout. Si nous ajoutons la prémisse vraie « Reagan a été élu », nous pouvons continuer (si nous sommes suffisamment plongés dans la confusion philosophique) et détacher par le modus ponens le conséquent, « Reagan doit avoir eu le plus grand nombre de voix » ; et alors, puisqu’il n’y avait évidemment pas de nécessité logique que Reagan ait le plus grand nombre de voix, nous pourrions supposer qu’une autre espèce de nécessité est impliquée.

  • 15 Mates, The Philosophy of Leibniz, p. 117-118.

La tendance à tomber dans ce genre de sophisme, que nous pouvons appeler le « sophisme du glissement de l’opérateur modal », est très forte, comme on peut le vérifier soi-même en discutant avec des amis qui ne sont pas logiciens. Les gens veulent dire des choses comme « Bien sûr, il n’est pas réellement nécessaire que Smith ait une femme, mais étant donné que (ou dans l’hypothèse où) il est un mari, c’est nécessaire »15.

Visiblement, Leibniz, comme beaucoup d’autres commentateurs, soupçonne Aristote d’avoir raisonné à peu près de la façon suivante :

  • 16 Aristote, Physique, 200a, 12-14.
  • 17 Mates, ibid.

Dans le chapitre du De interpretatione sur la bataille navale, Aristote semble argumenter comme suit : s’il est vrai maintenant que quelque chose sera ainsi, alors il ne peut pas ne pas être ainsi et sera nécessairement ainsi ; et s’il est vrai maintenant qu’il ne sera pas ainsi, alors nécessairement il ne sera pas ainsi ; par conséquent, s’il est vrai maintenant qu’il sera ainsi ou vrai qu’il ne sera pas ainsi, alors ou bien nécessairement il sera ainsi ou bien nécessairement il ne sera pas ainsi – tout ce qui arrivera, par conséquent, arrivera nécessairement, et rien n’arrivera par hasard. L’argument repose clairement sur le sophisme que nous sommes en train de discuter. La tendance d’Aristote à faire glisser l’opérateur modal « nécessairement » dans le conséquent d’une conditionnelle est aussi visible ailleurs dans ses écrits logiques. Ainsi, dans les Premiers Analytiques, le glissement est visible dans ses énonciations des formes valides du syllogisme (par exemple, Barbara : « Si A est prédiqué de tout B et B de tout C, alors il est nécessaire pour A d’être prédiqué de tout C »). Et dans le passage de la Physique dans lequel la notion de nécessité hypothétique est introduite pour la première fois, nous lisons : « Si une chose doit être une scie et remplir sa fonction, elle doit nécessairement être en fer. Mais la nécessité est hypothétique (ex hypotheseos)16 »17.

On peut résumer la chose disant que : de (1) « Nécessairement (s’il est vrai aujourd’hui qu’il y aura une bataille navale demain, alors il y aura une bataille navale demain) », qui est une affirmation vraie, on peut déduire logiquement (2) « S’il est vrai aujourd’hui qu’il y aura une bataille navale demain, alors il y aura une bataille navale demain », mais sûrement pas (3) « S’il est vrai aujourd’hui qu’il y aura une bataille navale demain, alors il y aura nécessairement une bataille navale demain ».

14Il peut être utile de rappeler ici la façon dont Aristote argumente dans le texte du chapitre 9 du De interpretatione auquel nous nous référons. Vuillemin la résume de la manière suivante :

  • 18 Vuillemin, Nécessité ou contingence, p. 153.

Il [le texte] se réduit à une chaîne d’implications : si l’on admet le principe de non-contradiction – les deux énoncés ne sont pas vrais –, alors si l’on admet le principe du tiers exclu – les deux énoncés ne sont pas faux -, on ne peut, au cas où l’on admette encore la validité universelle du principe de bivalence – l’un des énoncés est vrai, l’autre est faux actuellement –, éviter de tenir pour nécessaires tous les énoncés portant sur le futur. Par contraposition, l’existence de futurs contingents exigera, si l’on conserve la non-contradiction et le tiers exclu, qu’on mette en question la bivalence et que, par conséquent, l’un des énoncés soit vrai et l’autre faux mais seulement en puissance18.

  • 19 Ibid., p. 163.

La solution consiste donc à rejeter la conception selon laquelle « toute affirmation ou négation portant sur le futur est vraie ou fausse19 ».

15Cela ne revient cependant pas du tout à suggérer que les propositions qui décrivent des événements futurs contingents peuvent et doivent avoir une autre valeur de vérité que le vrai et le faux. Aristote peut maintenir le principe du tiers exclu, tout en mettant en question la validité du principe de bivalence dans le cas des énoncés décrivant des événements futurs contingents, parce que le principe de bivalence doit être compris ici de la façon suivante : même si une au moins des deux propositions « Il y a aura demain une bataille navale » et « Il n’y aura pas de bataille navale demain » est vraie, ce qui signifie que le principe du tiers exclu reste valide, aucune des deux ne l’est de façon déterminée ; autrement dit : laquelle des deux est vraie est une chose qui n’est pas décidée pour l’instant. Le point important est que cela peut être aussi bien l’une que l’autre qui est vraie. Et on ne pourra même pas dire demain, s’il y a effectivement une bataille navale, que quelqu’un qui aurait dit aujourd’hui qu’il y aura une bataille navale demain aurait dit une chose vraie, puisque cela n’était tout simplement pas encore vrai.

Comme le dit Joseph Vidal-Rosset :

  • 20 Vidal-Rosset, Les paradoxes de la liberté, 2009, p. 25-26.

On rétablit la cohérence de la pensée d’Aristote si l’on rappelle que, pour lui, c’est en vertu de sa correspondance avec la réalité qu’un énoncé est vrai. Or, évidemment, un énoncé qui porte sur un futur contingent ne peut pas être vrai puisque l’événement futur, par définition, n’est pas. Mais cela ne signifie pas pour autant que la contradictoire de p soit vraie, car Aristote ne soutient pas que p, s’il porte sur un futur, est faux parce que sans référence. Il veut simplement dire que la proposition future portant sur un événement contingent garde une valeur de vérité variable : le vrai ou bien le faux […], car ce n’est que la réalisation de l’événement dont on parle au futur qui peut fixer la vérité de ce qu’on énonce. Avant cette réalisation, il est inexact d’un énoncé portant sur un futur contingent que cet énoncé est vrai (pas plus que l’on ne peut dire qu’il est faux) : sa vérité (ou sa fausseté) sont en puissance20.

16En d’autres termes, tout se passe comme si on pouvait dire de la proposition « Il y aura une bataille navale demain » qu’elle possède le prédicat disjonctif « être vraie ou fausse » (on peut dire d’elle qu’elle est « vraie ou fausse »), mais pas qu’elle est vraie ou qu’elle est fausse (puisqu’elle n’est pour le moment aucune de ces deux choses). Cela semble signifier que le principe de bivalence est conservé dans un certain sens et rejeté dans un autre. Vidal-Rosset a essayé d’exprimer cela en distinguant deux versions du principe de bivalence, la version usuelle, qu’il appelle la bivalence logique :

(biv) : Toute proposition est vraie ou bien fausse

et une version épistémologique plus forte :

(BIV) : Tout énoncé déclaratif est vrai ou faux de façon déterminée, indépendamment des moyens que nous avons pour savoir s’il est vrai ou faux.

(biv) est un principe de la logique classique qu’on peut considérer comme philosophiquement neutre, mais (BIV) ne l’est pas. Si on peut reconnaître – et si Aristote reconnaît effectivement – la validité universelle du principe du tiers exclu, il conteste, en revanche, la validité universelle du principe de bivalence au sens de (BIV), car ce principe ne s’applique pas aux énoncés portant sur le futur en matière contingente. L’indétermination du futur impose que l’on n’applique pas le principe aux énoncés de cette sorte, même si la bivalence, au sens faible de (biv), doit être maintenue pour que la validité universelle du principe du tiers exclu puisse être préservée. Elle le doit parce qu’il n’est pas possible d’affirmer simultanément que la proposition « p ou non-p » est nécessairement vraie et qu’il y a malgré tout des cas dans lesquels aucun des deux constituants de la disjonction, « p » et « non-p », n’est vrai.

17Mais, selon la conception réaliste de la vérité que défend Aristote, un énoncé est vrai s’il correspond à la réalité. C’est cette correspondance qui le rend vrai, et sûrement pas le fait que nous soyons en mesure de savoir qu’il est vrai. Or, est-on obligé de remarquer, ce n’est pas le fait que nous soyons en mesure de savoir s’il y aura ou non une éclipse demain, alors que nous ne sommes pas en mesure de savoir s’il y aura ou non une bataille navale demain, qui peut par lui-même nous autoriser à affirmer que la première proposition est de façon déterminée vraie ou fausse, alors que la deuxième ne l’est pas. C’est le contraire de cela qui est vrai pour Aristote et, bien entendu, également pour Leibniz : cela ne pourrait être que parce que la première proposition est vraie ou fausse, alors que la deuxième ne l’est pas, que nous pouvons dire avec vérité de la première qu’elle est vraie ou fausse, et pas de la deuxième. Bien entendu, ce qui est susceptible de rendre vraie la proposition qui affirme qu’il y aura une éclipse demain ne peut pas non plus être la correspondance avec le fait lui-même, puisque celui-ci n’est pas encore réalisé, mais le genre de correspondance avec la réalité qui consiste dans l’existence d’une série causale qui a déjà commencé et dont l’occurrence de l’événement résultera à coup sûr le moment venu.

  • 21 Vuillemin, Nécessité ou contingence, p. 163.

La nécessité conditionnelle de l’éclipse – dit Vuillemin – dégénère car, les positions et les mouvements respectifs de la lune et du soleil étant donnés, les lois de l’astronomie garantissent la rétrogradation. Il est donc déjà vrai qu’il y aura éclipse à tel moment. La nécessité simple s’applique à ce genre d’accidents. Mais, si rien actuellement dans les causes présentes ne rend inéluctable l’existence future de la bataille navale, cette bataille ne sera nécessaire que si elle a lieu et pendant qu’elle a lieu. Il n’est donc pas déjà vrai qu’elle aura lieu21.

Mais, pourrait-on être tenté de faire remarquer, qu’est-ce qui empêche que la série causale qui aboutira le moment venu à l’existence de la bataille navale existe bel et bien dans ce cas-là aussi et que nous soyons simplement incapables de savoir si c’est le cas ou non ? C’est la position que défend Leibniz, ce qui l’amène à soupçonner Aristote d’avoir inféré abusivement de ce que nous ne pouvons pas savoir à ce qui n’est pas, en contradiction avec la conception réaliste de la vérité et de la fausseté qu’il défend par ailleurs.

18Ce qu’il faut dire, du point de vue d’Aristote, n’est pas que la valeur de vérité des énoncés décrivant des événements futurs contingents n’est pas déterminée parce que nous ne pouvons pas savoir ce qu’elle est, mais que nous ne pouvons pas savoir ce qu’elle est parce qu’elle n’est pas déterminée, autrement dit parce que le futur est ouvert et comporte, à côté des événements qui auront lieu nécessairement, comme l’éclipse, des événements qui, d’une façon qui n’est en rien dépendante de ce que nous pouvons savoir ou ignorer, peuvent aussi bien arriver que ne pas arriver. Si le futur n’est pas déterminé intégralement, il y a des choses que nous ne sommes pas en mesure de prédire. Mais ce n’est pas parce qu’il y a des choses que nous ne sommes pas en mesure de prédire que le futur est indéterminé. S’il l’est, c’est de façon complètement indépendante de ce que nous pouvons ou ne pouvons pas prédire. Bien entendu, si la proposition « Il y a aura demain une bataille navale » avait d’ores et déjà une valeur de vérité, on pourrait concevoir que quelqu’un, utilisant des moyens de connaissance dont nous ne sommes pas capables de nous faire une idée réelle et dont la plupart des gens sont dépourvus, réussisse à la connaître ; mais c’est une possibilité que l’on peut écarter sans hésitation si la proposition n’a non seulement pas de valeur de vérité que l’on puisse connaître, mais pas de valeur de vérité tout court.

  • 22 Vidal-Rosset, Les paradoxes de la liberté, p. 26.

La réalité et l’indépendance du monde – écrit Vidal-Rosset – font que « Socrate est malade » est un énoncé qui possède actuellement une valeur de vérité (le vrai ou le faux) indépendamment de notre connaissance de l’existence de Socrate et de son état de santé (si Socrate existe). Or c’est uniquement cette détermination de la valeur de vérité de l’énoncé portant sur le futur contingent qu’Aristote récuse. Accepter l’idée que les énoncés des futurs contingents sont porteurs d’une valeur de vérité déterminée serait accorder un fondement rationnel à la pratique divinatoire, conséquence qu’Aristote rejette clairement dans le même chapitre du De interpretatione. Rien n’empêche, en effet, que dix mille ans à l’avance, tel homme prédise un événement et que tel autre prédise le contraire : ce qui se réalisera nécessairement, c’est celle des deux prédictions, quelle qu’elle soit, qui était vraie à ce moment-là22.

19Je ne pense pas que Leibniz aurait été très embarrassé pour répondre à cette façon d’argumenter. Il aurait fait remarquer qu’il est tout à fait possible que les énoncés décrivant des événements futurs contingents, comme par exemple l’occurrence d’une bataille navale demain, aient bel et bien une valeur de vérité déterminée, mais que nous soyons, pour des raisons qui n’ont rien d’accidentel, incapables de la connaître dès à présent et que, par conséquent, la prétention qu’ont les devins d’être en mesure de le faire est dépourvue de toute espèce de fondement rationnel. Si les énoncés décrivant des événements futurs contingents n’ont pas de valeur de vérité, il est certain que nous ne pouvons pas la connaître. Mais, même s’ils en ont une, il ne résulte pas de cela qu’il existe ou en tout cas pourrait exister pour nous un moyen rationnel de la connaître. Si on ne peut parler, à propos des propositions dont il s’agit, que de vérité en puissance et de fausseté en puissance, ce n’est pas à cause de notre ignorance partielle ou totale de ce qui arrivera, mais parce que les choses ont, en l’occurrence, tout au plus une certaine propension à arriver ou à ne pas arriver, et qu’il n’y a pas de nécessité qui fasse que, d’une façon qui est d’ores et déjà déterminée, elles arriveront ou n’arriveront pas. Et, bien entendu, il est à nouveau essentiel de distinguer entre le degré de vérité en puissance que peut posséder une proposition, et la connaissance que nous avons de ce qu’il est.

20On peut dire d’Aristote, si on suit Leibniz, qu’ayant commis sans s’en rendre compte le sophisme du glissement de l’opérateur modal – qui oblige apparemment à attribuer aux propositions décrivant des événements futurs contingents une nécessité absolue et à accepter le fatalisme, à partir du moment où on a admis la proposition « Ou bien il est vrai qu’il y aura demain une bataille navale ou bien il est vrai qu’il n’y aura pas de bataille navale demain » –, il s’est trouvé contraint de mettre en question cette dernière proposition et d’accepter l’idée que ni la proposition « Il y aura demain une bataille navale» ni sa négation « Il n’y aura pas de bataille demain » ne sont vraies. Leibniz soutient, pour sa part, qu’il est tout aussi légitime de dire de la proposition « Il y aura une bataille navale demain » qu’elle est vraie ou fausse que de le dire de la proposition « Il y aura une éclipse de soleil demain ». Le fait que nous ne connaissions pas et ne puissions pas connaître avec certitude la valeur de vérité de la proposition dans le premier cas, alors que nous avons les moyens de la connaître dans le deuxième, est tout à fait dépourvu de pertinence pour ce dont il s’agit. Comme le dit Vidal-Rosset :

  • 23 Vidal-Rosset, ibid., p. 44.

Le système de Leibniz permet de retrouver, au niveau de la connaissance humaine, à la fois la contingence et l’incertitude de l’avenir, ainsi qu’une liberté fondée sur la rationalité. Mais il est indiscutable que, du point de vue de l’omniscience divine, le système définit intégralement notre monde et interdit de penser l’existence d’une quelconque incertitude réelle dans le cours des événements (l’incertitude reste la marque de l’ignorance humaine). Dieu est libre, parce qu’il choisit. Mais ce choix s’impose nécessairement23.

21Un point crucial dans cette affaire est que la question de savoir si une proposition est nécessaire ou contingente ne peut, pour Leibniz, en aucun cas être liée à celle de la connaissance que nous avons ou de l’ignorance dans laquelle nous nous trouvons des causes de l’événement qu’elle décrit. Sinon, il faudrait admettre qu’une proposition qui était contingente peut changer de statut modal et devenir nécessaire lorsque nous acquérons une connaissance des causes qui, le moment venu, produiront inéluctablement l’événement concerné. Voyez sur ce point la façon dont Jacques Bernoulli présente les choses :

Est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être, devoir être ou avoir été (quod non potest non esse, fore aut fuisse), et cela, d’une nécessité ou bien physique (de cette manière, il est nécessaire que le feu brûle, que le triangle ait trois angles égaux à deux droits, que la pleine lune, qui, la Lune étant levée, arrive dans les nœuds, soit sujette à des éclipses), ou bien hypothétique (en vertu de quoi une chose quelconque, aussi longtemps qu’elle est ou a été, ou est supposée être ou avoir été, ne peut pas ne pas être ou avoir été – en ce sens-là il est nécessaire que Pierre, que je sais et pose être en train d’écrire, écrive), ou enfin d’une nécessité de convention ou d’institution (en vertu de laquelle le joueur de dés qui a obtenu un six avec le dé est dit nécessairement gagner, s’il a été antérieurement convenu entre les joueurs que le gain consistait à faire six en lançant le dé).

  • 24 Jacques Bernoulli, Ars Conjectandi (1713), 1975, p. 240.

Le contingent (tant le libre, qui dépend de l’arbitre de la créature rationnelle, que le fortuit et l’accidentel (casuale), qui dépend de l’accident (casus) ou de la fortune) est ce qui pourrait ne pas être, devoir être ou avoir été ; comprenez, d’une puissance éloignée, et non d’une puissance prochaine, car la contingence n’exclut pas toujours toute espèce de nécessité, même pour ce qui est des causes secondes. Ce que je vais expliquer par des exemples. Il est tout à fait certain qu’étant donné la position du dé, la vitesse et la distance par rapport à la table de jeu au moment où il quitte la main de celui qui le lance, il ne peut pas tomber autrement que de la façon dont il tombe réellement ; de même, qu’étant donné la constitution présente de l’air et étant donné la masse, la position, le mouvement, la vitesse des vents, des vapeurs, des nuages et les lois du mécanisme, en vertu duquel toutes ces choses agissent les unes sur les autres, le temps qu’il fera demain ne pourrait pas être autre que ce qu’il sera réellement; de sorte que ces effets ne suivent pas moins nécessairement de leurs causes prochaines que les phénomènes des éclipses du mouvement des astres. Et cependant l’usage s’est établi de compter uniquement les éclipses au nombre des choses nécessaires, et, en revanche, la façon dont le dé tombe et le temps qu’il fera au nombre des choses contingentes. Ce pour quoi il n’y a pas d’autre raison que le fait que les choses qui sont supposées être données pour déterminer les effets ultérieurs, et qui sont telles également dans la nature, ne sont cependant pas suffisamment connues de nous ; à quoi s’ajoute le fait que, même si elles l’étaient, l’étude de la Géométrie et de la Physique n’est pas suffisamment perfectionnée pour qu’à partir des données ces effets puissent être soumis au calcul ; de la même façon qu’à partir des principes bien connus de l’Astronomie les éclipses peuvent être calculées et prédites, lesquelles pour cette raison, elles aussi, avant que l’Astronomie ait été avancée à ce degré de perfection, n’avaient pas moins besoin que les deux autres d’être rapportées aux choses futures contingentes. Il résulte de cela qu’à l’un et à un moment donné peut sembler contingent ce qui devient le nécessaire de l’autre (voire du même) à un autre moment, une fois que ses causes sont connues, de sorte que la contingence concerne même principalement notre connaissance, dans la mesure où nous ne voyons pas dans l’objet de répugnance quelconque à ne pas être ou devoir être, bien qu’il soit ou ait lieu nécessairement ici et maintenant en vertu de sa cause prochaine mais inconnue de nous24.

Je n’ai pas besoin d’insister sur le fait que la conclusion à laquelle aboutit Bernoulli fait partie de celles que Leibniz tient par-dessus tout à éviter. Pour lui, la distinction entre le nécessaire et le contingent a une réalité objective, qui est et doit rester indépendante de l’état de nos connaissances aussi bien collectives que personnelles.

22Est-ce réellement parce qu’il a été lui-même implicitement victime du sophisme du glissement de l’opérateur modal qu’Aristote s’est trouvé dans une situation qui l’a obligé à recourir à une solution que Leibniz juge désespérée ? On peut avoir des doutes sur ce point et la plupart des interprètes qualifiés d’Aristote en ont. Mais ce qui n’est pas douteux, en tout cas, est que Leibniz considère la solution comme positivement désastreuse. Il est convaincu, comme nous l’avons vu, qu’il ne faut surtout pas confondre, dans le cas des propositions décrivant des événements futurs contingents, l’impossibilité pour nous de connaître la valeur de vérité avec l’absence de valeur de vérité. Et, comme le fait que les propositions en question sont bel et bien vraies ou fausses et connues de Dieu comme telles de toute éternité ne risque en aucune manière de les rendre nécessaires, il pense qu’Aristote s’est inquiété à peu de chose près pour rien.

23Pour résoudre son problème, Aristote devait, semble-t-il, pouvoir disposer d’un système qui vérifie le principe de nécessité conditionnelle et le principe du tiers exclu, mais sans valider le principe de bivalence. Cette exigence semble impossible à satisfaire si l’on accepte une conception de la vérité telle qu’il y a équivalence entre l’assertion d’un énoncé et l’assertion de la vérité de cet énoncé (conformément à ce qu’on appelle le schéma (T) de Tarski : V(p) ↔ p). En effet, non seulement l’adoption de la définition sémantique de la vérité, mais déjà simplement celle du schéma (T) de Tarski, qui est présenté par lui comme une condition d’adéquation matérielle pour toute définition acceptable de la vérité, semblent impliquer, si l’on accepte le principe du tiers exclu, l’acceptation du principe de bivalence. En d’autres termes, si le principe du tiers exclu est un théorème d’un système, et si le schéma (T) de Tarski est valide pour ce système, le principe de bivalence est également valide pour lui.

24Par conséquent, il semblerait que, si le système aristotélicien admet la validité universelle du tiers exclu et, au moins implicitement, le schéma (T), il doit admettre également la validité universelle du principe de bivalence. Vuillemin estime qu’il y trois hypothèses interprétatives possibles concernant la position adoptée par Aristote :

(1). Le système d’Aristote demande la construction d’une logique à plus de deux valeurs de vérité.

(2). Il implique que l’on modifie la définition canonique de la vérité.

(3). Il suggère l’introduction des probabilités et la réhabilitation de la connaissance probable.

25Je n’ai malheureusement pas le temps de m’attarder sur la façon dont Vuillemin écarte la possibilité (1), ni sur celle dont il résout le problème que soulève la possibilité (2), celui des modifications qu’Aristote pourrait se trouver contraint d’introduire dans la conception classique de la vérité, du fait de sa décision de soustraire certaines propositions à l’application du principe de bivalence. Je me bornerai, en conclusion, à dire simplement quelques mots à propos de l’option (3), celle qui fait d’Aristote un défenseur résolu de la connaissance probable. Vuillemin cite, sur ce point, Cournot, qui écrit :

  • 25 Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances [1851], 1975, p. 450.

Aristote entrevoit, mais de la manière la plus confuse, les applications de la doctrine des chances et des probabilités, et la future science de la statistique, ne sachant d’ailleurs s’il faut la placer dans la « science » ou dans l’« opinion »25.

Et, pour éviter sur ce point toute espèce d’anachronisme, Vuillemin prend soin de préciser :

  • 26 Vuillemin, Nécessité ou contingence, p. 181, note 53.

Il est évident que ni Aristote ni l’aristotélisme n’ont élaboré un concept clair et distinct de la probabilité et qu’ils n’ont pas même aperçu les questions qui se posent à propos de sa mesure. Il n’en reste pas moins, comme le dit Cournot, que l’attention qu’ils ont portée aux déterminations imparfaites du monde sensible et à l’accident a dû – comme il est arrivé avec le chap. IX du De interpretatione – susciter des thèmes qui entrent en conflit avec la logique si l’on ne fait pas sa place, dans le système, à une théorie primitive des probabilités26.

26La situation change évidemment du tout au tout avec Leibniz, qui est, comme le souligne Hacking, sinon un acteur principal, du moins un témoin essentiel dans ce qu’on peut appeler l’émergence de la probabilité comme concept clair et distinct. Leibniz a beau être convaincu, à la différence d’Aristote, que la réalité, y compris celle du futur, ne comporte aucune espèce d’indétermination, on ne trouve, chez lui, contrairement à ce que l’on croit souvent, certainement aucune tendance à sous-estimer l’intérêt et l’importance de la connaissance simplement probable. Couturat remarque à ce propos que :

  • 27 Couturat, La Logique de Leibniz [1901], 1969, p. 255.

La logique des probabilités sert déjà dans les sciences mathématiques et rationnelles ; mais c’est surtout dans les sciences naturelles et expérimentales qu’elle trouve son application : elle est même leur méthode propre, comme on va le voir27.

27À la différence des vérités de raison, les vérités de fait, pour Leibniz, ne sont jamais que probables. Nous ne pouvons pas en avoir une connaissance démonstrative, c’est-à-dire une connaissance complète par les raisons, puisque ce qui caractérise la vérité qu’elles possèdent est le fait qu’elle fait intervenir ce qu’il appelle « l’infini dans les raisons ». Mais il ne faudrait surtout pas en conclure que nous ne pouvons en acquérir qu’une connaissance qui est affectée d’une incertitude fâcheuse, et qui est par conséquent d’une importance qui reste relativement subalterne. Ce n’est pas du tout ce que pense Leibniz, pour qui il est tout à fait possible, même dans les sciences naturelles et expérimentales, de parvenir à une certitude qui en pratique ne se distingue pas vraiment de celle des propositions mathématiques elles-mêmes. Nous pouvons connaître une proposition avec une certitude qui est tout à fait suffisante, même quand nous ne connaissons que partiellement les raisons de sa vérité, ce qui est le cas pour toutes les propositions dont la connaissance repose, directement ou indirectement, sur l’expérience. Comme le dit Couturat, quand Leibniz s’interroge sur le genre de vérité que l’on peut attribuer aux hypothèses, la réponse est la suivante :

  • 28 Couturat, ibid., p. 268.

Une hypothèse est d’autant plus probable, selon Leibniz : (1) qu’elle est plus simple ; (2) qu’elle explique un plus grand nombre de phénomènes par un plus petit nombre de postulats ; (3) qu’elle permet de prévoir de nouveaux phénomènes ou d’expliquer de nouvelles expériences. Dans ce dernier cas surtout, l’hypothèse équivaudra à la « vérité » ; elle aura une certitude « physique » ou « morale », c’est-à-dire une extrême probabilité, comme est celle d’une clé présumée qui permet de déchiffrer entièrement un long cryptogramme en lui donnant un sens intelligible et suivi28.

28Quand nous ne sommes pas en mesure de connaître la vérité elle-même, nous pouvons néanmoins, dans un bon nombre de cas, évaluer les apparences de vérité, c’est-à-dire, les probabilités, en relation avec les données dont nous disposons. Les probabilités, au sens où les comprend Leibniz, doivent être évaluées et comparées, autant que possible, en fonction de leur degré de ressemblance avec la vérité, ce que signifie précisément le mot « vraisemblance ». Et ce serait une erreur complète de croire qu’à défaut de vérité, une proposition peut avoir une probabilité, qui en quelque sorte la remplace. Car la probabilité, qu’elle soit subjective ou objective, ne peut jamais être autre chose que la probabilité de la vérité. Quand Philalèthe, le représentant de Locke, dit que « la probabilité est fondée sur des conformités avec ce que nous savons, ou dans le témoignage de ceux qui le savent », Théophile répond :

  • 29 Leibniz, Nouveaux Essais, IV, chap. 15, § 1, p. 405.

J’aimerais mieux soutenir qu’elle est toujours fondée dans la vraisemblance ou dans la conformité avec la vérité ; et le témoignage d’autrui est encore une chose que le vrai a coutume d’avoir pour lui à l’égard des faits qui sont à portée. On peut donc dire que la similitude du probable avec le vrai est prise ou de la chose même, ou de quelque chose étrangère29.

  • 30 Ibid, IV, chap. 16, § 9, p. 413.

Leibniz explique que la probabilité peut venir soit d’une connaissance partielle que nous avons de la chose elle-même, soit d’une autre source, comme par exemple le témoignage, et que ces deux sources sont capables l’une et l’autre de garantir une certaine apparence de vérité objective ou une certaine concordance avec la vérité. J’ai déjà cité le passage célèbre des Nouveaux essais, où il explique que nous aurions besoin d’une nouvelle espèce de logique pour traiter des degrés de probabilités30.

29Pour pouvoir accorder à la notion de probabilité toute l’importance qu’elle mérite, il n’est évidemment en aucune façon nécessaire de croire à la réalité du hasard, que, comme j’ai déjà eu l’occasion de le souligner à maintes reprises, Leibniz rejette catégoriquement, aussi bien dans la vie mentale que dans les événements du monde physique. On peut parfaitement être à la fois un adepte du déterminisme le plus rigoureux et un défenseur fervent de la connaissance probable, comme l’explique Marc Parmentier dans son introduction à L’estime des apparences.

  • 31 « Sur les loteries », in Leibniz, L’estime des apparences, 1995, Annexe V, p. 447.
  • 32 Marc Parmentier, « Introduction » à : Leibniz, L’estime des apparences, 1995, p. 38.

Pour contourner le brouillage induit par la superposition des oppositions respectives successivement introduites dans la notion de probabilité, on peut dire que l’originalité de la position leibnizienne est de conférer toujours au probable un sens « objectif », mais dans un sens qui lui est propre et, naturellement, sans aucun rapport avec un quelconque indéterminisme physique : un des fils d’Ariane des textes que nous présentons est la réduction du hasard vrai au hasard apparent. Nous trouvons d’autre part une magistrale affirmation du déterminisme dans cet extrait du compte rendu de l’ouvrage de Jean Leclerc sur les loteries : « Le pur caprice a aussi ses causes, et ses déterminations qui dépendent de quelque prévention, impression, regard, souvenir, sentiment, perception, disposition, situation ou assiette, en un mot, de l’état de notre âme, de notre corps, ou des causes externes, quand ce ne serait qu’une mouche, un souffle de vent, un petit grain de sable sous nos pieds, un pli dans notre habit, car la moindre chose peut insensiblement déterminer nos actions et tâtonnements quand ils sont balancés.31 » En ce sens, on peut dire que la conception leibnizienne de la probabilité est à la fois épistémique et objective.32 »

Si l’on en croit Hacking :

  • 33 Hacking, L’émergence de la probabilité, 2002, p. 250.

La philosophie de Leibniz constitue l’une des dernières défenses désespérées de l’ancienne catégorie de connaissance. Il lui fallait croire que n’existe aucune interaction entre les choses réelles de l’univers : il y a seulement « une relation constante et régulière ». De plus, les objets matériels ne peuvent être que des « phénomènes bien fondés ». Il est allé jusqu’à écrire : « Si une chose n’est pas effectivement sentie, alors elle n’existe pas. » De nombreuses idées humiennes sont présentes chez Leibniz, mais il en manque une. Pour Leibniz, la catégorie de la connaissance est encore sacro-sainte. La vérité consiste, en fin de compte, en une démonstration. Il se peut que les causes efficaces soient une constante conjonction, mais les causes finales constitueront les raisons des choses. Il y a une raison suffisante à toute vérité et elle peut être prouvée a priori. Alors que des lâches abandonnaient les avant-postes de la connaissance à un concept d’opinion toujours plus consolidé par le nouveau concept d’évidence factuelle, Leibniz contre-attaqua avec une dernière innovation merveilleuse. Depuis toujours, la connaissance avait été démonstration à partir de principes premiers. Leibniz produisit la première analyse « moderne » de la preuve, comprise comme relation formelle entre des phrases. Une démonstration d’une proposition p logiquement nécessaire sera une séquence finie de phrases finissant par p. Une preuve d’une proposition contingente q sera une séquence infinie convergeant asymptotiquement vers q. Ainsi, en fourbissant à neuf le concept de démonstration, toute vérité se retrouve rapatriée dans la catégorie de la connaissance33.

30Je ne crois pas que l’on puisse dire, en toute rigueur, que, pour Leibniz, la vérité consiste dans la démonstration. La vérité d’une proposition consiste comme il le dit, a parte rei, dans le fait que le concept du prédicat est contenu dans le concept du sujet, et la démonstration constitue seulement le moyen dont on se sert pour faire apparaître et rendre manifeste cette inclusion. Mais la façon dont s’exprime, sur ce point, Hacking n’est sans doute que le reflet de la difficulté de plus en plus grande que nous éprouvons pour notre part – et que Leibniz n’avait pas – à distinguer nettement entre ce qui est vrai et ce qui, pour une raison ou pour une autre et par un moyen ou par un autre, est reconnu ou en tout cas accepté à un moment donné comme tel.

  • 34 Ibid., p. 133.

31Pour ce qui concerne, d’autre part, l’adhésion de Leibniz à l’idéal de la connaissance démonstrative, on peut remarquer qu’elle est, d’une certaine façon, tempérée singulièrement par une chose que Hacking lui-même est le premier souligner, à savoir le fait que : « Dès le début, Leibniz conçut la théorie de la probabilité comme une logique des événements contingents.34 » Incontestablement, Leibniz considère la connaissance démonstrative, qui n’est possible que dans le cas des vérités nécessaires, comme la connaissance par excellence, au moins pour ce qui est de sa valeur :

[La connaissance des faits nous sert, mais la connaissance des raisons nous perfectionne.]

  • 35 Leibniz, TI (Grua), II, p. 580.

La connaissance des raisons nous perfectionne parce qu’elle nous apprend des vérités universelles et éternelles, qui expriment l’Être parfait. Mais la connaissance des faits est comme celle des rues d’une ville, qui nous sert pendant qu’on y demeure, après quoi on ne veut plus s’en charger la mémoire35.

Des événements contingents, des êtres constitués comme nous le sommes ne peuvent justement pas avoir de connaissance démonstrative ; mais cela n’oblige cependant nullement pas à rabaisser le genre de connaissance qu’ils sont capables d’en acquérir au rang de l’opinion. Même dans le cas des faits nous sommes capables d’accéder à une certaine connaissance, même si ce n’est pas une connaissance complète, des raisons. Et c’est cela qui fait toute la différence entre le domaine de la connaissance authentique et celui de l’opinion et de l’habitude.

32Qu’est-ce qui a empêché Leibniz, qui disposait déjà pratiquement de tous les éléments nécessaires pour cela, d’aller jusqu’à la formulation d’un problème sceptique concernant l’induction, et cela au moment même où il inventait la logique inductive ? Selon Hacking, c’est le fait qu’il restait encore un pas important à franchir pour cela et que Leibniz n’a pas franchi, même s’il avait déjà, d’une certaine façon, contribué plus que quiconque à réduire l’idée de causalité à celle de simple « conjonction constante » :

  • 36 Hacking, L’émergence de la probabilité, p. 251.

Quant au problème sceptique, il ne pouvait surgir qu’après le transfert de la causalité du domaine de la connaissance à celui de l’opinion36.

C’est peut-être en partie parce qu’il est un défenseur fervent de ce que Hacking appelle « l’ancienne catégorie de connaissance » que Leibniz est un philosophe qui semble, sur certains points, si éloigné de nous, alors qu’il en est en même temps, sur tant d’autres, si proche. Mais c’est aussi, vous vous en doutez, parce que je crois que l’ancienne catégorie de connaissance n’est peut-être pas aussi périmée qu’on le suggère parfois et que je ne suis pas sûr qu’il faille se réjouir de voir les philosophes d’aujourd’hui abandonner aussi facilement ce que Hacking appelle « les avant-postes de la connaissance » pour ceux de l’opinion, plus facilement dispensée qu’accompagnée de sa justification, que j’ai tenu à terminer ces années d’enseignement en vous parlant de Leibniz.

33Je conclurai par deux citations, qui, d’une façon qui ne surprendra sans doute pas certains d’entre vous, sont empruntées à un des philosophes qui font partie pour moi de ceux auxquels on a tendance à revenir constamment. Quand Drury lui annonça, en 1930, qu’il devait pour la préparation de ses examens de licence, étudier Leibniz et Lotze, Wittgenstein lui dit :

  • 37 Rhees (éd.), Wittgenstein, Personal Recollections, 1981, p. 120.

Estimez-vous heureux d’avoir autant de temps pour étudier un aussi grand homme que Leibniz. Assurez-vous que vous utilisez bien ce temps quand vous en avez encore le loisir. L’esprit devient raide bien avant que le corps le fasse37.

Wittgenstein a dit aussi que la vie mentale s’arrêtait souvent avant la vie physique. C’est une chose qu’il ne faut pas perdre de vue, surtout, du reste, quand on est sur le point de prendre sa retraite. J’espère, en tout cas, avoir convaincu au moins une partie d’entre vous que le temps consacré à étudier de près un auteur comme Leibniz peut être réellement bien employé.

34L’autre passage de Wittgenstein que je voudrais citer est tiré du Manuscrit 132 et daté du 11 septembre 1946.

Avons-nous affaire à des erreurs et des difficultés qui sont aussi anciennes que le langage ? Sont-ce, pour ainsi dire, des maladies qui sont liées à l’usage d’un langage, ou sont-elles de nature spéciale, propres à notre civilisation ?

  • 38 Wittgenstein, MS 132, p. 7-8. – Nedo & Ranchetti (éd.), Wittgenstein. Sein Leben in Bildern und Tex (...)

Ou encore : est-ce que la préoccupation pour les moyens linguistiques qui caractérise toute notre philosophie est une caractéristique très ancienne de tout philosopher, un combat très ancien ? Ou bien est-il nouveau comme notre science ? Ou bien encore : le philosopher oscille-t-il toujours entre métaphysique et critique du langage38 ?

Wittgenstein avait affirmé, dans le Tractatus, que « toute philosophie est critique du langage ». En 1946, il était manifestement moins certain de la réponse qu’il faut donner à la question de savoir ce qu’est exactement la philosophie, et de ce que pourrait devenir la philosophie après lui.

35Quand j’ai commencé à enseigner au Collège de France il y a quinze ans, j’avais tendance à considérer, à la suite de Wittgenstein, la critique du langage comme étant de beaucoup la partie la plus importante et la plus prometteuse de la philosophie. Je ne dirais certainement pas qu’elle est devenue aujourd’hui moins importante à mes yeux. Mais le fait que j’aie consacré au début de ces années d’enseignement une attention spéciale à Wittgenstein et que je les termine aujourd’hui en vous parlant de Leibniz signifie, comme vous l’avez sans doute compris, que je n’ai pas de réponse véritable à donner et n’essaierai par conséquent pas d’en donner une à la dernière des questions que soulève Wittgenstein : le philosopher oscille-t-il toujours entre métaphysique et critique du langage ?

Notes

1 Leibniz, Théodicée, II, § 132, p. 185-186.

2 Leibniz, Théodicée, III, § 331, p. 312.

3 Leibniz, Théodicée, III, § 335, p. 315.

4 Leibniz, « Recherches générales », TLM (Rauzy), p. 223.

5 Ibid.

6 Gottfried Wilhelm Leibniz, Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum, Allgemeine Untersuchungen über die Analyse der Begriffe und Wahrheiten, herausgegeben, übersetzt und mit einem Kommentar versehen von Franz Schupp, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1982, p. 172.

7 Leibniz, Théodicée, préface, p. 30.

8 Leibniz, PS (Gerhardt), VI, p. 30.

9 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 172.

10 Ibid., p. 163.

11 Ibid.

12 Leibniz, Théodicée, III, « Sur le livre de l’origine du mal », § 14, p. 400.

13 Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 153.

14 Leibniz, « De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi », PS (Gerhardt), VII, p. 299.

15 Mates, The Philosophy of Leibniz, p. 117-118.

16 Aristote, Physique, 200a, 12-14.

17 Mates, ibid.

18 Vuillemin, Nécessité ou contingence, p. 153.

19 Ibid., p. 163.

20 Vidal-Rosset, Les paradoxes de la liberté, 2009, p. 25-26.

21 Vuillemin, Nécessité ou contingence, p. 163.

22 Vidal-Rosset, Les paradoxes de la liberté, p. 26.

23 Vidal-Rosset, ibid., p. 44.

24 Jacques Bernoulli, Ars Conjectandi (1713), 1975, p. 240.

25 Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances [1851], 1975, p. 450.

26 Vuillemin, Nécessité ou contingence, p. 181, note 53.

27 Couturat, La Logique de Leibniz [1901], 1969, p. 255.

28 Couturat, ibid., p. 268.

29 Leibniz, Nouveaux Essais, IV, chap. 15, § 1, p. 405.

30 Ibid, IV, chap. 16, § 9, p. 413.

31 « Sur les loteries », in Leibniz, L’estime des apparences, 1995, Annexe V, p. 447.

32 Marc Parmentier, « Introduction » à : Leibniz, L’estime des apparences, 1995, p. 38.

33 Hacking, L’émergence de la probabilité, 2002, p. 250.

34 Ibid., p. 133.

35 Leibniz, TI (Grua), II, p. 580.

36 Hacking, L’émergence de la probabilité, p. 251.

37 Rhees (éd.), Wittgenstein, Personal Recollections, 1981, p. 120.

38 Wittgenstein, MS 132, p. 7-8. – Nedo & Ranchetti (éd.), Wittgenstein. Sein Leben in Bildern und Texten, 1983. p. 307.

© Collège de France, 2013

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