Cours 20. Le spectre du déterminisme, la finalité et le problème de la liberté

1On peut, naturellement, être déconcerté de bien des façons par ce que dit Leibniz à propos de l’impression erronée que l’on peut avoir et que l’on a fréquemment que le caractère complètement déterminé du futur est incompatible avec la liberté. Mais il y a au moins un point sur lequel il occupe incontestablement une position relativement forte. On a malheureusement une tendance à peu près irrépressible à raisonner, sur ce point, un peu comme si le fait que ce que je ferai soit, si ce que dit Leibniz est vrai, certain et déterminé était en mesure d’exercer une sorte de contrainte sur la façon dont je me comporterai le moment venu, de façon à orienter mes décisions et mes actions dans le sens qui est requis. Mais, bien entendu, rien de tel ne peut avoir lieu. Il ne faut surtout pas dire que je ferai ce qui est prévu, parce que c’est ce qui est prévu, mais plutôt que c’est ce qui est prévu parce que c’est ce que je ferai et ferai, en l’occurrence, librement. Même s’il lui arrive parfois de dire que les choses arriveront parce qu’elles sont prévues par Dieu et que ses prédictions ne peuvent pas ne pas se vérifier, Leibniz nous rappelle constamment que ce n’est pas parce que les choses qui arriveront sont déterminées et donc prédictibles qu’elles arriveront. C’est le contraire de cela qui est vrai : c’est parce qu’elles arriveront qu’elles sont déterminées et prédictibles. Et si elles dépendent d’une décision libre et d’une action volontaire, elles n’arriveront que si celles-ci ont lieu et sans que la dépendance puisse s’exercer en quelque sorte dans l’autre sens et risquer de les empêcher d’être libres.

2Il y a, dans Von der Allmacht, un passage assez étonnant, sur lequel j’avais, je crois, terminé le cours de l’année dernière, dans lequel Leibniz conteste radicalement à l’individu le droit de se plaindre de ce qui lui arrive, sous le prétexte fallacieux que ce qui lui arrive était déterminé depuis le début dans tous ses détails et qu’il n’y pouvait rien changer :

Car, dis-tu, pourquoi Dieu ne m’a-t-il pas créé meilleur, pourquoi ne m’a-t-il pas donné une complexion plus tempérée, une autre volonté, un entendement plus éclairé, une éducation plus heureuse, des occasions plus profitables, des parents plus avisés, des maîtres plus diligents, en un mot une grâce plus grande ? Pourquoi dois-je par conséquent être damné, être désespéré pour l’éternité, maudit et maudissant ? Là, je ne suis pas tenu de te répondre, il est suffisant que tu n’aies pas voulu te défaire de tes péchés et te rapprocher de ta félicité. À la mauvaise volonté revient le châtiment, d’où qu’il puisse provenir. Sans cela aucune mauvaise action ne pourrait être punie, il se trouve toujours une cause de la volonté en dehors de celui qui veut, et pourtant c’est la volonté qui fait de nous des hommes et des personnes, des bienheureux ou des damnés.

Néanmoins, bien qu’elle n’ait pas à l’être auprès de toi, la sagesse de Dieu doit tout de même être justifiée auprès d’elle-même et en elle-même1.

Leibniz développe ici un thème qui revient fréquemment chez lui. Dieu peut avoir des comptes à rendre pour la qualité de son œuvre, considérée dans son ensemble, mais il n’a pas de comptes à rendre à un individu, quel qu’il soit, aussi funeste que puisse être le sort de celui-ci ; autrement dit, même si le meilleur qui a été choisi et ne pouvait pas ne pas être choisi par le créateur incluait justement comme une condition nécessaire le pire pour l’individu en question. On peut remarquer que, dans ce passage, Leibniz indique clairement qu’à ses yeux le fait que le péché et la damnation soient prédéterminés et prévus n’enlève rien à la réalité et à la responsabilité de la mauvaise volonté, qui a rendu possible la faute et justifie le châtiment. Et le fait que les actes de la volonté, qu’elle soit bonne ou mauvaise, aient eux-mêmes des causes qui se situent en dehors de la volonté ne change rien à la situation.

3John Rawls explique dans le passage suivant de ses Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, qui comporte un exposé détaillé de la conception leibnizienne de la liberté, que :

En matière de liberté, Leibniz est à la fois déterministe et compatibiliste : il ne perçoit pas d’incompatibilité entre la liberté et un certain type spécifique de déterminisme. Je parle d’un type spécifique de déterminisme parce qu’il est naturel d’objecter que son point de vue ressemble beaucoup à celui de Spinoza. Mais la réponse de Leibniz est de dire qu’il est erroné d’objecter au déterminisme en tant que tel : ce qui importe, c’est la nature des puissances actives qui exercent cette détermination en ultime instance. D’après lui, ces puissances actives ultimes sont la sagesse et la perfection morale de Dieu, associées à la grandeur de Dieu (sa puissance et son omniscience). Ce qui signifie que ce sont une pensée vraie et un jugement sain qui orientent le cours ultime du monde et déterminent sa forme et sa structure. En outre, les esprits rationnels sont spontanés et individuels, et ils expriment leur propre forme de vie. Qui plus est, leur pensée peut être déterminée par un raisonnement sain et une délibération sensée2.

4La distinction importante pour comprendre la nature de la liberté n’est, effectivement, en aucun cas, pour Leibniz, celle de la détermination et de l’indétermination, celle qui existe entre le fait d’être déterminé à agir et le fait de ne pas l’être, mais celle qui existe entre le fait d’être déterminé de l’extérieur et le fait de l’être de l’intérieur :

Car nous tenons à l’univers, et comme nous agissons, il faut bien que nous pâtissions aussi. Nous nous déterminons nous-mêmes <, et sommes libres> en tant que nous agissons, et nous sommes déterminés par dehors <et comme assujettis> en tant que nous pâtissons. Mais d’une manière ou d’une autre nous sommes toujours déterminés au-dedans ou par dehors <c’est-à-dire plus inclinés à ce qui arrive ou arrivera qu’à ce qui n’arrivera point.3>

5Bien entendu, les actes de volonté n’échappent pas à la règle et ils sont, eux aussi, déterminés d’une façon ou d’une autre. Leibniz souligne que c’est une erreur de croire qu’ils ne peuvent être ce qu’ils sont censés être, à savoir des actes de volonté ou des volitions, qu’à la condition d’être déterminés par des décisions volontaires. Ce qu’on veut, explique-t-il, n’est pas vouloir, mais faire :

Car notre volonté a toujours ses causes et nous ne voulons point vouloir mais faire, et avoir. Nous ne choisissons point les volontés, car ce serait par d’autres volontés et cela à l’infini. Mais nous choisissons les objets ; ce choix ou cette volonté a ses causes, mais comme nous les ignorons et qu’elles sont cachées assez souvent, nous nous en croyons indépendants, comme nous marchons et sautons, sans penser que la circulation du sang y est nécessaire4.

6Ce passage constitue une occasion de remarquer une fois de plus que, quand Leibniz dit qu’en matière théorique, la vérité d’une proposition a toujours une raison, et en matière pratique le choix en a toujours également une, il ne veut pas dire que la raison peut toujours être connue et qu’elle doit l’être. Nous devons assurément nous efforcer d’agir de la façon la plus consciente et la plus rationnelle possible. Mais, contrairement aux interprétations absurdes qui en ont été données par un bon nombre d’auteurs, le principe de raison suffisante n’exige pas que les raisons du choix soient toujours connues et que celles de la croyance le soient aussi. Que ce soit pour agir ou pour croire, Leibniz ne nous demande pas d’attendre d’avoir une raison qui soit à la fois suffisante et connue de façon distincte. Personne n’est plus conscient que lui du fait que les choses ne se passent généralement pas de cette façon et ne pourraient pas le faire. Dans la Théodicée, il parle du principe de raison suffisante comme du principe « qui porte qu’il n’y a point d’énonciation véritable dont celui qui aurait toute la connaissance nécessaire pour l’entendre parfaitement, ne pourrait voir la raison5 ».

7Le principe de raison suffisante affirme qu’il y a toujours une raison, il ne dit pas que nous pouvons (et devons) toujours la trouver. Dans la plupart des cas, nous n’avons qu’une partie de la connaissance nécessaire pour cela et il ne nous est pas demandé d’attendre d’en avoir la totalité pour agir ou pour croire. Ce n’est tout simplement pas possible. C’est justement parce qu’une action peut être déterminée par des raisons que nous ne connaissons pas et ne sommes peut-être même pas en mesure de connaître qu’il est tout à fait illusoire de s’appuyer sur le sentiment interne pour affirmer l’existence d’une indifférence d’équilibre dont seule une décision pure de la volonté, qui n’était déterminée par aucune espèce de raison, a permis de sortir. Leibniz dit, dans un passage que j’ai déjà cité, à propos de l’âne de Buridan :

Il y aura […] toujours bien des choses dans l’âne et hors de l’âne, quoiqu’elles ne nous paraissent pas, qui le détermineront à aller d’un côté plutôt que de l’autre ; et, quoique l’homme soit libre, ce que l’âne n’est pas, il ne laisse pas d’être vrai par la même raison qu’encore dans l’homme le cas d’un équilibre parfait entre deux partis est impossible, et qu’un ange, ou Dieu au moins, pourrait toujours rendre raison du parti que l’homme a pris, en assignant une cause ou une raison inclinante qui l’a porté véritablement à le prendre, quoique cette raison serait souvent bien composée et inconcevable à nous-mêmes, parce que l’enchaînement des causes liées les unes avec les autres va loin6.

8Rawls a raison de parler, à propos de Leibniz, d’un certain type spécifique de déterminisme, qui, selon lui, ne peut en aucun cas constituer une menace pour la liberté. Le déterminisme en question n’a rien à voir avec un déterminisme physique aveugle qui reposerait entièrement sur l’action des causes efficientes et aurait toutes les chances de transformer l’intervention de la liberté en une illusion pure et simple. Il s’agit d’un déterminisme qui fait intervenir de façon essentielle les causes finales et comporte une dimension morale cruciale. Leibniz dit même, dans la Théodicée :

Les objets n’agissent point sur les substances intelligentes comme causes efficientes et physiques, mais comme causes finales et morales7.

9Comme le souligne Rawls, il n’y a aucun doute sur le fait que, chez Leibniz, la pensée vraie et le jugement sain non seulement sont des réalités agissantes, mais encore constituent les instances qui sont capables de déterminer en dernier ressort le cours du monde. Dans le cas des êtres rationnels que nous sommes, ou en tout cas sommes supposés être, le raisonnement et la délibération peuvent déterminer la pensée et celle-ci peut exercer une influence réelle sur ce qui se passe dans le monde. Cela étant, il ne faut pas perdre de vue, j’ai déjà insisté à plusieurs reprises sur ce point, que la réalité morale, aux yeux de Leibniz, est tout aussi déterminée que la réalité physique et que ce qui s’y passe n’est pas plus imprévisible ou incertain. Cela ne pourrait en aucun cas constituer une raison de mettre en doute la réalité de la liberté. Ce qui est vrai est, au contraire, que le maximum de liberté peut très bien coïncider avec le maximum de détermination.

10Kant a exprimé sa réaction à la solution leibnizienne du problème de la liberté dans les termes suivants :

Il ne s’agit […] pas du tout, dans la question de la liberté qui doit être mise au fondement de toutes les lois morales et de la responsabilité qui leur correspond, de savoir si la causalité déterminée d’après une loi naturelle est nécessaire en vertu de déterminants (Bestimmungsgründe) qui résident dans le sujet ou en dehors de lui, et, dans le premier cas, si c’est du fait de l’instinct ou de déterminants pensés avec raison qu’elle l’est ; si ces représentations déterminantes […] ont tout de même le fondement de leur existence dans le temps et plus précisément dans l’état antérieur, mais celui-ci à nouveau dans un état qui le précède, etc., alors elles peuvent, ces déterminations, être toujours intérieures ; elles peuvent avoir une causalité psychologique et non pas mécanique, autrement dit, produire l’action par des représentations et non pas par un mouvement corporel ; ce sont néanmoins toujours des déterminants de la causalité d’un être, pour autant que son existence est déterminable dans le temps ; elles font partie, par conséquent, des conditions nécessitantes du temps passé, qui donc, si le sujet doit agir, ne sont plus en son pouvoir, qui du coup portent assurément en elles la liberté psychologique (si l’on veut bien utiliser ce mot pour une concaténation uniquement interne des représentations de l’âme), mais néanmoins la nécessité naturelle, ce qui implique qu’elles ne laissent subsister aucune liberté transcendantale, qui doit être pensée comme une indépendance par rapport à tout l’empirique et donc par rapport à la nature en général, qu’elle soit considérée comme objet du sens interne, uniquement dans le temps, ou également du sens externe, à la fois dans l’espace et dans le temps, liberté (dans cette dernière signification qui est la vraie), qui seule est pratique a priori, sans laquelle aucune loi morale, aucune responsabilité par rapport à elle ne sont possibles. Pour cette raison précisément, on peut appeler également toute la nécessité des événements dans le temps, selon la loi naturelle de la causalité, le mécanisme de la nature, bien que l’on n’entende pas là que les choses qui lui sont soumises doivent être des machines matérielles réelles. Ici, on ne regarde que la nécessité de la liaison des événements dans une suite temporelle, telle qu’elle se développe selon la loi naturelle, que l’on appelle à présent le sujet dans lequel ce déroulement a lieu automaton materiale, pour la raison que le système mécanique est actionné par la matière, ou avec Leibniz automaton spirituale, pour la raison qu’il est actionné par des représentations, et si la liberté de notre volonté n’était rien d’autre que cette dernière (quelque chose comme la liberté psychologique et comparative, et non la liberté transcendantale, c’est-à-dire absolue en même temps), alors elle ne serait au fond pas meilleure que la liberté d’un tournebroche qui, lui aussi, une fois qu’il a été remonté, accomplit son mouvement de lui-même8.

Autrement dit, que les actes soient le produit d’une causalité psychologique qui s’exerce entièrement sous la forme d’une succession de représentations qui ont lieu à l’intérieur du sujet, ou celui d’une influence qui s’exerce de l’extérieur, ils ne sont pas plus libres dans un cas que dans l’autre. Kant soutient que, si l’on n’est pas prêt à accepter le genre de dualité qui permet d’expliquer que le même sujet, en tant que chose en soi, puisse être la cause libre de ses actions, et en tant qu’appartenant également, par ailleurs, au monde sensible, mécaniquement conditionné, il faut renoncer tout simplement à essayer de sauver la liberté.

Effectivement, si les actions de l’homme, telles qu’elles font partie de ses déterminations dans le temps, n’étaient pas de simples déterminations de lui comme phénomène, mais comme chose en soi elle-même, alors la liberté ne pourrait pas être sauvée. L’homme serait une marionnette, ou un automate vaucansonien, construit et remonté par le maître suprême de toutes de toutes les œuvres d’art, et la conscience de soi ferait certes de lui un automate pensant, mais dans lequel la conscience de sa spontanéité, quand elle est considérée comme liberté, serait pure illusion, dans la mesure où elle ne mérite d’être appelée ainsi que comparativement, parce que les causes déterminantes les plus proches de son mouvement, et une longue série de celles-ci en remontant jusqu’à leurs causes déterminantes, sont assurément internes, mais la dernière et la plus haute ne peut malgré tout être trouvée que totalement dans une main étrangère9.

11Si Leibniz avait pu lire des choses de cette sorte, il aurait été particulièrement choqué, puisqu’il était convaincu que l’autonomie et la souveraineté morales que l’on réclame pour le sujet de l’action ne pourraient sûrement pas être plus réelles et plus complètes que sa théorie ne le leur permet. On pourrait même se demander si ce n’est pas cette exigence d’autonomie complète qui motive en dernière analyse, chez lui, le rejet de l’idée d’une interaction réelle exercée sur la substance individuelle par le monde extérieur ou par les autres substances. Dans un passage célèbre d’une lettre à Arnauld du 30 avril 1687, il écrit:

Enfin, pour me servir d’une comparaison, je dirai qu’à l’égard de cette concomitance que je soutiens, c’est comme à l’égard de plusieurs différentes bandes de musiciens ou chœurs, jouant séparément leurs parties, et placés en sorte qu’ils ne se voient et même ne s’entendent point, qui peuvent néanmoins s’accorder parfaitement en suivant leurs notes, chacun les siennes, de sorte que celui qui les écoute tous y trouve une harmonie merveilleuse et bien plus surprenante que s’il y avait de la connexion entre eux10.

Catherine Wilson pense que cette déclaration peut être interprétée de la façon suivante :

L’affirmation que nous sommes d’une certaine façon comme des musiciens cloîtrés est une réponse à une faille dans notre compréhension théorique. Nous ne comprenons pas comment une chose peut en faire mouvoir une autre. Nous ne comprenons pas comment des atomes matériels peuvent produire des expériences dans des esprits. Cela semble complètement impossible. Ainsi – à ce qu’il semble – nous devons conclure que nous croyons seulement voir ces choses se produire, et concevoir qu’elles se produisent, alors qu’en fait il n’y a jamais deux choses qui interagissent et rien d’extérieur ne produit une expérience interne. Mais on ne peut pas être poussé à la conclusion que, si un processus n’est pas intelligible pour l’entendement, il ne peut pas avoir lieu, sans être tiré par quelque chose d’autre. Et Leibniz est évidemment tiré par l’idée que, dans l’histoire fondationnelle, chaque substance peut être un monde pour elle-même, superauditionné et supervisé par Dieu seul. Ce qui rend l’idée séduisante est qu’elle implique que, bien que nous ayons à supporter bien des choses, nous ne sommes pas, comme Spinoza l’a affirmé, assaillis par des forces externes auxquelles aucune créature finie ne peut résister très longtemps. Rien n’est réellement en dehors de nous, nous sommes par conséquent invulnérables à la prédation venant des autres. La métaphysique peut, de ce fait, façonner pour nous une condition moralement idéale11.

Aux yeux de Kant, cette tentative de sauvetage échoue de façon radicale et définitive sur le problème de la première cause. Même si toutes les actions des automates spirituels que sont les êtres libres ne proviennent d’aucune autre source qu’eux-mêmes, elles sont et restent, malgré tout, en dernière analyse, le produit de décisions étrangères qui ont été prises au départ, celles du constructeur qui a conçu, construit et remonté le mécanisme concerné. Et il n’y a finalement rien dans les actions en question qui puisse autoriser le sujet à les considérer comme étant réellement les siennes.

12Je ne m’attarderai pas sur la solution kantienne du problème, qui consiste à défendre une forme d’incompatibilisme d’un type spécial. Ce qui ressort clairement des deux passages que j’ai cités est que, pour Kant, il ne suffit certainement pas, pour qu’une action puisse être considérée comme libre, qu’elle soit déterminée par des causes qui viennent de l’intérieur, plutôt que de l’extérieur. C’est un point sur lequel il s’oppose radicalement à la fois à Leibniz et à Hume. Voyez par exemple ce que dit, sur ce point, Ted Honderich dans un livre qui a été traduit récemment en français et dans lequel il n’est, du reste, curieusement, jamais question de Leibniz :

Chez Hume, être libre signifie simplement avoir un pouvoir, au sens où vous pouvez faire ce que vous voulez – vos souhaits font en sorte que les choses aient lieu, ce qui ne saurait se produire chez un prisonnier enchaîné. Il est parfaitement possible de posséder ce pouvoir, même si le déterminisme est vrai, comme c’est, du reste, l’opinion de Hume. Le déterminisme ne dit pas qu’il n’y a jamais de causes internes aux actions, ou d’actions qui soient réellement dues à l’agent. Par ailleurs, qu’une personne possède ce pouvoir, cela suffit à la rendre responsable de ses actions, et passible, à juste titre, de peines encourues au titre de ces dernières.

Le grand philosophe allemand Emmanuel Kant n’était cependant pas du tout convaincu par ce genre d’argument. […] Selon [lui], ce que nous entendons et devons entendre par le mot « liberté » n’est pas l’action qui serait causée par quelque chose intérieur à l’agent, par opposition à ce qui lui est extérieur. Il s’agit d’une « origination » spontanée, nullement subordonnée à la causalité. Tous, à moins que nous ne soyons trompés par la chicanerie, nous percevons que notre conviction à ce sujet se trouve également requise pour expliquer un autre fait, à savoir que, sans l’ombre d’un doute, nous sommes moralement responsables de nos actions12.

13La solution kantienne, pour dire les choses de façon un peu simpliste, consiste à accepter le déterminisme, pour ce qui concerne la façon dont les choses se passent dans le monde phénoménal, mais à défendre, pour le réconcilier avec la liberté, une théorie de la double causalité, aux termes de laquelle un même effet peut être considéré, d’un certain point de vue, comme étant entièrement le résultat de l’action de causes naturelles et, de l’autre, comme le produit d’une forme de causalité différente, qui peut être qualifiée d’intelligible ou de nouménale. Kant dit, dans une note de la Critique de la raison pratique :

La réunion de la causalité, en tant que liberté, avec elle [la causalité], en tant que mécanisme de la nature, dont la première est établie par la loi morale, la deuxième par la loi naturelle, et ce dans un seul et même sujet, l’homme, est impossible sans représenter celui-ci en relation à la première comme être en soi-même (Wesen an sich selbst), mais en relation à la deuxième comme phénomène, celui-là dans la conscience pure, celui-ci dans la conscience empirique. Sans cela la contradiction de la raison avec elle-même est inévitable13.

Cette solution est jugée peu satisfaisante par Honderich. Et, même si je n’exprimerais sûrement pas mon jugement dans les mêmes termes que lui, je suis contraint d’avouer que je ne l’ai jamais non plus personnellement trouvée très convaincante :

Kant épousa le déterminisme, à sa façon, mais sans toutefois réagir comme les compatibilistes, c'est-à-dire en renonçant à l’indéterminisme, et en limitant la liberté au seul volontarisme. Tant s’en faut. Au lieu de cela, il déclara qu’il acceptait tant le déterminisme que l’indéterminisme, tant le déterminisme que l’origination, mais qu’il leur assignait des places différentes : le déterminisme dans le monde des phénomènes, à savoir le monde de nos expériences ordinaires, l’indéterminisme dans le monde nouménal, c'est-à-dire celui des choses-en-soi, au-delà et en-deçà de notre expérience.

Ce compatibilisme supérieur, totalement en contradiction avec le compatibilisme ordinaire ou terre-à-terre, ne saurait déboucher sur autre chose qu’une impasse. Opérer une distinction entre deux mondes ou deux conceptions du monde est bien entendu possible […]. Cela dit, il semble absolument impossible de placer l’indéterminisme et la liberté dans un seul monde, et plus encore de les retrancher du monde de l’expérience. De plus, étant donné que ce qui est indéterminé et libre doit, en un sens, figurer dans l’un comme dans l’autre de ces deux mondes, il est impossible de voir comment la contradiction a été circonvenue. Quoi qu’il en soit, on ne saurait se satisfaire du genre de spéculation philosophique qui suppose qu’il puisse y avoir deux manières de voir une même chose, deux perspectives sur une seule chose, de sorte que ce qui est vrai dans une perspective pourrait être contredit sans problème dans l’autre perspective14.

14J’avais déjà eu l’occasion de souligner l’année dernière et j’ai insisté à nouveau cette année sur le fait que, contrairement à ce que certains se sont crus autorisés à lui reprocher, peu de doctrines philosophiques, aux yeux de Leibniz, offrent à la liberté un espace aussi étendu que la sienne. La raison de cela est qu’elle implique une extension du domaine de la spontanéité qui permet d’affirmer que toute substance est la cause unique de ses propres états et que tous les changements qui ont lieu en elle se produisent spontanément. Leibniz dit, dans une lettre à Lady Masham de septembre 1704, que la liberté exige que nous agissions avec spontanéité et avec choix, et que son système présente l’avantage d’augmenter la spontanéité sans diminuer le choix. L’âme pourrait, d’une certaine façon, difficilement être plus libre, puisqu’elle suit entièrement ses propres lois sans être influencée de quelque manière que ce soit par ce qui a lieu dans le corps et dans les corps en général :

L’âme et le corps suivent parfaitement leurs lois, chacun les siennes à part soi, sans que les lois corporelles soient troublées par les actions de l’âme, ni que les corps trouvent des fenêtres pour faire entrer leur[s] influences dans les âmes15.

Aussi pourrait-on parfaitement dire qu’alors que tout est mécanique et s’explique par les lois de la mécanique dans les actions des corps, il n’y a rigoureusement rien de mécanique dans les actions des âmes, même si, encore une fois, tout ce qui se passe dans l’âme est aussi rigoureusement déterminé que ce qui a lieu dans le corps. Par conséquent, si, comme on le fait parfois, en disant que tout ce qui arrive dans les âmes, arrive mécaniquement, on veut dire que tout ce qui arrive est déterminé et prédictible, au moins par Dieu, c’est tout à fait exact. Mais, si les âmes peuvent être considérées, pour cette raison, comme des automates spirituels, qui suivent leur propre loi de développement autonome sans que leur comportement soit soumis de quelque façon que ce soit à des influences extérieures, les automates spirituels ne sont pas des machines, puisque leurs actions, à la différence de celles des machines, au sens usuel du terme, sont déterminées, pour une part essentielle, par des causes finales et, plus précisément, par la perception du bien et du mal.

Je ne fais encore – dit Leibniz – qu’attribuer aux âmes et aux corps, pour toujours et partout, ce qu’on y expérimente toutes les fois que l’expérience est distincte, c’est-à-dire les lois mécaniques dans les corps, et les actions internes dans l’âme : le tout ne consistant que dans l’état présent joint à la tendance aux changements, qui se font dans le corps suivant les forces mouvantes, et dans l’âme suivant les perceptions du bien et du mal16.

15Pour ce qui concerne la différence entre organisme et machine, il faut noter ce qui distingue les organismes des machines n’est pas qu’une partie ou un aspect du comportement des premiers est régi par des lois qui ne sont pas celles de la mécanique, mais qu’ils sont des machines dont même les parties les plus petites, à la différence de celles des machines artificielles, sont encore des machines. Les organismes ne sont donc pas moins mais, en un certain sens, plus « machiniques » que les machines ordinaires :

Je définis l’Organisme, ou la Machine naturelle, que c’est une machine dont chaque partie est machine, et par conséquent que la subtilité de son artifice va à l’infini, rien n’étant assez petit pour être négligé, au lieu que les parties de nos machines artificielles ne sont point des machines17.

16Aussi la vie organique apparaît-elle comme n’étant finalement rien d’autre que la caractéristique d’une œuvre de l’art dont toutes les parties, les parties de ces parties, et ainsi de suite à l’infini, sont elles-mêmes encore des œuvres de l’art.

17Sur la question de la liberté, Leibniz écrit dans la même correspondance :

Je vous dirai seulement par rapport de mon système, que la liberté demandant que nous agissions avec spontanéité et avec choix, mon système augmente notre spontanéité et ne diminue point notre choix18.

Or la réaction qu’a suscitée le plus fréquemment le système de Leibniz a été celle qui consiste à estimer qu’il augmente la spontanéité de façon tout à fait déraisonnable et diminue le choix au point de le rendre en réalité sans objet. À première vue, Leibniz pourrait donner l’impression d’aller exactement dans le sens qui est exigé par Kant, puisque, pour celui-ci, la seule forme de spontanéité qui puisse rendre concevable la liberté doit être une spontanéité absolue, qui implique la possibilité, pour l’agent, de s’affranchir complètement de toute dépendance par rapport à l’ordre causal de la nature. Leibniz dit effectivement que :

[P]renant les choses à la rigueur, l’âme a en elle le principe de toutes ses actions et même de toutes ses passions19.

18Mais, pour lui, chaque état possible de la substance est déterminé de façon causale par des états antérieurs, et la spontanéité n’implique, par conséquent, rien de tel que l’absence de détermination causale. Le principe de la réponse à l’objection qui consiste à faire remarquer qu’en étendant de cette façon le domaine de la spontanéité on réduit à néant celui de la liberté – puisqu’on prive de toute espèce de fondement réel la distinction entre les actions qui résultent d’une contrainte exercée de l’extérieur et celles qui ne sont pas dans ce cas – est contenu dans la remarque selon laquelle :

Tout ce qui arrive à l’âme dépend d’elle, mais il ne dépend pas toujours de sa volonté ; ce serait trop. Il n’est même pas toujours connu de son entendement ou aperçu distinctement20.

En d’autres termes, quand on dit que tout ce qui arrive à l’âme dépend d’elle, il y a une différence essentielle à faire entre « dépendre d’elle » et « être sous le contrôle de sa volonté et de son intellect ».

19Il me faut ici souligner avec une insistance particulière la différence considérable qui existe entre la façon dont Leibniz pose ce que nous appellerions le problème de la compatibilité entre le déterminisme et la liberté, et celle dont nous le posons nous-mêmes la plupart du temps. Pour nous, la question peut être formulée à peu près de la manière suivante : comment des raisons, des intentions, des délibérations et des décisions libres peuvent-elles trouver une place et agir réellement dans un univers de causes qui est censé être régi par un déterminisme physique tout à fait strict ? Considérez par exemple ce que, dans « Des nuages et des horloges », Popper appelle, en référence au début du livre de Compton, The Freedom of Man, « le cauchemar de Compton » :

« C’est la question fondamentale de la morale, c’est un problème vital pour la religion, et c’est le thème d’une recherche active dans les sciences : l’homme est-il un agent libre ? Si […] les atomes de nos corps obéissent à des lois physiques aussi immuables que les mouvements des planètes, pourquoi entreprendre ? Quel sens y a-t-il à faire plus ou moins d’efforts si nos actions sont déjà déterminées par des lois mécaniques […] ? 21 » Compton décrit ici ce que j’appellerai le cauchemar du déterminisme physique. Un mécanisme d’horloge soumis au déterminisme physique est, avant tout, complètement clos : dans le monde physique parfaitement déterministe, il n’existe tout simplement aucune place pour une quelconque intervention extérieure. Tout ce qui arrive dans un tel monde est physiquement prédéterminé, y compris tous nos mouvements et, par conséquent, toutes nos actions. Si bien que toutes nos pensées, tous nos sentiments ne sauraient avoir aucune influence pratique sur ce qui se passe dans le monde physique : si ce ne sont pas de pures illusions, ce sont, tout au mieux, les sous-produits superfétatoires (les « épiphénomènes ») des événements physiques22.

20Comme on le voit, ce qui constitue ici une menace pour la liberté n’est plus du tout le destin ou la prescience divine, mais l’existence d’une théorie physique qui confère à l’univers un caractère fermé et le rend inaccessible à toute intervention extérieure, en particulier à celles qui sont censées résulter de l’exercice de la pensée et de la liberté. Popper note, à propos de la façon dont les choses ont changé à un moment donné en physique, que :

L’indéterminisme, tenu jusqu’en 1927 pour un équivalent de l’obscurantisme, devint la mode dominante ; et de grands savants, comme Max Planck, Erwin Schrödinger et Albert Einstein, qui hésitaient à abandonner le déterminisme, furent considérés comme de vieilles badernes, bien qu’ils aient été à mon avis à l’avant-garde du développement de la théorie quantique. J’ai moi-même entendu un jour un jeune et brillant physicien qualifier Einstein, alors encore vivant et en pleine activité, d’« antédiluvien ». Le déluge qui avait prétendument emporté Einstein, c’était la nouvelle théorie quantique, qui a pris son essor entre 1925 et 1927, et à laquelle sept personnes tout au plus ont autant contribué qu’Einstein23.

21Si j’ai cité ce passage, c’est parce que la tentation pourrait venir assez facilement aux gens éclairés que nous sommes de considérer que le déluge qui est censé avoir emporté Einstein a emporté a fortiori un défenseur aussi convaincu que l’était Leibniz du déterminisme le plus rigoureux et a fait de lui encore plus clairement, au moins sur ce point-là, une sorte de vieille baderne philosophique. La première chose que l’on peut répondre à cela est, comme je l’ai déjà fait, que, pour Leibniz, le monde physique n’est justement pas un monde fermé, autarcique et autosuffisant, au sens dont il s’agit, et qu’aucune théorie ne pourrait prétendre expliquer, en tout cas expliquer complètement, ce qui s’y passe sans faire intervenir des causes finales, des intentions et des valeurs. Pour cette simple raison, puisque c’est, d’après Popper, la clôture du système et elle seule qui engendre le cauchemar déterministe, ce genre de cauchemar n’est pas à craindre, du point de vue leibnizien.

De toute évidence – dit Popper – ce que nous voulons, c’est comprendre comment des choses non physiques comme les projets, les délibérations, les plans, les décisions, les théories, les intentions et les valeurs peuvent jouer un rôle en provoquant des changements physiques dans le monde physique. Qu’ils en provoquent, cela saute aux yeux, semble-t-il, n’en déplaise à Hume, Laplace et Schlick. Il est manifestement faux que ces énormes changements physiques continuellement provoqués par nos stylos, crayons ou bulldozers, puissent être expliqués en termes purement physiques soit par une théorie physique déterministe, soit par une théorie stochastique, comme fruits du hasard24.

Leibniz pense que les changements en question sont, comme tous les autres, complètement déterminés et peuvent être expliqués par une théorie déterministe, mais sûrement pas par une théorie purement physique, au sens que nous donnons à cette expression dans les discussions qui ont lieu sur ce sujet.

22Popper a été frappé, en lisant Compton, par un passage qui fait ressortir avec une netteté particulière le caractère extraordinairement improbable, pour ne pas dire impossible, que revêtiraient certaines de nos actions les plus ordinaires si l’on entreprenait de les expliquer à partir de considérations purement physiques :

Il y a quelque temps, j’ai écrit au secrétaire de l’Université de Yale que j’acceptais de donner une conférence le 10 novembre à 5 heures de l’après-midi. Il a eu une telle confiance en moi qu’il a annoncé publiquement que je serai là, et le public a eu une telle confiance dans sa parole qu’il est venu dans la salle à l’heure dite. Mais considérez l’énorme improbabilité physique qu’il y avait à ce que leur confiance fût justifiée. Dans l’intervalle, mon travail m’avait appelé dans les montagnes Rocheuses puis à travers l’Océan pour le soleil d’Italie. Un organisme phototropique (il se trouve que j’en suis un) ne devrait pas pouvoir facilement […] s’arracher de là pour gagner les froidures de New Haven. Il y avait un nombre infini de possibilités qu’à l’heure dite je me trouve ailleurs. Considéré comme un événement physique, l’acquittement de ma promesse aurait eu une probabilité extrêmement faible. Pourquoi alors la confiance de mes auditeurs était-elle justifiée ? […] C’est qu’ils connaissaient mon projet, et c’est mon projet qui a déterminé que je devais être là25.

Leibniz aurait, bien entendu, approuvé entièrement ce qui est dit dans ce passage et qui signifie que l’on peut effectuer et effectue régulièrement des prédictions qui ont un degré de certitude tout à fait suffisant à propos d’événements qui ne sont pas encore arrivés, en s’appuyant sur la formulation de choses comme des projets, des intentions et des promesses ; mais cela n’empêche pas, à ses yeux, les événements en question d’être déterminés et ne peut pas constituer un argument contre le déterminisme. Autrement dit, le fait que le cours futur des événements soit conditionné, dans une mesure importante, par des projets, des intentions, des engagements contractés, etc., et prédictible seulement sur cette base, ne l’empêche pas forcément d’être néanmoins déjà décidé jusque dans le plus petit détail.

23Wittgenstein, dans les Recherches philosophiques, fait remarquer que, quand on dit qu’on ne peut pas connaître l’avenir, on oublie régulièrement qu’on le peut tout à fait et que qu’on le fait régulièrement en s’appuyant sur ce qu’on a l’intention de faire ou sur ce que d’autres nous disent avoir l’intention de faire :

Quand les gens parlent de la possibilité d’une prescience du futur, ils oublient toujours le fait de la prédiction des mouvements volontaires26.

Bien qu’une déclaration d’intention ne soit pas une prédiction et ne soit pas réfutée si, pour une raison ou pour une autre, l’intention ne se réalise pas, c’est un fait important qu’elle puisse justifier et justifie souvent une prédiction :

Nous pouvons fréquemment, à partir de l’expression de la décision, prédire l’action d’un homme. Un jeu de langage important27.

C’est un fait incontestable qu’il serait incomparablement plus compliqué et même peut-être impossible d’effectuer la même prédiction en s’appuyant sur des connaissances physiques, physiologiques, psychologiques ou neuropsychologiques suffisamment précises. Et on peut également admettre que l’occurrence de l’événement serait sans doute extraordinairement improbable s’il n’y avait pas d’intentions ou si elles n’étaient pas en mesure d’influencer et d’orienter le comportement. Mais la question qui se pose ici n’est pas celle qui a trait à la façon dont l’événement est déterminé en l’occurrence. Qu’il le soit par une décision de l’agent ou par des causes qui sont en fin de compte purement physiques, la seule question, pour Leibniz, est de savoir s’il est ou non déterminé. Et la réponse ne fait aucun doute pour lui. Ce qu’il nous demande d’admettre et qui, à première vue, est peut-être plus facile à admettre que ce que nous demande Spinoza, mais pas forcément beaucoup plus, est que la liberté de choix est tout à fait réelle, bien que le résultat du choix soit déterminé et le soit même depuis toujours.

24Pour essayer d’être un peu plus précis, considérons encore ce que dit Popper à propos de deux problèmes distincts qui se posent ici et qu’il appelle le problème de Compton et le problème de Descartes. Le problème de Compton peut être formulé en gros de la façon suivante : comment des contenus de sens, qui sont des réalités abstraites – par exemple le contenu de projets, de délibérations, de plans, de décisions, de théories, etc. – sont-ils en mesure de provoquer des changements physiques dans le monde physique ? Popper pense que ce problème (que, selon lui, peu de philosophes ont vu) est plus important que le classique problème corps-esprit, qu’il appelle « le problème de Descartes ». Le problème de Descartes peut être énoncé comme suit :

Comment est-il possible que des choses comme les états mentaux – volitions, sentiments, attentes – influencent ou contrôlent les mouvements physiques de nos membres28 ?

25Leibniz a proposé une réponse très élaborée à chacun de ces deux problèmes. Mais c’est une réponse sur laquelle on se méprend facilement parce qu’on a tendance à oublier le rôle essentiel qu’y joue l’idée de l’harmonie préétablie.

26Le problème crucial, tel que le formule Popper et tel qu’il est généralement compris, est : comment peut-il y avoir une interaction de nature causale entre des choses aussi différentes et même hétérogènes que des contenus de signification et des événements physiques, ou entre des états mentaux et des mouvements dans le corps ? Mais, du point de vue de Leibniz, il n’y a aucun espoir de réussir à résoudre le problème tant qu’on continue à le poser en termes de causalité, car le genre de causalité dont on aurait besoin pour ce faire est précisément inintelligible et impossible à envisager. Nous avons tendance à penser qu’une interaction effective entre le monde des causes finales et celui des causes efficientes ne pourrait se faire que sur le mode d’une perturbation et d’un dérèglement du jeu normal des causes concernées dans le domaine qui leur est en principe réservé. Par exemple, si la volonté doit être capable d’exercer une influence sur ce qui se passe dans le monde physique et de produire des changements réels dans celui-ci, elle ne peut le faire, semble-t-il, qu’en interrompant ou en modifiant de façon appropriée le jeu des causes purement physiques. C’est, bien entendu, ce qui incite à supposer que l’indéterminisme est une condition nécessaire de la liberté, même si ce n’en est assurément pas la condition suffisante. C’est la position que défend Popper et elle tire sa plausibilité de l’idée que la chaîne des causes physiques ne doit pas être absolument compacte et imperméable à toute action et influence susceptibles de s’exercer de l’extérieur : il faut qu’il y ait des endroits où les effets d’actions et d’influences de cette sorte puissent trouver une place. Or ce n’est pas du tout de cette façon que Leibniz perçoit les choses. Il n’y a pas pour lui de rivalité réelle et de compétition pour l’hégémonie, et encore moins pour l’exclusivité, entre le monde des causes efficientes et celui des causes finales :

Mais nous avons déjà posé des fondements qui détruisent une erreur si pernicieuse, laquelle résultait de ce que ces auteurs dans leur temps [ il s’agit de Spinoza et de Hobbes] ne connaissaient pas encore la beauté merveilleuse et l’artifice divin et infini dans l’univers qui ne souffre ni atomes ni vide <ni même de substance purement matérielle>, sans vouloir de la nécessité absolue mais absurde et du hasard ; <qui fait comme deux règnes, s’entrerépondant exactement, l’un des causes finales, l’autre des efficientes ; qui soumet le monde matériel ou des corps à celui des esprits et le physique au moral, le mécanique à la métaphysique réelle, les notions abstraites aux complètes, les phénomènes ou résultats aux vraies substances, qui ne sont que des unités et subsistent toujours > ; qui exige une liaison parfaite de toutes choses et un ordre achevé, en sorte qu’il est impossible que rien se conçoive de mieux et de plus grand. Et c’est ce qui parait plus que jamais par le Système Nouveau de l’Harmonie Préétablie, expliqué ailleurs, qui donne une tout autre face à l’union, aussi différente à son avantage de celle qu’on lui donnait auparavant, que le système de Copernic est différent de celui qu’on donnait ordinairement du monde visible29.

27Et, dans Les principes de la nature et de la grâce, Leibniz écrit :

Et les perceptions dans la monade naissent les unes des autres par les lois des appétits ou des causes finales du bien et du mal qui consistent dans les perceptions remarquables réglées ou déréglées, comme les changements des corps et les phénomènes au dehors naissent les uns des autres par les lois des causes efficientes, c'est-à-dire des mouvements. Ainsi, il y a une harmonie parfaite entre les perceptions de la monade et les mouvements des corps, préétablie d’abord entre le système des causes efficientes et celui des causes finales. Et c’est en cela que consiste l’accord et l’union physique de l’âme et du corps, sans que l’un puisse changer les lois de l’autre30.