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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 23. Vérités de raison et vérités de fait

Texte intégral

1Dans son livre Les Lumières radicales (dont l’original anglais est paru en 2001 et la traduction française en 2005), Jonathan Israel a défendu, d’une part, l’idée que le courant de pensée qui correspond à ce que l’on peut appeler les Lumières radicales a joué, au sein du mouvement des Lumières lui-même et en général, un rôle beaucoup plus déterminant qu’on ne l’admet généralement et, d’autre part, l’idée que l’inspirateur et le penseur le plus important de la tradition des Lumières radicales a été incontestablement Spinoza :

  • 1 Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 22.

Les Lumières radicales, loin de n’être qu’un développement marginal au sein des Lumières, en furent partie intégrante et, probablement plus encore que les Lumières modérées, furent un facteur de cohésion internationale. Souvent, les Lumières modérées se contentèrent de réagir au formidable danger que représentait aux yeux de tous la pensée radicale, ce dont elles étaient d’ailleurs douloureusement conscientes. De nombreux chercheurs seront, je suppose, assez surpris de l’importance majeure accordée ici au rôle de Spinoza et du spinozisme, non seulement sur le continent, mais aussi en Grande-Bretagne, où l’historiographie traditionnelle refuse de reconnaître que Spinoza a eu la moindre influence. Pourtant une lecture attentive des sources suggère fortement, du moins me semble-t-il, que Spinoza et le spinozisme constituaient, en fait, l’armature intellectuelle des Lumières radicales, partout en Europe, non seulement aux Pays-Bas, en Allemagne, en France, en Italie et en Scandinavie, mais aussi au Royaume-Uni et en Italie1.

2Jonathan Israel rend un hommage mérité, au début de son livre, à Paul Hazard, auteur d’un ouvrage qui est paru en 1935 et qui est devenu rapidement un classique, La Crise de la conscience européenne, 1680-1715. Paul Hazard avait déjà souligné que 

  • 2 Hazard, La crise de la conscience européenne, 1680-1715 [1935], 1994, p. 420.

les audaces de l’Aufklärung […] apparaissent pâles et menues, à côté des audaces agressives du Tractatus theologico-politicus, à côté des audaces vertigineuses de l’Éthique. Ni Voltaire, ni Frédéric II, n’ont atteint la frénésie anticléricale, antireligieuse d’un Toland2.

Mais, par rapport à celui de Hazard, le livre de Jonathan Israel innove de façon importante, au moins sur deux points. D’une part, il se propose de montrer qu’il faut faire commencer, en réalité, la crise dont il est question une trentaine d’années plus tôt, dans les années 1650, et que, si Hazard ne l’a pas fait, c’est parce qu’il s’est attaché trop exclusivement aux évolutions qui ont eu lieu en France. D’autre part, le rôle absolument central qui doit être attribué à Spinoza dans l’histoire de la première Aufklärung et de l’Aufklärung en général y est souligné, argumenté et documenté de façon beaucoup plus détaillée. La raison pour laquelle la question nous intéresse est évidemment le fait que, si Spinoza peut être considéré comme le penseur de référence des Lumières radicales et athées ou, en tout cas, déistes, Leibniz peut être perçu, pour sa part, comme le défenseur par excellence des Lumières modérées et chrétiennes, et s’est trouvé lui-même, de ce fait, confronté, de la façon la plus directe qui soit, au problème posé par Spinoza et le spinozisme.

Selon Israel,

  • 3 Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 199.

ce fut […] Spinoza, plus qu’aucun autre penseur, qui fournit aux esprits forts du début et du milieu du dix-huitième siècle leurs plus puissantes armes intellectuelles3.

3Il n’y a donc rien d’étonnant dans le fait qu’il soit apparu assez rapidement comme une sorte de croquemitaine philosophique, non seulement aux yeux des traditionalistes, mais également à ceux d’un bon nombre de défenseurs des Lumières eux-mêmes.

  • 4 Ibid., p. 197.

Spinoza devint […] le grand croquemitaine philosophique de l’Europe des premières Lumières. C’est là un fait que les historiens n’ont guère souligné. Il a été et il reste beaucoup plus courant de souligner que Spinoza fut rarement compris et que son influence était réduite, exemple typique d’une ritournelle historiographique persistante qui est parfaitement erronée, mais n’en a pas moins exercé, depuis le XIXe siècle, un attrait jamais démenti sur des universitaires aux sensibilités les plus diverses. En fait, Spinoza, durant un siècle, de 1650 à 1750, n’a eu aucun rival ayant approché sa notoriété en tant qu’adversaire principal des fondements de la religion révélée, des idées reçues, de la tradition, de la moralité, et de ce qui était considéré, aussi bien dans les États absolutistes que dans ceux qui ne l’étaient pas, comme une autorité politique de droit divin4.

Il n’en a pas fallu davantage pour qu’être soupçonné de sympathies pour Spinoza et pour le spinozisme devienne, à peu près la pire des choses qui puisse arriver à quelqu’un qui avait une position et une réputation, intellectuelle ou autre, à défendre.

  • 5 Ibid., p. 489.

Dès le début du xviiie siècle, le spinozisme fut communément perçu comme la parfaite antithèse et l’adversaire le plus résolu de l’autorité reçue, de la tradition, des privilèges et du christianisme. Cela créa une tension psychologique manifeste dans le monde universitaire et la « république des lettres », qui n’était pas sans ressembler à la paranoïa intellectuelle et idéologique suscitée par le marxisme dans les sociétés occidentales au cours de la première moitié du xxe siècle. Désigner quelqu’un comme « spinoziste » ou lui attribuer des penchants spinozistes revenait en fait à le diaboliser et à exiger qu’il fût traité en paria, en ennemi public et en traitre. Qu’un universitaire, un courtisan érudit, un officier, un homme de lettres, un éditeur ou un ecclésiastique, se voie accusé de « spinozisme » par une dénonciation publique ou une rumeur plus diffuse, et c’était sa situation personnelle, ses projets et sa réputation, l’image qu’il laisserait à la postérité, qui étaient menacés. Bien souvent, la seule façon de protéger son statut social et son bien-être était de riposter en retournant l’accusation contre ceux qui l’avaient formulée, ce qui pouvait exiger une certaine ingéniosité5.

Le jeune mathématicien Jean Bernoulli (1667-1748), qui à l’époque hésitait plutôt entre Descartes et Leibniz et n’était certainement pas tenté par la philosophie de Spinoza, fut pourtant impliqué lui-même en 1702, à Groningue, dans une affaire de cette sorte. Ce fut un exemple remarquable d’un type de confrontation assez fréquent à l’époque, dans lequel chacun des deux adversaires en présence s’efforçait de démontrer que le plus spinoziste des deux n’était peut-être pas celui qu’on croyait.

4Il n’est pas difficile de comprendre le problème délicat que cette situation a pu créer pour Leibniz. La volonté de mettre la plus grande distance possible entre ses propres idées et celles des Lumières radicales, tout en restant en principe entièrement fidèle au projet et aux idéaux des Lumières, a évidemment joué un rôle très important dans l’évolution de ses conceptions philosophiques et dans la construction de son propre système. Leibniz a toujours été particulièrement attentif à ce qu’écrivait Spinoza et désireux d’en prendre connaissance le plus vite possible. La première mention qu’il fait de Spinoza date de 1669, dans une lettre à Jakob Thomasius, dont il avait été l’élève à Leipzig. L’année suivante, il a fait une lecture approfondie et assortie de commentaires critiques du Tractatus theologico-politicus, qui était paru à la fois en Hollande et en Allemagne. Quelques années plus tard, alors qu’il était à Paris, il a essayé d’obtenir de Spinoza, par l’intermédiaire de Tschirnhaus, l’autorisation de lire le manuscrit non publié de l’Éthique. Il n’est finalement pas parvenu à ses fins, mais il s’est fait une idée assez précise du contenu de l’ouvrage, notamment grâce aux conversations qu’il a eues sur le sujet avec Tschirnhaus, et il s’est, comme on pouvait le prévoir, empressé de lire l’Éthique et de réagir à ce qu’il était en train lire, dès que le texte fut devenu accessible, dans les Opera posthuma de Spinoza, qui ont été publiés à Amsterdam en 1677-1678. En 1676, lors d’un séjour au Pays-Bas il avait pu, du reste, rencontrer enfin directement Spinoza à La Haye et il avait eu plusieurs entretiens avec lui. Mais, pour les raisons dont j’ai essayé il y a un instant de vous donner une idée, il s’est abstenu de façon générale de mentionner le fait qu’il le connaissait et l’avait rencontré (de même que certaines des personnes qui comptaient, du point philosophique, parmi ses sympathisants), et qu’il y avait eu entre lui et Spinoza un échange de correspondance. Il n’a parlé de cela qu’à certains de ses proches comme le landgrave Ernest de Hessen-Rheinfels.

  • 6 Ibid., p. 566

5Jonathan Israel a certainement raison de remarquer qu’il n’y avait pas seulement, chez Leibniz, la curiosité intellectuelle ressentie pour la personnalité et l’œuvre d’un penseur qui passait à l’époque pour un des plus importants et le désir d’entrer en contact avec lui. J’ai eu l’occasion de vous parler l’année dernière de la façon dont Leibniz a reconnu lui-même qu’il était allé à un moment donné très loin dans le sens du spinozisme, avant de reculer au dernier moment au bord du précipice. Son aveu, écrit Jonathan Israel, « montre clairement que Leibniz manqua lui-même un temps d’être aspiré dans l’orbite de la pensée radicale »6. C’est peut-être beaucoup dire, mais il avait en tout cas certainement été tenté pendant un temps d’accepter le nécessitarisme radical, qui constitue une des caractéristiques centrales de la conception spinoziste.

6Pour ce qui concerne sa réception des idées de Spinoza et la façon dont il s’est comporté à son égard, le cas de Leibniz reste malgré tout, pour plusieurs raisons, réellement à part. Pour commencer, il y a certainement peu de philosophes qui aient jamais été aussi étrangers qu’il l’était à la peur du croquemitaine et à toute espèce de paranoïa. À la différence de la plupart des adversaires de Spinoza, il ne dramatise jamais réellement la situation et ne perd jamais son calme, ni un certain souci d’honnêteté et d’équité dans la discussion critique, qui manque à la plupart d’entre eux. De toute façon, pour lui, l’existence d’un penseur comme Spinoza, aussi pernicieux que puisse être son enseignement philosophique, fait partie après tout du meilleur des mondes possibles et ne peut que contribuer, elle aussi, au moins indirectement, à rehausser la qualité de l’ensemble. Elle est non seulement compatible avec elle, mais même exigée par elle. On peut remarquer, à ce propos, que la conviction que nous vivons dans le meilleur des mondes possibles, si elle peut sembler à première vue tout à fait naïve et difficile, pour ne pas dire impossible à prendre au sérieux, a au moins un effet positif, celui de rendre tolérant à l’égard du mal apparent que constituent les doctrines religieuses et philosophiques que l’on estime fausses. Bien qu’il soit un chrétien convaincu, Leibniz est réellement un penseur de la tolérance, aussi bien en matière religieuse qu’en matière philosophique, et il est sur ce point très en avance par rapport à la mentalité de l’époque.

  • 7 Le landgrave Ernest de Hessen-Rheinfels à Nicole, in Leibniz, TI (Grua) I, p. 184.

Vouloir traiter de la réunion avec les protestants – écrit le Prince de Hesse-Rheinfels dans une lettre à Nicole, qui apparemment n’a jamais été envoyée – avant que d’avoir adouci les esprits par la tolérance, c’est vouloir s’amuser à catéchiser un homme qui est prêt à se noyer, au lieu de le tirer de son péril7.

7Leibniz approuve, bien entendu, complètement ce point de vue et il s’oppose, lui aussi, radicalement aux conversions obtenues par la force, qui ne peuvent constituer une aide à la vraie religion mais seulement un encouragement à l’hypocrisie :

  • 8 Leibniz, Lettre au landgrave de Hessen-Rheinfels, 4-14 mars 1685, Ibid., p. 189.

On ne doit point faire des hypocrites, car un véritable Huguenot vaut mieux sans comparaison qu’un faux catholique, et sera bien plus tôt sauvé sans aucun doute8.

On peut remarquer en passant que Leibniz approuve également sans réserve le point de vue défendu par le landgrave à propos des juifs et sa condamnation de l’antisémitisme des Églises chrétiennes :

  • 9 Leibniz, ibid., p. 197.

Je suis tout à fait d’accord sur ce point, et crois qu’on doit traiter les juifs avec beaucoup de douceur, et même quelques fois je suis étonné du dérèglement de notre goût en fait d’estime. Il n’y a point de race plus noble que celle des juifs, puisque le Messie en est issu, sans parler des patriarches et des apôtres9.

La raison invoquée n’est sans doute pas la meilleure et la plus déterminante possible, mais cela n’enlève rien à la justesse de la conviction exprimée par Leibniz

8Deuxièmement, Leibniz est généralement beaucoup mieux informé que ne le sont, de façon générale, les détracteurs de Spinoza, et plus conscient de la nature aussi bien des enjeux réels que de la difficulté de la tâche.

  • 10 Israël, Les Lumières radicales, 2005, p. 561.

Le penseur à qui la première Aufklärung devait le plus et, à en croire Formey, le « plus grand génie que l’Allemagne ait produit », Leibniz, était aussi un critique et un observateur sans égal de la philosophie de son époque. La façon dont il interprétait chacun des nouveaux développements intellectuels en Europe témoignait d’un discernement hors du commun. Souvent, comme dans le cas de Locke et de Newton, son jugement précédait celui de la plupart des autres savants de plusieurs décennies. Il n’est donc pas négligeable pour l’histoire des idées que Leibniz, plus que tout autre observateur de la pensée de son époque, excepté peut-être Bayle, ait compris dès le départ les implications majeures pour l’humanité du nouveau mouvement philosophique radical. Son dévouement à la défense de l’autorité du prince et de la tradition, ainsi que son désir de réunifier et de consolider les Églises, en firent le premier et le plus résolu de tous les adversaires de la pensée radicale, ainsi que le plus éminent architecte des Lumières modérées dominantes en Allemagne, en Scandinavie et en Russie10.

9Un troisième élément qui confère à Leibniz une place un peu exceptionnelle dans la confrérie des adversaires de Spinoza est qu’il n’a manifestement jamais eu aucun doute sur le fait qu’il s’agissait réellement d’un penseur d’une importance majeure et qu’il avait été dès le début et est resté jusqu’au bout très impressionné par l’attrait et par la force philosophique et intellectuelle de ses conceptions et de sa démarche, aussi fallacieuses et dangereuses qu’elles puissent être à ses yeux. Alors que les réfutations de Spinoza qui se multiplient à l’époque sont souvent le fait de gens qui ne peuvent pas ou ne veulent pas comprendre et relèvent assez fréquemment de la diffamation intellectuelle pure et simple, Leibniz, comme toujours, tient à comprendre ; il pense que Spinoza doit être discuté avec précision et réfuté, au lieu d’être calomnié et injurié, et qu’il est beaucoup plus difficile à réfuter qu’on ne se l’est imaginé la plupart du temps. En fait, il semble s’être convaincu assez rapidement qu’il n’y avait pas eu jusqu’à présent de réfutation réellement convaincante de la doctrine spinoziste et qu’aucun des adversaires qui essayaient de s’opposer à lui ne disposait véritablement des moyens philosophiques qui lui auraient permis de l’emporter. Comme le dit Israel :

  • 11 Israel, ibid., p. 562.

À ses yeux, ni l’aristotélisme, ni le cartésianisme, ni le malebranchisme, ni le fidéisme de Huet et Sténon, ni, plus tard, l’empirisme de Locke, en fait, aucun des systèmes alternatifs existants, n’était capable de fournir un nouveau cadre convaincant, viable et complet11.

À partir d’un certain moment, Leibniz semble avoir pensé que, parmi le grand nombre de ceux qui partageaient son inquiétude, il était le seul à avoir ou en tout cas à être en train de construire le genre de système philosophique qui pouvait permettre de triompher de la menace que le spinozisme était susceptible de représenter pour l’autorité, la tradition et la religion. Et c’est un système dont il n’y a pas lieu d’être surpris qu’il fasse effectivement des concessions très importantes et, aux yeux de certains de ses critiques, beaucoup trop importantes au spinozisme.

  • 12 Spinoza, Éthique, Livre I, Proposition 17, Corollaire 2.

10À peu près dans toutes les attaques qui sont formulées à l’époque contre la philosophie de Spinoza, on retrouve, dans la liste des calamités dont il est censé être le responsable principal, des choses comme le fatalisme, l’athéisme ou le déisme, le naturalisme, le matérialisme, le mécanisme, l’incrédulité religieuse, l’impiété et l’immoralité. « Fatalisme » est le terme péjoratif qui est utilisé communément pour désigner toutes les conceptions que nous appellerions plutôt aujourd’hui, de façon plus neutre, « nécessitaristes ». Tous les adversaires de Spinoza se rendent compte que la question du fatalisme est bel et bien centrale, parce que toutes les conséquences funestes de la doctrine résultent d’une certaine façon déjà effectivement de lui. Bien que Spinoza soutienne que Dieu est une cause libre et qu’il est même la seule cause qui soit réellement libre12, parce qu’elle est la seule qui ait la capacité d’agir entièrement en vertu de la nécessité de sa propre nature, il s’agit d’une cause qui produit ses effets sous la forme d’une causalité qui est purement immanente et qui n’implique rien de tel que la volonté et le choix. En détruisant complètement, en premier lieu dans le cas de Dieu lui-même, l’idée que l’on se fait habituellement de la liberté, Spinoza détruit également, aux yeux de ses détracteurs, celle de la responsabilité et de la rétribution morales, et, par conséquent, ébranle directement les fondements de la morale et de la religion elles-mêmes.

11Dans les Cogitata Metaphysica, une œuvre de jeunesse qui était parue en 1663, il avait affirmé que :

  • 13 Spinoza, Pensées métaphysiques, in Spinoza, Œuvres complètes, 1955, p. 284.

Si les hommes connaissaient clairement l’ordre entier de la nature, ils trouveraient toutes choses aussi nécessaires que toutes celles dont il est traité dans la mathématique13.

  • 14 Spinoza, ibid., p. 281.

Cela signifie clairement que toute la nécessité existante est de type mathématique, ce que conteste justement Leibniz. Puisque « la volonté et la puissance de Dieu, quant à leur action extérieure, ne se distinguent pas de son entendement14 », il ne peut pas y avoir dans la nature deux espèces de nécessité, dont l’une est à mettre en rapport avec son entendement, et l’autre avec sa volonté. Une conséquence qui résulte immédiatement de cela est qu’il ne peut pas y avoir le genre de différence que l’on imagine généralement entre les nécessités qui ont trait à l’essence et celles qui ont trait à l’existence, les premières étant supposées dépendre de ce que connaît l’entendement de Dieu et les secondes de ce que veut sa volonté.

  • 15 Spinoza, ibid., p. 256-257

Nous disons […] que la nécessité d’exister dans la réalité ne se distingue pas de la nécessité de l’essence (chapitre IX, partie II) ; en disant que Dieu a décrété que le triangle doit être, nous ne voulons dire que ceci : Dieu a établi l’ordre de la nature et des causes de telle sorte qu’à tel moment déterminé le triangle doive être nécessairement ; et, par suite, si nous comprenons l’ordre des causes tel qu’il a été établi par Dieu, nous trouverons que le triangle doit exister dans la réalité à tel moment déterminé avec la même nécessité que nous trouvons maintenant, quand nous considérons sa nature, que ses trois angles doivent être égaux à deux droits15.

C’est évidemment tout à fait inacceptable pour Leibniz, pour qui les nécessités qui relèvent de l’essence, comme celles de la logique et des mathématiques, ne font intervenir que l’entendement de Dieu et sont complètement indépendantes de sa volonté, alors que les nécessités qui ont trait à l’existence impliquent, de sa part, une décision de la volonté, qui choisit de faire exister le meilleur des mondes possibles.

12Une idée qui choque particulièrement Spinoza et dont on peut dire sans paradoxe qu’elle est, à ses yeux, complètement irréligieuse, est celle qui veut que la nécessité qui gouverne les processus et les événements naturels puisse comporter des exceptions voulues par Dieu. Elle ne le peut pas plus, en réalité, que la nécessité mathématique. Dans le Tractatus theologico-politicus, Spinoza s’en prend ouvertement à la possibilité même des miracles en donnant comme raison le fait qu’agir contre les lois de la nature reviendrait en réalité, pour Dieu, à agir contre sa propre nature. Dans le sommaire du Court Traité, il est dit que l’auteur

  • 16 Spinoza, Court Traité, in Spinoza, Œuvres complètes, 1955, p. 13.

réfute l’opinion de ceux qui veulent que Dieu se révèle et se fasse connaître à l’homme par quelque autre chose que sa propre essence ; à savoir quelque chose de fini ou de limité, ou sous quelque signe extérieur, par exemple des paroles ou des miracles16.

Il va sans dire qu’en s’en prenant ainsi directement à l’idée même de Révélation, qui suppose que Dieu ne peut se faire connaître à nous que par des choses particulières qu’il dit ou fait, et non pas simplement par ce qu’il est, par des paroles ou par des actes spéciaux, qui constituent en outre des dérogations à la nécessité qui gouverne tout ce qui a lieu dans la nature, Spinoza ne pouvait manquer d’apparaître comme un ennemi déclaré et particulièrement radical de la religion, en tout cas d’une religion comme la religion chrétienne.

  • 17 Spinoza, Éthique, Livre I, proposition 17, scolie.

13Alors que, pour Leibniz, les lois de la nature doivent être considérées en quelque sorte comme des coutumes de Dieu, auxquelles il peut choisir, pour de bonnes raisons, de déroger, Spinoza affirme que les lois de la nature ont une nécessité qui est de type géométrique et une validité qui est absolument universelle, autrement dit, ne souffre pas d’exceptions. Leibniz est, comme nous l’avons vu, en désaccord total avec lui sur ces deux points : les lois de la nature, pour lui, n’ont pas de nécessité logique ou géométrique ; elles pourraient sans contradiction être différentes de ce qu’elles sont ; autrement dit, elles sont contingentes ; et elles ne sont même pas vraies sans exception. Quand Leibniz parle d’une réduction de toute la nécessité à la nécessité géométrique, il a évidemment de bonnes raisons pour cela. Spinoza soutient que Dieu ne pourrait pas plus faire que les effets qui résultent nécessairement de sa nature ne se produisent pas qu’il ne pourrait faire que la somme des angles d’un triangle ne soit pas égale à deux droits17. Selon lui,

  • 18 Spinoza, Éthique, Livre II, proposition 44.

Il n’est pas de la nature de la Raison de contempler les choses comme contingentes, mais comme nécessaires. (De natura Rationis non est res, ut contingentes, sed ut necessarias, contemplari.18)

La nécessité des choses, telles qu’elles résultent de la nature de Dieu, est de la même nature que celle de la démonstration rationnelle. Un corollaire important qui résulte de cela est que la distinction du nécessaire et du contingent dans les choses qui arrivent n’a aucun caractère proprement rationnel et ne dépend en réalité que de l’imagination :

  • 19 Spinoza, Éthique, Livre II, proposition 44, scolie.

De là suit qu’il dépend de la seule imagination que nous contemplions les choses, à l’égard tant du passé que du futur, comme contingentes19.

C’est, bien entendu, encore une conclusion que Leibniz ne peut que rejeter totalement. Que les progrès de la connaissance rationnelle aboutissent en un certain sens à une réduction toujours plus poussée du domaine de la contingence et nous persuadent que tout est d’une certaine façon nécessaire, est une chose qu’il peut admettre. Mais le point important est que tout n’est pas et ne peut pas être nécessaire dans le sens dans lequel Spinoza affirme qu’il l’est.

14Voyez sur ce point la remarque de Philon dans les Dialogues sur la religion naturelle de Hume. Si nous disposions de la connaissance mathématique requise, nous découvririons peut-être que l’ordre et l’harmonie, que nous admirons comme des propriétés extraordinaires, n’empêchent pas les choses de n’être, en fin de compte, jamais rien d’autre que ce qu’elles ne peuvent, de toute façon, éviter d’être :

  • 20 Hume, Dialogues sur la religion naturelle, 1964, p. 130-131.

N’est-il pas probable […] que toute l’économie de l’univers est conduite par […] la nécessité, bien qu’aucune algèbre humaine ne puisse fournir une clé qui résolve la difficulté ? Et, au lieu d’admirer l’ordre des êtres naturels, ne peut-il pas se faire que, si nous pouvions pénétrer dans la nature ultime des corps, nous verrions clairement pourquoi il était absolument impossible qu’ils puissent jamais admettre une autre disposition quelconque20 ?

C’est la conception que C.S. Lewis caractérise comme celle du naturalisme.

  • 21 C.S. Lewis, Miracles [1960], 2001, p. 18.

Par naturalisme nous entendons la doctrine selon laquelle seule la nature – tout le système interconnecté – existe. Et si c’était vrai, toute chose et tout événement serait, si nous en savions suffisamment, explicable sans reste comme […] un produit nécessaire du système. Le système tout entier étant ce qu’il est, cela devrait être une contradiction dans les termes si vous n’étiez pas en train de lire ce livre en ce moment21.

C’est exactement ce que pense Spinoza : il n’y a rien en dehors de la nature elle-même et, pour expliquer ce qui, quoi que ce puisse être, se passe dans le monde naturel, on n’a jamais besoin d’invoquer autre chose que l’ordre fixe et immuable de la nature.

15Pour ce qui concerne le contexte historique dans lequel la question est discutée, Jonathan Israel observe que :

  • 22 Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 331-332.

Au moment d’aborder la seconde moitié des années 1670, Spinoza se trouvait à la tête d’un mouvement philosophique radical dont l’ancrage était hollandais, mais l’horizon résolument européen. Bien que ses livres fussent illégaux, paradoxalement aucun penseur contemporain, à la seule exception de Descartes, n’avait bénéficié d’une réception aussi large en Europe durant ce dernier quart de siècle, même si, dans son cas, cette réception était massivement (mais pas exclusivement, loin de là) hostile22.

16Or c’est justement à cette situation que Leibniz s’est trouvé confronté pendant la période au cours de laquelle il a élaboré ses propres solutions et est arrivé progressivement à ce qu’on est convenu d’appeler sa philosophie de la maturité. Je n’ai pas besoin, je pense, d’en dire davantage, pour que vous compreniez clairement pourquoi la question de la nécessité et de la contingence a pris, dans le débat, une importance aussi centrale. Et il n’est peut-être pas inutile de rappeler à ce propos que, si on peut éventuellement trouver étonnant et un peu regrettable que Leibniz manifeste autant d’empressement à défendre la cause de la religion, il n’a pas nécessairement tort, en revanche, de chercher à défendre, contre Spinoza, la réalité de la contingence. Pour ce qui est de savoir dans quelle mesure il y parvient effectivement, c’est évidemment une autre question.

17Spinoza présente son Éthique comme « démontrée more geometrico », ce qui signifie qu’elle n’a consisté, en principe, qu’à expliciter les conséquences qui résultent logiquement d’un certain nombre de définitions et d’axiomes admis au départ. Jonathan Israel note que :

  • 23 Ibid., p. 285.

Un opposant de la fin du xviie siècle [Poiret] dénonça en Spinoza le fondateur d’une nouvelle idolâtrie, le culte du « spectre » de la « certitude mathématique ». C’est en effet la « logique mathématique » qui informe la conception spinoziste de la vérité et lui fournit une norme pour juger de ce qui est vrai ; et cette application universelle de la rationalité mathématique constitue, de Spinoza à Marx, le lien essentiel entre la révolution scientifique et la tradition de pensée radicale23.

Je ne sais pas si le terme de « logique mathématique » est réellement approprié pour désigner ce dont il s’agit. Mais ce qui n’est pas contestable est que l’accusation formulée sur ce point contre Spinoza n’est pas totalement dénuée de pertinence, puisqu’il est incontestablement, de tous les penseurs importants de l’époque, celui qui manifeste la confiance la plus grande dans les possibilités de la rationalité mathématique et est le moins disposé à imposer des limites quelconques à son application. Ce n’est évidemment pas l’aspect de sa doctrine et de sa méthode auquel ses admirateurs et ses disciples actuels accordent le plus d’intérêt, mais cela n’en est pas moins un aspect tout à fait essentiel :

  • 24 Ibid., p. 184.

Spinoza, en tant que penseur, affirme être en quête d’« idées vraies » à propos de la nature et de la manière dont elle opère, conçue en termes de cause et effet mathématiquement vérifiables. Cela le conduisit à adopter une conception de la rationalité scientifique unique par sa rigueur et sa globalité et à rejeter sans relâche et souvent avec mépris les arguments, les croyances et les traditions qui contredisent les lois de la nature exprimées en termes mécaniques, mathématiquement vérifiables. Cette position plus extrémiste et maximaliste à cet égard que celle de tout autre penseur scientifique jusqu’à La Mettrie et Diderot – Boyle ou Newton étant notamment beaucoup plus modérés – fait de lui une figure exceptionnelle et remarquable dans l’histoire de la modernité et de la pensée scientifique24.

Incontestablement, la pensée scientifique de Spinoza est celle qui accorde à la science l’autonomie la plus grande et l’extension la plus illimitée :

  • 25 Cf. Spinoza, Les Principes de la philosophie de Descartes démontrés selon la méthode géométrique, i (...)
  • 26 Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 287.

Ce que la pensée scientifique de Spinoza comporte de plus important et de plus exceptionnel est somme toute l’idée que le champ d’application de la philosophie naturelle, c’est-à-dire de la science, est universel et qu’il n’existe aucun domaine réservé au-delà. D’où le grand contraste entre la rationalité scientifique de Spinoza et celle de n’importe quel philosophe ou savant majeur de l’époque, à commencer par Descartes. « J’ai souvenir – nota Oldenbourg, en octobre 1665, en évoquant sans le savoir les remarques faites en vérité par Meyer dans sa préface de l’ouvrage de Spinoza sur Descartes25 – que vous avez donné à entendre quelque part qu’il était possible aux hommes de connaître et d’expliquer clairement beaucoup de ces matières que Descartes déclarait passer notre compréhension, et même parmi les plus hautes et subtiles. » […] Il fallait pour cela […] étendre de façon radicale la conception mécaniste du monde de Descartes à l’ensemble de la réalité26.

18Leibniz est évidemment tout à fait d’accord avec l’idée qu’il faut dorénavant essayer de penser et de raisonner mathématiquement sur le plus grand nombre de sujets possibles en dehors des mathématiques proprement dites, y compris dans la métaphysique elle-même. Et il est convaincu, comme Spinoza, que la conception mécaniste du monde peut être étendue bien au-delà des limites que Descartes lui imposait encore. Mais il n’en reste pas moins que, même si les ressources du mécanisme étaient exploitées en totalité et son domaine d’application étendu au maximum, cela ne permettrait cependant pas, selon lui, d’expliquer l’ensemble de la réalité, puisque celle-ci comporte des aspects essentiels qui exigent un autre type d’explication, dans lequel interviennent nécessairement les causes finales et le principe de perfection. Pour expliquer le réel dans sa totalité, il faut faire appel à un autre type de nécessité que la nécessité géométrique et un autre type de rationalité que la rationalité mathématique, au sens strict, même s’il est vrai que le calcul du meilleur relève encore d’une mathématique d’une certaine sorte, qui est cependant réservée à Dieu. Qui plus est, du point de vue de Leibniz, il y a malheureusement une distance considérable entre la pratique de Spinoza et l’idéal dont il se réclame. Ses définitions de notions cruciales comme celles de la nécessité et de la contingence sont imprécises et fluctuantes, et ses démonstrations sont souvent fautives.

La tâche qui s’impose est donc double : il faut (1) fournir une analyse beaucoup plus précise et, si possible, une explication réelle de la distinction entre vérités nécessaires et vérités contingentes, et (2) se mettre d’accord sur ce que l’on doit entendre exactement par une démonstration.

19En ce qui concerne le premier point, Leibniz a reconnu lui-même qu’il lui avait fallu du temps pour aboutir à la réponse et qu’elle lui est venue d’un endroit où on ne penserait pas spontanément à la chercher, à savoir l’analyse des infinis. Or ce que la réponse confirme et qui est essentiel pour quelqu’un qui tient par-dessus tout à réfuter Spinoza est que les distinctions modales comme celles du nécessaire et du contingent sont bel et bien objectives – aussi objectives, en fait, que peut l’être la distinction entre deux espèces de nombres, en l’occurrence, les nombres rationnels et les nombres irrationnels. Loin d’être un pur produit de l’imagination, la distinction, qui repose sur l’analyse des propositions, a un caractère mathématique et peut être mathématiquement fondée ou en tout cas représentée.

  • 27 Leibniz, « Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis », PS (Gerhardt), VII, p. 30 (...)

Il y a une distinction essentielle entre vérités nécessaires ou vérités éternelles, et vérités de fait ou vérités contingentes, et elles différent entre elles à peu près comme les nombres rationnels et les nombres sourds. Car les vérités nécessaires peuvent être ramenées à des identiques, comme les quantités commensurables peuvent l’être à une commune mesure ; mais dans les vérités contingentes, comme dans les nombres sourds, la résolution va à l’infini, et ne se termine jamais ; c’est pourquoi la certitude et la raison parfaite des vérités contingentes n’est connue que de DIEU, qui embrasse l’infini d’un seul coup d’œil. Et une fois connu ce secret, la difficulté concernant la nécessité universelle de toutes choses est éliminée, et ce qu’il y a entre l’infaillible et le nécessaire devient manifeste27.

20Une des difficultés principales que soulève la réponse que Leibniz estime avoir été en mesure d’apporter à la question – et c’est une difficulté sur laquelle j’aurai à revenir plus tard – est celle qui est mentionnée par Mates. Leibniz propose, en fait, deux caractérisations différentes pour les notions de vérité nécessaire et de vérité contingente ; et il considère manifestement comme allant à peu près de soi qu’elles sont équivalentes, mais il n’éprouve à aucun moment le besoin d’essayer de le démontrer. Après avoir cité un certain nombre de passages typiques dans lesquels Leibniz procède de cette façon, Mates écrit :

Comme le montrent de façon évidente ces citations et de nombreux passages semblables, deux caractérisations différentes (bien qu’à première vue parfaitement compatibles) de la nécessité et de la contingence peuvent être trouvées chez Leibniz. D’un côté, une vérité nécessaire est définie comme une proposition dont l’opposée implique une contradiction, tandis que de façon correspondante une proposition contingente est définie comme une proposition vraie qui n’est pas nécessaire. De l’autre, il y a la présomption, presque jamais énoncée explicitement, mais toujours visible à l’arrière-plan, qu’une vérité nécessaire est une proposition vraie de tous les mondes possibles, de sorte qu’une vérité contingente sera une proposition vraie du monde actuel, mais fausse d’au moins un des autres mondes possibles.

  • 28 Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 107.

Chacune de ces façons de considérer la nécessité et la contingence est assez plausible. Dire qu’une proposition est vraie dans tous les mondes possibles semblerait vouloir dire qu’elle est vraie et qu’il n’y a pas de circonstances concevables dans lesquelles elle serait fausse, ce qui revient à dire que c’est une vérité nécessaire. Et dire que son opposée implique une contradiction semblerait vouloir que, si l’opposée était vraie, c’est-à-dire si les choses n’étaient pas comme elles sont décrites par la proposition donnée, une contradiction devrait être vraie, ce qui ne peut pas être le cas – par conséquent, à nouveau, il n’y a pas de circonstances concevables dont la proposition donnée serait fausse. De ce fait, les deux caractérisations semblent être seulement deux façons différentes de dire la même chose et sont donc parfaitement compatibles28.

Ces deux façons de caractériser la nécessité et la contingence semblent effectivement compatibles. Mais qu’est-ce qui permet d’être certain qu’elles sont équivalentes ? Mates admet qu’il y a là véritablement un problème pour lui et il n’est sûrement pas le seul pour qui il y en a un.

21Hao Wang note qu’en ce qui concerne le développement de la logique mathématique, il y a deux idées de Leibniz qui se sont révélées être d’une importance centrale. La première est la caractérisation des vérités de raison comme étant les vérités qui sont vraies dans tous les mondes possibles. C’est, dit-il, une conception qui s’applique aussi bien aux tautologies du calcul propositionnel (telles qu’elles sont comprises et traitées par Wittgenstein dans le Tractatus) qu’à la notion plus générale de proposition logiquement valide ou logiquement vraie dans le calcul des prédicats du premier ordre. Il semble y avoir là, en fait, un malentendu historique assez curieux, puisque Leibniz, à ma connaissance, n’a dit nulle part littéralement que les vérités de raison pouvaient être définies comme les vérités qui sont vraies dans tous les mondes possibles. Ce qui se rapproche le plus de cette idée est sans doute les passages dans lesquels il souligne que Dieu aurait pu assurément créer un monde pourvu de lois physiques, mais pas de lois logiques et mathématiques, différentes. On peut dire des vérités nécessaires, qui ont trait uniquement à l’essence et à la possibilité, que

  • 29 Leibniz, OFI (Couturat), p. 18.

elles seront valides non seulement tant que le monde subsistera, mais auraient été valides également si DIEU avait créé le Monde d’une autre façon29.

22Je ne sais pas qui a attribué le premier à Leibniz la paternité de la définition de la vérité logique comme étant la vérité dans tous les mondes possibles. Mais c’est un fait remarquable que les créateurs de la sémantique logique ont présenté spontanément leur définition de la validité logique par la vérité dans toute interprétation du système formel ou du calcul comme un équivalent de ce que Leibniz devait entendre par la « vérité dans tous les mondes possibles » :

  • 30 Carnap, Meaning and Necessity, 1956, p. 9.

Une classe de propositions dans [le langage] S1, qui contient pour toute proposition atomique ou bien cette proposition, ou bien sa négation, et pas d’autres propositions, est – explique Carnap – appelée une description d’état (state-description), parce qu’elle donne évidemment une description complète d’un état possible de l’univers des individus relativement à toutes les propriétés et relations exprimées par les prédicats du système. De ce fait, les descriptions d’état représentent les mondes possibles de Leibniz ou les états de choses possibles de Wittgenstein30.

Cette transposition de la notion leibnizienne de monde possible s’appuie évidemment sur une analogie réelle. Mais il y a également une différence importante qui ne l’est pas moins. Une description d’état carnapienne fixe simplement un comportement donné de tous les individus du monde particulier dans lequel on se situe par rapport à toutes les propriétés et relations dont il est question dans le système. Un monde possible leibnizien est déterminé, en revanche, par l’existence d’une classe d’individus qu’il ne partage avec aucun autre (un individu n’appartient jamais qu’à un seul et unique monde possible) et qui sont tels qu’il peut être reconstruit en totalité à partir du concept complet de n’importe lequel d’entre eux. « Vrai dans tous les mondes possibles », au sens de Leibniz, ne coïncide donc pas, c’est le moins qu’on puisse dire, avec « vrai dans toutes les descriptions d’état », au sens de Carnap.

23Mais il ne peut y avoir, en revanche, aucun doute sur le fait que le concept de démonstration que propose Leibniz est rigoureusement formel et, pour l’essentiel, identique au nôtre. La démonstration des propositions nécessaires, qui sont les seules que nous puissions effectivement démontrer, se présente chez lui comme une suite finie de transformations purement formelles effectuées sur des signes ; elle peut être assimilée entièrement à un calcul, et testée quant à sa correction par le même genre de procédure mécanique qu’un calcul effectué sur des nombres, ou plutôt sur des signes numériques. Leibniz dispose d’une notion de démontrabilité qui est rigoureusement syntaxique en ce sens qu’elle repose sur les deux principes suivants : (1) toutes les propositions qui sont distinguées par une certaine propriété purement structurale (le fait d’être des identités formelles ou explicites totales ou partielles, autrement dit des propositions de la forme « A est A », « AB est A », « AB est B », etc.) sont des propositions primitives ou des axiomes, et (2) toutes les propositions qui résultent de propositions déjà démontrées par l’application de certaines opérations formelles (la substitution l’un à l’autre de termes identiques) sont également démontrables. Descartes rêve, comme le dit Belaval, d’une déduction qui ne serait rien d’autre qu’une intuition continuée. Leibniz pense que la seule forme d’intuition dont nous avons besoin ici est l’intuition concrète des signes. On peut donc parler de formalisme leibnizien, par opposition à un intuitionnisme cartésien.

24Comme le remarque Hacking, et c’est de là que vient la difficulté soulevée par Mates, Leibniz ignore le problème que pose l’équivalence de la notion syntaxique de démontrabilité formelle et de la notion sémantique de vérité nécessaire, comprise, chez lui, comme étant celle de vérité dans tous les mondes possibles, autrement dit le problème de la complétude ; et il fait de cette équivalence une simple définition en postulant que toute proposition vraie doit être également démontrable – les propositions nécessaires par un nombre fini et les propositions contingentes par un nombre infini de substitutions définitionnelles.

  • 31 Leibniz, PS (Gerhardt), GP, VII, p. 300.

De façon générale – écrit-il – toute proposition vraie (qui n’est pas identique ou vraie par soi) peut être démontrée a priori à l’aide d’axiomes ou de propositions qui sont vraies par soi et à l’aide de définitions ou d’idées31.

Que toute proposition vraie doive être également démontrable ne constitue pas un problème pour lui, puisque c’est une conséquence immédiate du principe de raison suffisante, ou plutôt une autre façon de formuler le principe lui-même. La raison complète de la vérité d’une proposition ne peut résider, en effet, que dans la démonstration, qui rend manifeste et pour ainsi dire tangible le fait que le prédicat de la proposition est effectivement contenu dans le sujet, ce qui constitue le seul fondement possible de la vérité de celle-ci. Et c’est pourquoi même les propositions les plus contingentes doivent être démontrables, au moins par Dieu, puisque si elles ne l’étaient pas cela signifierait qu’il est impossible de rendre complètement raison du fait que ce sont elles, plutôt que leurs négations, qui sont vraies. Un point qui, aux yeux de Leibniz, est absolument essentiel est que, même si les propositions nécessaires et les propositions contingentes sont connues généralement de nous de deux façons très différentes, il ne peut pas y avoir deux notions de vérité différentes qui s’appliquent à elles. La notion de vérité doit être, comme nous l’avons vu, la même dans les deux cas et elle ne peut consister que dans l’inclusion du concept du prédicat dans le concept du sujet. La différence entre les deux espèces de vérité ne peut donc résider que dans la procédure qui permet de reconnaître cette inclusion, à savoir l’analyse. Et elle est que l’analyse est finie dans le cas des vérités nécessaires, et infinie dans le cas des vérités contingentes.

25Un des avantages majeurs de la langue philosophique que Leibniz essaie de construire est, comme il le souligne lui-même, de rendre les raisonnements sensibles en remplaçant la considération des idées par celle des signes et de les rendre du même coup beaucoup plus facilement contrôlables et testables quant à leur correction. Cela devrait permettre, selon lui, de mettre fin à un bon nombre de controverses en fournissant le moyen de reconnaître, par l’application d’une procédure qui se réduit à un simple calcul, si un argument est ou non concluant. Mais il fait preuve d’un optimisme excessif quand il suppose que, si toutes les inférences valides dans un langage sont formellement valides, c’est-à-dire peuvent être représentées dans le langage par une suite de propositions qui constitue une déduction formellement correcte, il s’ensuit qu’il existe une procédure de décision algorithmique qui permet de décider dans tous les cas si une proposition peut ou non être déduite d’une autre proposition ou d’une classe d’autres propositions. Car la réalité est bien différente. La notion de déduction ou d’inférence formellement correcte est évidemment décidable, en ce sens qu’il existe une procédure de décision qui permet d’obtenir dans tous les cas en un nombre fini d’étapes une réponse à la question de savoir si une suite de propositions donnée constitue ou non une déduction correcte de la dernière proposition qui y figure. Mais la notion de déductibilité, comme on le sait aujourd’hui, n’est malheureusement pas, pour sa part, décidable : il n’existe pas de procédure de décision permettant de déterminer dans tous les cas en un nombre fini d’étapes si une proposition B est ou non déductible d’une proposition A ou d’un ensemble de propositions Γ.

26De la même façon, Leibniz fait preuve d’un optimisme injustifié quand il suppose, ou en tout cas semble supposer, que, puisque toutes les propositions nécessaires peuvent être réduites à des identités explicites par une succession d’applications de la règle qui autorise à remplacer un terme défini par sa définition dans une proposition, il existe une procédure de décision algorithmique qui permet, de déterminer en un nombre fini d’étapes, pour n’importe quelle proposition A, si elle constitue ou non une vérité nécessaire.

27Pour comprendre où se situe le problème, il peut être utile de se référer à ce que dit Gödel dans son article sur « La logique mathématique de Russell ». Peu avant la fin, il se réfère implicitement à Leibniz, lorsqu’il essaie de répondre à la question de savoir si les axiomes des Principia Mathematica de Whitehead et Russell peuvent être considérés comme analytiques. On pourrait, selon lui, distinguer deux sens du mot « analytique ».

  • 32 Gödel, « Russell’s Mathematical Logic » [(1944], 1983, p. 467.

En premier lieu – écrit-il –, il peut avoir le sens purement formel selon lequel les termes qui apparaissent peuvent être définis (soit explicitement, soit par des règles qui permettent de les éliminer des phrases qui les contiennent) d’une manière telle que les axiomes et les théorèmes deviennent des cas spéciaux de la loi d’identité et que les propositions réfutables deviennent des négations de cette loi. En ce sens, on peut démontrer que même la théorie des entiers n’est pas analytique, pour peu que l’on exige des règles d’élimination qu’elles permettent d’effectuer réellement l’élimination en un nombre fini d’étapes dans chaque cas32.

La raison de cela est que, comme on le sait depuis Turing, si ce genre de chose était possible, cela impliquerait l’existence d’une procédure de décision pour les propositions arithmétiques. Or on sait justement qu’il ne peut pas exister de procédure de cette sorte. Si l’on admet des réductions infinies, avec des propositions intermédiaires de longueur infinie (ce qui correspond plus ou moins à la façon dont Leibniz se représente la démonstration des propositions contingentes, mais évidemment pas celle des propositions nécessaires), alors on peut montrer que tous les axiomes des Principia sont analytiques pour certaines interprétations ; mais la démonstration exige, remarque Gödel,

  • 33 Ibid.

la totalité des mathématiques telle qu’elle est appliquée à des phrases de longueur infinie [...] ; par exemple, on peut démontrer que l’axiome du choix est analytique, mais uniquement si on l’assume comme vrai33.

J’ai souligné à différentes reprises que ce concept de l’analyticité au premier sens est clairement inspiré de l’idée leibnizienne que le propre des vérités logiques et mathématiques et des vérités de raison en général est d’être réductibles à des identités explicites par une suite finie d’opérations consistant à substituer l’un à l’autre la définition et le défini dans une proposition. Ce que dit Gödel peut évidemment donner l’impression d’illustrer avant tout le caractère dramatiquement insuffisant des moyens qui, selon Leibniz, suffisent à la démonstration de toutes les vérités nécessaires.

28Mais il y a, heureusement, un deuxième sens, plus large, du mot « analytique », et dont on peut se demander s’il ne pourrait pas, au fond, être, lui aussi, leibnizien et même peut-être plus proprement leibnizien. C’est le sens auquel une proposition est dite « analytique » si elle est vraie « en vertu de la signification des concepts qui y figurent », cette signification pouvant être elle-même indéfinissable (c’est-à-dire, irréductible à quoi que ce soit de plus fondamental). Gödel accepte l’idée que les propositions mathématiques, y compris celles de la théorie des ensembles, sont analytiques, si cela veut dire qu’elles sont vraies en vertu de la signification des concepts qu’elles contiennent, mais évidemment pas si cela veut dire qu’elles sont vraies en vertu de règles ou de conventions concernant la signification des symboles. Il note que

  • 34 Ibid, p. 468, note 33.

Cette conception concernant l’analyticité rend à nouveau possible pour toute proposition mathématique l’éventualité d’être peut-être réduite à un cas spécial de a = a, à savoir si la réduction est effectuée non pas en vertu des définitions des termes qui apparaissent, mais de leur signification, qui ne peut jamais être exprimée dans un ensemble de règles formelles34.

De toute façon, il y a évidemment une différence essentielle qui subsiste entre le point de vue de Leibniz et celui de Gödel. Pour Leibniz, en effet, ce ne sont pas seulement les propositions mathématiques qui sont vraies en vertu de la signification des concepts qui y figurent, mais toutes les propositions vraies. Même les propositions contingentes vraies sont des propositions dont nous reconnaîtrions la vérité si nous étions capables de comprendre parfaitement leur signification.

29Il faut remarquer enfin que si l’on est en droit d’attendre de la construction de la caractéristique universelle la résolution d’un bon nombre de controverses, il y a néanmoins une limite infranchissable qui est imposée à ce qu’on peut légitimement lui demander :

  • 35 Leibniz, OFI (Couturat), p. 285.

Il faut noter que cette langue est juge des controverses (judex controversiarum), seulement toutefois dans les choses naturelles, mais pas dans les choses révélées, parce que les termes de la Théologie révélée ne peuvent recevoir cette analyse, sans quoi ils pourraient être compris parfaitement, et il n’y aurait en eux aucun mystère. Et toutes les fois que des mots ordinaires sont transposés par une certaine nécessité à des choses révélées, ils revêtent un certain sens plus élevé35.

Notes

1 Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 22.

2 Hazard, La crise de la conscience européenne, 1680-1715 [1935], 1994, p. 420.

3 Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 199.

4 Ibid., p. 197.

5 Ibid., p. 489.

6 Ibid., p. 566

7 Le landgrave Ernest de Hessen-Rheinfels à Nicole, in Leibniz, TI (Grua) I, p. 184.

8 Leibniz, Lettre au landgrave de Hessen-Rheinfels, 4-14 mars 1685, Ibid., p. 189.

9 Leibniz, ibid., p. 197.

10 Israël, Les Lumières radicales, 2005, p. 561.

11 Israel, ibid., p. 562.

12 Spinoza, Éthique, Livre I, Proposition 17, Corollaire 2.

13 Spinoza, Pensées métaphysiques, in Spinoza, Œuvres complètes, 1955, p. 284.

14 Spinoza, ibid., p. 281.

15 Spinoza, ibid., p. 256-257

16 Spinoza, Court Traité, in Spinoza, Œuvres complètes, 1955, p. 13.

17 Spinoza, Éthique, Livre I, proposition 17, scolie.

18 Spinoza, Éthique, Livre II, proposition 44.

19 Spinoza, Éthique, Livre II, proposition 44, scolie.

20 Hume, Dialogues sur la religion naturelle, 1964, p. 130-131.

21 C.S. Lewis, Miracles [1960], 2001, p. 18.

22 Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 331-332.

23 Ibid., p. 285.

24 Ibid., p. 184.

25 Cf. Spinoza, Les Principes de la philosophie de Descartes démontrés selon la méthode géométrique, in Spinoza, Œuvres complètes, 1955, Préface, p. 153.

26 Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 287.

27 Leibniz, « Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis », PS (Gerhardt), VII, p. 309.

28 Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 107.

29 Leibniz, OFI (Couturat), p. 18.

30 Carnap, Meaning and Necessity, 1956, p. 9.

31 Leibniz, PS (Gerhardt), GP, VII, p. 300.

32 Gödel, « Russell’s Mathematical Logic » [(1944], 1983, p. 467.

33 Ibid.

34 Ibid, p. 468, note 33.

35 Leibniz, OFI (Couturat), p. 285.

© Collège de France, 2013

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