Cours 21. Causes efficientes et causes finales

1Les mêmes effets, dit Leibniz à l’article XXII du Discours de métaphysique, peuvent, dans certains cas, s’expliquer indifféremment par la considération des causes efficientes et par celles des causes finales.

XXII. Conciliation des deux voies par les finales et par les efficientes pour satisfaire tant à ceux qui expliquent la nature mécaniquement qu’à ceux qui ont recours à des natures incorporelles.

Il est bon de faire cette remarque pour concilier ceux qui espèrent d’expliquer mécaniquement la formation de la première tissure d’un animal et de toute la machine des parties avec ceux qui rendent raison de cette même structure par les causes finales. L’un et l’autre est bon, l’un et l’autre peut être utile, non seulement pour admirer l’artifice du grand ouvrier, mais encore pour découvrir quelque chose d’utile dans la physique et dans la médecine. Et les auteurs qui suivent ces routes différentes ne devraient point se maltraiter1.

Dans le même article, Leibniz insiste sur la valeur heuristique de l’utilisation des causes finales :

Cependant, je trouve que la voie des causes efficientes, qui est plus profonde en effet et en quelque façon plus immédiate et a priori , est en récompense assez difficile, quand on vient au détail, et je crois que nos philosophes le plus souvent en sont encore bien éloignés. Mais la voie des finales est la plus aisée et ne laisse pas de servir souvent à deviner des vérités importantes et utiles qu’on serait bien longtemps à chercher par cette autre route plus physique dont l’anatomie peut fournir des exemples considérables. Aussi tiens-je que Snellius, qui est le premier inventeur des règles de la réfraction, aurait attendu longtemps à les trouver, s’il avait voulu chercher premièrement comment la lumière se forme. Mais il a suivi apparemment la méthode dont les Anciens se sont servis pour la catoptrique, qui est en effet par les finales. Car, cherchant la voie la plus aisée pour conduire un rayon d’un point donné à un autre point donné par la réflexion d’un plan donné (supposons que c’est le dessein de la nature), ils ont trouvé l’égalité des angles d’incidence et de réflexion, et comme on peut voir dans un petit traité d’Héliodore de Larisse, et ailleurs2.

2En ce qui concerne la subordination du physique au métaphysique, Leibniz écrit par exemple dans une lettre à Philipp :

Pour moi je crois que les lois de la Mécanique qui servent de fondement à tout le système dépendent des causes finales, c’est-à-dire de la volonté de Dieu déterminée à faire ce qui est le plus parfait, et que la matière ne prend pas toutes les formes possibles, mais seulement les plus parfaites ; autrement, il faudrait dire qu’il y aura un temps où tout sera mal en ordre, ce qui est bien éloigné de la perfection de l’auteur des choses3.

Mais dire que les lois de la mécanique dépendent des causes finales ne veut pas dire que les premières, dans leur application, sont soumises à l’influence des causes finales. Ce que cela veut dire est uniquement que la nature des lois et également celle des exceptions qui y seront faites (là où la présence de miracles a été jugée nécessaire et incluse dans le plan d’ensemble) ont été décidées en fonction de considérations qui font intervenir de façon essentielle la finalité, en l’occurrence l’exigence de la plus grande perfection possible.

Je montrais […] – dit Leibniz – que ces mêmes lois de la Mécanique ne découlent pas de principes Géométriques, mais de principes Métaphysiques, et si toutes les choses n’étaient pas gouvernées par un esprit, elles seraient de beaucoup différentes de ce que nous expérimentons4.

3La finalité, pour Leibniz, n’a évidemment pas seulement une utilité heuristique, mais également une réalité objective. Mais que peut-on se proposer légitimement d’expliquer à l’aide des causes finales ? Les lois de la nature ou ce que l’on peut appeler les principes généraux de la nature, comme par exemple le principe de continuité ?

XIX. Utilité des causes finales dans la physique.

Comme je n’aime pas de juger des gens en mauvaise part, je n’accuse pas nos nouveaux philosophes, qui prétendent de bannir les causes finales de la physique, mais je suis néanmoins obligé d’avouer que les suites de ce sentiment me paraissent dangereuses, surtout quand je le joins à celui que j’ai réfuté au commencement de ce discours qui semble aller à les ôter tout à fait, comme si Dieu ne se proposait aucune fin ni bien, en agissant, ou comme si le bien n’était pas l’objet de sa volonté. Et pour moi, je tiens au contraire que c’est là où il faut chercher le principe de toutes les existences et des lois de la nature parce que Dieu se propose toujours le meilleur et le plus parfait5.

4Une des raisons essentielles pour lesquelles Descartes et Spinoza se sont privés de la possibilité de distinguer entre la nécessité purement géométrique, autrement dit aveugle, et la nécessité morale, c’est-à-dire finalement entre la nécessité et la contingence, est, selon Leibniz, qu’ils n’ont pas connu les véritables lois de la dynamique. Voyez sur ce point la lettre à Rémond du 22 juin 1715 :

Ma Dynamique demanderait un ouvrage exprès ; car je n’ai pas encore tout dit ni communiqué ce que j’ai à dire là-dessus. Vous avez raison, Monsieur, de juger que c’est en bonne partie le fondement de mon système, parce qu’on y apprend la différence entre les vérités dont la nécessité est brute et géométrique, et entre les vérités qui ont leur source dans la convenance et dans les finales. Et c’est comme un commentaire sur ce beau passage du Phédon de Platon, que j’ai cité quelque part dans un journal, qu’en supposant qu’une intelligence produit toutes choses, il faut trouver leurs sources dans les causes finales. Socrate y blâme Anaxagore, qui avait dit qu’une intelligence νοῦς avait produit les choses, et après cela n’avait parlé que du concours des corpuscules, sans employer cette Intelligence et sans marquer les fins des choses6.

Et également la Théodicée :

Ces considérations font bien voir que les lois de la nature qui règlent les mouvements ne sont ni tout à fait nécessaires, ni entièrement arbitraires. Le milieu qu’il y a prendre est qu’elles sont un choix de la plus parfaite sagesse. Et ce grand exemple des lois du mouvement fait voir le plus clairement du monde combien il y a de différence entre ces trois cas ; savoir : premièrement une nécessité absolue, métaphysique ou géométrique qu’on peut appeler aveugle, et qui ne dépend que des causes efficientes ; en second lieu, une nécessité morale, qui vient du libre choix de la sagesse par rapport aux causes finales ; et enfin, en troisième lieu, quelque chose d’arbitraire absolument, dépendant d’une indifférence d’équilibre qu’on se figure, mais qui ne saurait exister, où il n’y a aucune raison suffisante ni dans la cause efficiente ni dans la finale. Et, par conséquent, on a tort de confondre, ou ce qui est absolument nécessaire avec ce qui est déterminé par la raison du meilleur, ou la liberté qui se détermine par la raison avec une indifférence vague7.

5Sur la concordance entre les causes efficientes et les causes finales, voyez également ce passage :

Ainsi […] ils décrétaient que les causes finales doivent être éliminées [de la nature] comme n'étant pas naturelles, mais morales, et imaginées par nous qui nous livrons à une estimation de la nature à partir de nos propres dispositions; que tous les possibles sont tirés du sein de la nature selon un certain ordre nécessaire ; aussi ce que nous nous imaginons à propos de la sagesse et du discernement de la providence est-il vain ; ou bien il n'y pas de Dieu, ou bien il n'est rien d'autre que cette force qui produit les possibles selon un ordre nécessaire ; quant à l'ordre en question, il consiste dans les lois mathématiques ; nos esprits ou bien sont corporels, ou bien s'éteignent avec les corps ; ou du moins ils oublient tout, comme c'est l'opinion de quelques-uns d'entre eux, et retournent à l'âme du monde. Pour ma part, au contraire, je soutenais que même les causes finales peuvent être rapportées aux efficientes, étant donné que, quand l'agent est intelligent, il est alors mû par la connaissance, et même les causes morales sont naturelles, car elles sont empruntées à la nature de l'esprit ; c'est pourquoi, si toutes les choses sont gouvernées par l'esprit, la production et la conservation des choses ne sera pas nécessaire et aveugle, mais libre et pleine de sagesse. Ce dont procèdent déjà des éléments de piété et de justice. Et je ne rejette pas les lois mathématiques dans les choses physiques […] et je reconnais volontiers que les actions des corps varient les unes par rapport aux autres selon la grandeur et la figure ; mais la substance des corps elle-même, et ce qui agit et pâtit dans les corps, cela implique des notions bien différentes de la grandeur et de la figure, il nous faut donc revenir […] aux Anciens qui ont posé certaines formes substantielles. […] Je leur montrais […] que les lois Mécaniques elles-mêmes ne découlent pas de principes Géométriques, mais de principes Métaphysiques, et que, si toutes les choses n'étaient pas gouvernées par un esprit, elles seraient bien différentes de ce que nous expérimentons8.

6Les nécessitaristes moraux insistent particulièrement sur la nécessité de bien distinguer la nécessité morale non seulement de la nécessité logique, mais également de la nécessité physique. La différence entre les trois espèces de nécessité est formulée la plupart du temps à peu près de la manière suivante. Un sujet est dans la nécessité métaphysique d’agir si, au cas où il ne le ferait pas, une contradiction se produirait. Une chose est physiquement nécessaire si elle ne peut pas ne pas se produire naturellement et sans un miracle. Une chose est moralement nécessaire si elle se produit toujours ou presque toujours, en vertu d’une inclination, comme par exemple celle qui nous amène à choisir le plus grand des biens qui se présentent. Une chose moralement nécessaire peut très bien ne pas l’être physiquement, puisque le fait qu’elle n’ait pas lieu n’est pas forcément en contradiction avec une loi de la nature quelconque. J’ai cité l’année dernière des textes d’où il ressort que Leibniz incline à considérer que l’esprit est moralement nécessité, au sens indiqué, tout en étant physiquement indifférent, en ce sens qu’il n’existe pas de loi de la nature dont nous puissions espérer réussir à déduire le choix qu’il fera. Il y a une très forte présomption que quelqu’un choisira dans tous les cas le plus grand bien apparent ; mais aussi forte que puisse être l’apparence, il n’y a cependant pas de nécessité physique qu’il le fasse.

7Ceux qui se sont intéressés de près à la question des trois espèces de nécessité, chez Leibniz, se sont demandé à quoi exactement s’oppose, chez lui, la nécessité morale et ont suggéré trois espèces de réponse :
(1) uniquement à la nécessité métaphysique (la nécessité spinoziste) ;
(2) à la « nécessitation aveugle » ;
(3) à la fois à la nécessitation métaphysique et à la nécessitation physique.

8Parmi les auteurs que j’ai déjà eu l’occasion de citer, on peut dire que Robert Sleigh opte pour (1), Robert Adams pour (2) et Michael J. Murray pour (3).

9Ce qu’Adams entend par « nécessitation aveugle » est la nécessitation qui opère sans passer par la prise en considération de valeurs quelconques. Selon lui, ce qui choque Leibniz n’est pas tant le nécessitarisme que le caractère aveugle de la nécessité. Par conséquent, il rejette la nécessité métaphysique et la nécessité physique aussi bien dans le choix humain que dans le choix divin, non pas parce qu’elles sont nécessitantes, mais parce qu’elles ne nécessitent pas par la voie du bien et de la perfection. Je dois avouer qu’en dépit de toutes les lectures que j’ai pu faire, je n’ai pas réussi à me faire une opinion absolument arrêtée sur cette question. Ce qui rend quelque peu difficile à accepter l’option (2) est le fait qu’il y a tout de même un bon nombre de textes qui suggèrent que Leibniz a des difficultés non pas seulement avec le caractère aveugle de la nécessité, mais également avec la nécessité elle-même.

10Ce qui parle en faveur de (1) est le fait qu’il affirme régulièrement, et il le fait souvent avec insistance, que la seule forme de nécessité qui est susceptible de menacer réellement la liberté est la nécessité logique ou métaphysique. C’est ce qu’il se propose, en tout cas, de démontrer dans la Théodicée. On pourrait évidemment objecter que c’est peut-être simplement parce qu’il essaie de parer au plus pressé et de se prémunir d’abord contre le danger le plus sérieux, à savoir le nécessitarisme spinoziste. D’autre part, il ne semble pas y avoir à l’époque beaucoup de défenseurs du déterminisme causal des causes efficientes.

11Murray a des doutes sur la possibilité que (1) représente la position réelle de Leibniz, en dépit de son insistance sur le fait que l’action libre ne comporte aucune nécessité qui soit de nature logique et du fait qu’il lui arrive de souligner que la nécessité physique et la nécessité morale sont d’une certaine façon équivalentes du point de vue modal et s’opposent toutes les deux à la nécessité logique, en ce sens qu’elles inclinent sans nécessiter. C’est ce qui est suggéré notamment dans un passage des Nouveaux essais, que j’ai déjà cité :

Non seulement les vérités contingentes ne sont point nécessaires, mais encore leurs liaisons ne sont pas toujours d’une nécessité absolue, car il faut avouer qu’il y a de la différence dans la manière de déterminer entre les conséquences qui ont lieu en matière nécessaire et celles qui ont lieu en matière contingente. Les conséquences géométriques et métaphysiques nécessitent, mais les conséquences physiques et morales inclinent sans nécessiter ; le physique même ayant quelque chose de moral et de volontaire par rapport à Dieu, puisque les lois du mouvement n’ont point d’autre nécessité que celle du meilleur9.

12Les choses deviennent cependant ici rapidement très compliquées, pour la raison suivante. On peut dire que les lois de la nature nécessitent ce qui a lieu dans l’ordre naturel, puisque ce sont les lois que Dieu a choisies en choisissant un monde possible et qu’elles gouvernent les événements qui ont lieu dans ce monde-là, même s’il est vrai que la nécessité dont il s’agit n’est pas totale, puisqu’elles admettent des exceptions. Mais ce n’est pas la même question que celle qui consiste à se demander si la nécessité des lois, dans ce sens-là, est ou non elle-même nécessaire, et en quel sens elle l’est. Leibniz répond justement que les lois ne sont pas nécessairement nécessaires, si ce n’est au sens de la nécessité morale. Ce qui les a rendues valides et, par conséquent, nécessaires est un choix libre de Dieu. Mais Leibniz a une tendance caractéristique à faire redescendre la nécessité morale au premier niveau, et à dire que même la nécessité à laquelle obéit la succession des événements dans le monde physique a d’une certaine façon un caractère moral, puisqu’elle n’existe qu’en vertu d’une décision volontaire de Dieu.

Dans les passages comme celui des Nouveaux essais que je viens de rappeler, Leibniz semble dire que non seulement les propositions contingentes, comme leur nom l’indique, ne sont pas nécessaires, mais encore les liaisons qui existent entre elles peuvent ne pas être non plus nécessaires. De sorte qu’il n’y a pas forcément et qu’il n’y a même peut-être jamais un lien nécessaire entre, par exemple, la proposition contingente qui affirme l’existence d’un désir déterminé dans l’âme, aussi fort qu’il puisse être, et celle qui décrit l’effectuation de l’action correspondante. Et la même chose est vraie, sur ce point, de la relation de conséquence physique et de la relation de conséquence morale. Dans les deux cas, du reste, si on se demande pourquoi, telle ou telle chose étant donnée, telle ou telle autre en résulte normalement, la réponse est en dernière analyse de nature morale.

13Malheureusement, comme le dit Murray :

Leibniz formule parfois des assertions incompatibles, et il nous reste à juger, à partir de raisons systématiques, quelle est la meilleure façon de comprendre ses intentions, toutes choses dûment considérées. Il me semble que la prépondérance des textes pèse contre l’interprétation de Sleigh [la réponse (1)] dans ce cas10.

Murray estime que Leibniz a une raison théologique d’éprouver des doutes à propos de la compatibilité de la nécessité physique et de la liberté. Elle peut être résumée de la manière suivante :

Leibniz dépense des efforts considérables pour établir que la détermination causale des actes de la créature (par Dieu dans ce cas) est suffisante pour détourner la responsabilité de la créature (et la reporter sur la cause ultime, dans ce cas Dieu). Si Leibniz se satisfaisait de la compatibilité de la liberté et du déterminisme causal, de telles inquiétudes n’apparaîtraient tout simplement jamais. Et pourtant elles le font. C’est, me semble-t-il, une preuve forte de l’existence de sympathies anticompatibilistes dans la pensée de Leibniz. Qui plus est, quels que soient les arguments qui peuvent être invoqués contre le déterminisme divin, ils peuvent également être employés avec force contre le déterminisme causal efficient de l’espèce ordinaire dans le choix. Pour empêcher cela, on aurait besoin d’un amortisseur analogue à celui que Leibniz installe entre Dieu et les créatures. La nécessité morale des jésuites fournit précisément un amortisseur de cette sorte11.

Si c’est vrai, la conclusion de cela est que Leibniz est plutôt un compatibiliste plus mitigé que le compatibiliste pur et dur qu’il donne souvent l’impression d’être et pour lequel on le prend généralement. Et l’acceptabilité de sa position dépend de façon essentielle de la possibilité de trouver une place pour une modalité plus faible que la nécessité physique, à savoir la nécessité morale, telle que Leibniz se l’approprie.

14Comme le dit André Charrak, il y a un débat qui a une importance centrale à l’époque des Lumières et dont le xviii^e siècle a hérité directement de Leibniz – un débat lié étroitement à la question du rôle que les causes finales sont susceptibles de jouer dans l’explication des phénomènes : c’est celui qui porte sur la contingence des lois de la nature.

Il est patent que les auteurs des Lumières, lorsqu’ils posent la question de la contingence ou de la nécessité des lois de la physique, ne se réfèrent directement qu’à la tradition leibnizienne, tout à la fois parce que l’examen technique des modalités acquiert dans ce contexte une portée métaphysique décisive et parce que les procédures méthodologiques mobilisées dans l’établissement des lois, avec et après Leibniz, engagent directement leur statut modal. Il va de soi que plusieurs thèses cartésiennes – portant, par exemple, sur l’apparente nécessité de la formation du monde à partir du chaos primitif –, mais aussi spinozistes seront abordées par ce biais dans les ouvrages du xviii^e siècle. Reste que la figure de Leibniz constitue indéniablement le point de départ de l’histoire qui nous intéresse12.

15Il y a un passage de la Théodicée dans lequel Leibniz évoque la position intermédiaire qu’occupent selon lui les lois de la nature, à mi-chemin entre la nécessité absolue et l’arbitraire complet :

Les lois de la nature, que Dieu lui a prescrites, fondées sur la convenance, tiennent le milieu entre les vérités géométriques, absolument nécessaires, et les décrets arbitraires13.

Autrement dit, elles occupent une position intermédiaire entre des vérités absolument nécessaires et des conventions arbitraires. Elles impliquent bien un élément de décision, qui correspond au fait qu’elles s’appliquent à un monde qui est le résultat d’un acte de création ; mais la décision dont il s’agit n’a rien d’arbitraire et était justifié par de bonnes raisons. Le choix de la nécessité géométrique pour les lois de la nature est celui qui a été fait, d’après Leibniz, par Spinoza, et le choix de l’arbitraire est celui qui a été fait par Descartes. Descartes est même allé plus loin que cela, puisqu’il résulte de la théorie de la création des vérités éternelles que même les vérités de la logique et des mathématiques résultent d’un décret qui doit être rapporté à la volonté de Dieu, et non à son entendement. Si ce que dit Descartes doit être pris à la lettre, même les vérités géométriques ne possèdent pas plus que les lois de la nature une nécessité absolue et auraient pu être différentes si Dieu avait fait, sur ce point, un choix différent.

16Comme on l’a vu, les lois de la nature sont, pour Leibniz, fondées sur la convenance et il y a un lien direct entre cela et leur statut modal, à savoir le fait qu’elles soient contingentes : elles ont été choisies en fonction de considérations qui font intervenir le principe du meilleur et elles auraient pu être différentes si le choix qui a été fait avait été moins bon. Ainsi, par exemple, Leibniz estime avoir réussi à démontrer, contre Descartes, que la quantité qui se conserve n’est pas la quantité de mouvement, mv, mais la quantité de force vive, mv² ; mais ce qu’affirme Descartes pourrait éventuellement être vrai si Dieu avait choisi de créer un monde physique différent. Comme le dit André Charrak, « les lois de la nature sont irréductibles à la nécessité brute parce qu’elles supposent, pour être établies, des principes architectoniques qui ne relèvent pas de la seule géométrie. Le meilleur exemple est celui du principe de continuité14 ». Leibniz lui-même souligne tout à fait clairement ce point crucial. Il mentionne à plusieurs reprises le principe pour « montrer qu’on ne les [les lois de la nature] saurait dériver de leurs sources qu’en supposant des raisons architectoniques. Une des plus considérables que je crois avoir introduit le premier dans la physique est la loi de continuité, dont j’ai parlé il y a plusieurs années dans les Nouvelles de la République des Lettres, où j’ai montré par des exemples comment elle sert de pierre de touche des dogmes15 ». En d’autres termes, si on veut comprendre pourquoi les lois du mouvement sont ce qu’elles sont, il faut faire intervenir des principes architectoniques comme, par exemple, le principe de continuité ; et si on veut comprendre pourquoi les principes architectoniques eux-mêmes sont ce qu’ils sont, il faut faire intervenir un principe général qui est un principe d’ordre, d’harmonie et de perfection. Un monde dans lequel il y aurait, par exemple, du vide et des atomes, serait en contradiction avec le principe de continuité ; mais ce qui l’a fait exclure n’est pas qu’il est impossible absolument parlant, mais seulement qu’il serait moins bon.

17Comme le fait remarquer André Charrak, la question du statut modal des lois de la nature se pose, chez Leibniz, dans le cadre d’une théorie des mondes possibles, qui traite le monde réel comme le résultat d’un choix qui aurait pu être autre. Cette façon de considérer les choses suscite, comme on pouvait s’y attendre, l’hostilité de tous ceux qui pensent que la seule chose à laquelle nous pouvons légitimement prétendre est la connaissance des lois qui régissent le comportement des phénomènes naturels, et non l’explication des raisons pour lesquelles elles sont ce qu’elles sont. Ce à quoi nous devons nous intéresser est uniquement les lois réelles, et non les lois qui auraient pu éventuellement avoir cours à leur place. C’est un des principes de base de la philosophie expérimentale qu’il faut s’en tenir aux lois réelles et s’abstenir de spéculer sur des lois possibles. Voyez sur ce point ce que dit Roger Cotes dans la préface anglaise qu’il a écrite pour les Principes mathématiques de la philosophie naturelle de Newton :

Une vraie philosophie ne doit employer dans l’explication de la nature que des causes vraiment existantes ; elle ne doit point chercher les lois par lesquelles le tout-puissant aurait pu produire l’ordre admirable qui règne dans cet univers, s’il avait jugé à propos de les employer ; mais seulement celles qu’il a réellement faites par un acte libre de sa volonté […]. La vraie cause pour un philosophe est celle qui produit actuellement l’effet dont il est question : la bonne philosophie n’en reconnaît point d’autre16.

18Je crois, cependant, qu’il y a ici deux questions différentes qui entrent en jeu et qu’il est important de distinguer. Il y a d’abord le problème de la méfiance bien connue que Newton et ses partisans manifestent à l’égard des hypothèses en général. La tâche de la philosophie expérimentale consiste, pour eux, à essayer de découvrir les lois selon lesquelles les corps s’attirent, et non à spéculer sur les causes possibles de l’attraction. Si on le fait, on se trouve à peu près inévitablement confronté à une pluralité d’hypothèses rivales que la philosophie expérimentale n’est pas en mesure de départager et dont elle n’a par conséquent pas à se préoccuper. Le deuxième problème est celui qui concerne la légitimité du questionnement qui a trait à la possibilité que les lois elles-mêmes aient été différentes de ce qu’elles sont, au fait que d’autres lois possibles étaient envisageables et auraient pu être en vigueur à leur place. Ce qui n’est pas contestable, en revanche, est que, sur le deuxième type de question, le dix-huitième siècle a cessé pour l’essentiel de raisonner de façon leibnizienne, ce qui, traduit en clair, signifie que la métaphysique de Leibniz est loin d’avoir suscité le même intérêt que sa physique. Comme le dit André Charrak :

C’est bien l’histoire de l’occultation de la référence aux mondes possibles et, du même coup, une redéfinition des tâches de la cosmologie qui vont marquer, au siècle des Lumières, les débats sur le statut modal des lois de la nature17.

19Signalons encore, sur cette question, le point de vue défendu par Maupertuis, qui suggère qu’il n’est pas impossible après tout que la suprême habileté de l’auteur de l’univers ait consisté à produire, sans avoir à utiliser pour cela rien d’autre que des principes qui relèvent de la nécessité mathématico-mécanique et aveugle, des effets qui donnent l’impression de l’intelligence et de la liberté les plus parfaites :

S’il est vrai que les lois du mouvement soient des suites indispensables de la nature des corps, cela même prouve encore la perfection de l’Être suprême : c’est que toutes choses soient tellement ordonnées qu’une mathématique aveugle et nécessaire exécute ce que l’intelligence la plus éclairée et la plus libre prescrivait18.

20Si on distingue clairement entre les lois de la nature, au sens étroit, et les principes généraux de la nature (ce que Leibniz ne fait pas toujours), une question qui se pose est celle de savoir si, parmi les lois de la deuxième espèce, il n’y en a pas qui doivent nécessairement être communes à tous les mondes possibles. Si c’est le cas, les lois logiques ne seraient pas les seules lois à être vraies dans tous les mondes possibles. Il y aurait aussi des principes qui, sans pour autant être nécessaires logiquement, sont dans ce cas. C’est une question importante, que soulève avec raison André Charrak :

D’un côté, il nous semble permis de penser que certains principes généraux de la physique, directement subordonnés au principe de raison et, par là, destinés à ordonner la contingence, sont en fait valables non seulement pour plusieurs mondes, mais aussi pour tous les mondes possibles. En effet, du moment que ceux-ci constituent autant de « systèmes » différents – ce que Leibniz signale à plusieurs reprises, en des passages qui peuvent aussi désigner la dimension physique de la systématicité –, alors on ne voit pas comment ces mondes pourraient se soustraire, par exemple, au principe d’équivalence causale, étant entendu que la quantité qui se conserve pourrait être une autre que la puissance active19.

21André Charrak suggère que, quand on se demande, quelles sont les propositions dont la vérité a le plus de chance de rester invariante par rapport à un changement de monde possible, il ne semble pouvoir être question de cela ni pour les propositions singulières contingentes comme « César a passé le Rubicon », qui, dit-il, expriment, à propos des existants concernés, « leur inscription et leur détermination totale dans le monde créé20 », ni pour les lois les plus universelles, qui déterminent l’ordre général de la série totale de choses que Dieu a choisi de créer et par conséquent sont liées de façon spécifique à cette série. Dans le cas des lois de la nature, la question se pose, en revanche, naturellement ; mais, comme nous venons de le voir, la réponse n’est pas forcément la même pour les lois de la nature et pour certains des principes les plus généraux de la nature.

22D’un point de vue leibnizien, Charrak a sûrement raison. Mais le traitement leibnizien du cas des propositions singulières contingentes n’en est pas moins susceptible de créer un problème difficile pour le sens commun. À partir du moment où il est entendu que César décidera librement s’il doit ou non passer le Rubicon, on a une propension à peu près irrésistible à supposer qu’il lui appartient de décider si le monde dans lequel il vit sera un monde dans lequel il passe le Rubicon ou un monde dans lequel il ne le fait pas, les deux espèces de mondes étant en principe également possibles. Mais, comme nous l’avons vu, ce n’est pas de cette façon que les choses se passent pour Leibniz. Le seul monde possible pour César, c’est-à-dire le seul dans lequel il puisse exister, est le monde dans lequel il passe le Rubicon. On a raison de penser qu’il dépend de lui que le monde en question soit ce qu’il est sur ce point. Mais il n’en est pas moins vrai qu’il ne peut être que ce qu’il sera effectivement. Pour que César ne passe pas le Rubicon, il faudrait que Dieu ait créé un autre monde possible. Mais rien ne nous permet d’affirmer que, dans un autre monde possible, César existerait encore ou, en tout cas, aurait une contrepartie suffisamment ressemblante. À première vue, la proposition « César passe le Rubicon », qui est vraie dans le monde réel, peut devenir fausse dans un autre monde possible soit parce que César n’y passe pas le Rubicon, soit parce qu’il n’y existe pas. Mais elle ne peut pas sûrement pas conserver sa valeur de vérité quand on passe d’un monde possible à un autre si César ne peut exister que dans un seul d’entre eux.