1Leibniz était encore convaincu, pour sa part, que toutes les propositions vraies, y compris celles qui sont contingentes, peuvent en principe être justifiées par l’analyse des concepts, autrement dit sont analytiques, si c’est ce qu’on entend par « être analytique ». Nous ne pouvons évidemment pas de, manière générale, les justifier de cette façon, mais seulement en nous appuyant sur le témoignage des sens et de l’expérience. Dieu, cependant, le peut, et il connaît leur vérité de cette façon, qui est seule digne de lui. Dans La logique de Leibniz, un livre qui a été publié en 1901, Couturat soutient que toute la métaphysique de Leibniz peut se déduire du principe de raison et que la formulation exacte du principe de raison est constituée par la thèse selon laquelle « Toute proposition vraie est analytique ». Russell dit de Couturat :

Toutes les fois que mon interprétation a été différente de celle des commentateurs antérieurs, le travail de Couturat a fourni une confirmation concluante, et montré que les textes antérieurement publiés peu nombreux sur lesquels je m’étais appuyé avaient toute l’importance que je leur avais attribuée. Mais Couturat a poussé la non-orthodoxie plus loin que je ne l’avais fait et, là où son interprétation différait de la mienne, il a été en mesure de citer des passages qui semblaient concluants. Le Principe de Raison Suffisante, affirme-t-il, asserte simplement que toute proposition vraie est analytique, et est la converse exacte de la Loi de Contradiction, qui asserte que toute proposition analytique est vraie1.

2Leibniz lui-même a suggéré à différents moments que le principe de raison suffisante n’était au fond qu’une conséquence qui résultait directement de la nature même de la vérité, de la façon suivante : toutes les fois qu’une proposition est vraie, qu’elle soit nécessaire ou contingente, sa vérité doit avoir un fondement et on ne voit pas par quoi pourrait être constitué ce fondement si ce n’est pas par le fait que le concept du prédicat est contenu dans le concept du sujet. Dans la lettre à Arnauld du 14 juillet 1686, Leibniz écrit :

Puisqu’il est certain que je le ferai [ce voyage], il faut bien qu’il y ait quelque connexion entre moi, qui suis le sujet, et l’exécution du voyage, qui est le prédicat, semper enim notio predicati inest subjecto in propositione vera.

Et plus loin :

Enfin j’ai donné une raison décisive, qui à mon avis tient lieu de démonstration, c’est que toujours, dans toute proposition affirmative véritable, nécessaire ou contingente, universelle ou singulière, la notion du prédicat est comprise en quelque façon dans celle du sujet, praedicatum inest subjecto, ou bien je ne sais ce que c’est que la vérité2.

On peut citer encore, à ce propos, le fragment intitulé « Primae veritates », auquel Couturat et Russell – qui l’a découvert grâce à lui après la publication de son propre livre – accordent tous les deux une grande importance :

Toujours […] le prédicat ou le conséquent est dans (inest) le sujet ou l’antécédent, et c’est en cela même que consiste la nature de la vérité en général ou la connexion entre les termes de l’énonciation, comme l’a observé même Aristote. Et, dans les identiques tout au moins, la connexion en question et la compréhension du prédicat dans le sujet est expresse ; dans toutes les autres, elle est implicite et doit être montrée par l’analyse des notions, dans laquelle réside la démonstration a priori. […] De ces choses-là, qui à cause de leur trop grande facilité ne sont pas suffisamment considérées, résultent un bon nombre de conséquences de première importance. De là, en effet, naît immédiatement l’axiome reçu Rien n’est sans raison ou Aucun effet n’est sans cause. Sans quoi il y aurait une vérité qui ne peut pas être démontrée a priori, ou qui ne se résoudrait pas en identiques, ce qui est contraire à la nature de la vérité, qui est <toujours> identique, soit expressément soit implicitement3.

3Comme on l’a vu, il n’est pas question, pour Leibniz, d’envisager que les propositions singulières puissent constituer une exception à ce principe général, qui encore une fois découle de la nature même de la vérité. Par conséquent, si nous considérons une proposition qui énonce quelque chose de vrai à propos d’Arnauld, par exemple qu’il partira en voyage demain, il n’y a pas d’autre façon pour elle d’être vraie que celle qui consiste dans le fait que le concept du prédicat partira en voyage demain est contenu dans le concept du sujet, autrement dit, le concept d’individu sous lequel tombe et est le seul à tomber Arnauld. Comme je l’ai signalé, cela soulève un problème particulièrement délicat, puisqu’on ne voit pas très bien à première vue comment Arnauld pourrait décider librement de faire une chose qui est déjà contenue de toute façon, si elle doit se produire, dans son concept, ce qui signifie que la proposition « Arnauld partira en voyage demain » est, elle aussi, analytique et démontrable a priori, au moins par Dieu.

4Parmi toutes les difficultés que soulèvent les textes de Leibniz, il y en a peu qui aient été discutées aussi fréquemment et de façon généralement aussi peu concluante que celle-là. Pour donner une idée de ce en quoi consiste le problème et d’une façon possible de le résoudre, je me contenterai pour l’instant de citer ce que dit Hidé Hishiguro dans un article de 1979 :

Si la proposition « Spinoza est mort à La Haye » exprimait une vérité contingente (comme Leibniz croyait qu’elle le fait), c’est parce que, si le monde avait été différent, Spinoza aurait pu mourir à un autre endroit que La Haye. Puisque « Spinoza » est le nom du philosophe qui, entre autres choses, est mort à La Haye, aucune personne qui est morte ailleurs ne pourrait être identique à Spinoza. Cela ne signifie-t-il pas qu’il est nécessaire de Spinoza qu’il soit mort à La Haye, et cela rendrait-il vrai de Spinoza qu’il ne pourrait pas être mort à un autre endroit quelconque ? Non, cela reviendrait à confondre, comme le dit Leibniz, la nécessité (métaphysique) avec la certitude de notre connaissance. Le fait que nous savons de façon sûre que Spinoza est mort à La Haye, et que, par conséquent, aucune personne qui est morte, par exemple, à Leyde ou à Londres n’est Spinoza est parfaitement compatible avec le fait que Spinoza pourrait être mort ailleurs. Le fait qu’un bon alibi exempte un homme A d’une inculpation criminelle ne signifie pas qu’il était nécessaire pour le criminel B d’avoir commis son crime au moment et à l’endroit où il l’a fait. Nous utilisons simplement notre connaissance d’un fait contingent – c’est-à-dire, le fait que A était à un endroit différent au moment du crime – pour conclure à la non-identité de A et de B. Nous comprenons que quelqu’un qui n’a pas toutes les propriétés de B ne pourrait pas être identifié à lui. La même chose résulte de cela pour la connaissance que nous avons des événements passés et futurs. Notre capacité d’avoir une certaine connaissance de ce qui arrivera ne supprime pas par elle-même la contingence du fait. […] Notre incapacité de modifier les événements passés ne rend pas les vérités portant sur eux moins contingentes4.

Puisque nous savons que Spinoza est mort à La Haye, nous savons que « (x) nécessairement (si x n’est pas mort à La Haye, x ≠ Spinoza) » est vrai. Mais il n’en résulte pas que « Nécessairement (Spinoza est mort à La Haye) » est vrai.

5Hidé Ishiguro conteste, en particulier, l’attribution à Leibniz d’une tentative de sauvetage de la contingence qui consisterait à proposer de considérer la proposition « Spinoza est mort à La Haye » comme la conjonction de deux propositions, dont l’une, la proposition existentielle « Spinoza a existé » est contingente et l’autre « Quiconque est Spinoza est mort à La Haye » est analytique :

« Spinoza est mort à La Haye » exprime une vérité contingente, mais non pas (comme Bertrand Russell l’a suggéré) parce qu’elle est réellement constituée de deux propositions dont l’une est analytique, à savoir « Quiconque est Spinoza est mort à La Haye », et une autre, « Spinoza a existé », est contingente (comme elle l’est effectivement) et n’est pas vraie dans tous les mondes possibles. Même étant entendu qu’il a existé, la mort de Spinoza à La Haye ne résulte pas de sa nature seule, mais de la connexion avec d’autres choses dans le monde. De ce fait, la proposition « Quiconque est Spinoza est mort à La Haye » n’est pas une vérité nécessaire, selon Leibniz. Qu’il soit mort à La Haye est inclus dans le concept individuel de Spinoza, mais n’en déplaise à Russell et Couturat, cela ne rend pas la proposition analytique ou nécessaire5.

Il y a deux points délicats dans cette argumentation. (1) Si le fait que Spinoza est mort à La Haye était inclus dans le concept individuel de Spinoza et si une proposition est appelée « analytique » quand le concept du prédicat est contenu, implicitement ou explicitement, dans le concept du sujet, alors la proposition « Spinoza est mort à La Haye » est, pour Leibniz, incontestablement analytique ; mais elle n’est pas pour autant nécessaire. Et tout le problème est de savoir si une proposition peut être analytique sans être du même coup nécessaire. (2) Admettons que la mort de Spinoza à La Haye ne résulte pas de sa seule nature, mais de la connexion avec d’autres choses. Qu’est-ce qui permet de distinguer, parmi toutes les choses qui sont contenues dans le concept de Spinoza, celles qui résultent de sa seule nature de celles qui ne le font pas, si, comme le fait Sellars, on considère la nature (en l’occurrence, la nature de Spinoza) comme constituant le correspondant in re du concept ? Pour Leibniz, bien entendu, les propriétés relationnelles qui expriment les connexions que Spinoza a entretenues avec toutes les autres choses devaient être contenues, elles aussi, de toute éternité dans son concept. Et par conséquent la question de savoir comment elles peuvent, dans ces conditions, lui appartenir de façon seulement contingente risque de se poser exactement de la même façon à leur sujet.

6En procédant à la façon de Russell et de Couturat, on n’a évidemment aucune difficulté à faire apparaître la proposition « Spinoza est mort à La Haye » comme une proposition qui possède une nécessité seulement hypothétique et qui est, par conséquent, contingente, puisque sa vérité dépend de celle d’une proposition existentielle, qui est, comme toutes les propositions existentielles, à part celle qui affirme l’existence de Dieu, contingente. Mais c’est une conception qui, comme le remarque Hidé Ishiguro, conduit à des conséquences difficilement acceptables :

Si nous essayons de dériver la contingence du fait qu’il y a des mondes possibles dans lesquels Spinoza n’existe pas, alors toute proposition singulière du type « Spinoza est un homme » devient également contingente, ce qui n’est pas seulement problématique, mais également contraire à l’intention de Leibniz lui-même. Nous serions également tout à fait incapables de voir pourquoi Leibniz doit invoquer deux espèces différentes de connexion entre sujet et prédicat dans sa défense de la contingence6.

C’est effectivement le point crucial : il y a bien deux espèces différentes de connexion entre le sujet et le prédicat, selon que l’on a affaire à des propositions nécessaires ou à des propositions contingentes, en dépit du fait que, dans les deux cas, si la proposition est vraie, le concept du prédicat doit, selon Leibniz, être contenu dans celui du sujet. Et le problème n’est pas de savoir si Leibniz tient ou non à préserver le genre de distinction dont parle Hidé Ishiguro. Il tient évidemment par-dessus tout à le faire. Mais toute la difficulté est justement de savoir s’il peut encore y réussir après avoir introduit l’idée que, dans toute proposition vraie, qu’elle soit nécessaire ou contingente, le concept du prédicat doit être contenu dans le concept du sujet, et si l’on peut réellement se satisfaire de l’idée de remplacer la distinction entre propositions nécessaires et propositions contingentes, telle qu’elle est comprise généralement, par une distinction entre propositions qui peuvent être démontrées a priori en un nombre fini d’étapes et propositions qui ne peuvent l’être qu’en un nombre infini d’étapes. Car il n’est sûrement pas tout à fait illégitime de se poser la question suivante : qu’est-ce que la contingence de la proposition « César a passé le Rubicon ? » a à voir au juste avec le fait qu’elle ne peut être démontrée qu’en un nombre infini d’étapes. Mais là j’ai évidemment anticipé considérablement sur la suite.

7Hidé Ishiguro n’a naturellement pas choisi tout à fait par hasard l’exemple dont elle se sert. C’est celui qui est utilisé par Bayle dans sa critique de Spinoza, dont Leibniz cite avec une complète approbation un passage dans la Théodicée :

« C’est aujourd’hui, dit-il, un grand embarras pour les spinozistes que de voir que, selon leur hypothèse, il a été aussi impossible de toute éternité que Spinoza, par exemple, ne mourût pas à La Haye, qu’il est impossible que deux et deux soient six. Ils sentent bien que c’est une conséquence nécessaire de leur doctrine, et une conséquence qui rebute, qui effarouche, qui soulève les esprits par l’absurdité qu’elle renferme, diamétralement opposée au sens commun. Ils ne sont pas bien aises que l’on sache qu’ils renversent une maxime aussi universelle et aussi évidente que celle-ci : Tout ce qui implique contradiction est impossible, et tout ce qui n’implique point contradiction est possible.7 »

8Dans sa correspondance avec Arnauld, Leibniz s’est trouvé confronté à son tour à un problème du même genre. En affirmant que le fait de mourir à La Haye était inclus de toute éternité dans le concept individuel de Spinoza, avant même que celui-ci ne soit créé et de façon complètement indépendante de la question de savoir s’il le serait ou non, n’a-t-il pas conféré en fin de compte à la proposition « Spinoza n’est pas mort à La Haye » le même genre d’impossibilité qu’à la proposition « 2 x 2 = 6 » ?

Leibniz, comme je l’ai dit, est convaincu que non. Et il maintient qu’il faut distinguer soigneusement entre ce qui est compris dans la notion d’une substance individuelle, qui inclut absolument tout ce qu’elle fera et tout ce qui lui arrivera, et ce qui est compris dans son essence :

Il faut distinguer entre les choses qui appartiennent à l’essence de chaque chose [individu], et celles qui appartiennent à sa notion. Appartiennent à l’essence de la chose celles qui conviennent avec elle nécessairement et en permanence, à la notion de la chose <singulière>, en revanche, même celles qui conviennent avec elle de façon contingente ou par accident, ou encore que Dieu voit dans cette même notion comprise parfaitement.

Au vrai, toutes les caractéristiques qui ne conviennent pas aux choses de façon permanente, [celles-là ne leur conviennent que librement ou par accident], celles-là, même quand elles leur conviennent, ne leur conviennent pas de façon nécessaire], mais en vertu d’un décret divin ou humain qui vient en plus.

[Un état d’une chose ne suit pas d’un autre nécessairement, mais toujours en vertu de quelque chose de plus] Un état d’une chose ne suit pas d’un autre nécessairement, bien qu’il en suive toujours de façon certaine, ou encore bien qu’il y ait toujours une raison pour laquelle il suit de lui plutôt que le contraire. <Une raison, dis-je, inclinante et non pas nécessitante. Il pourrait en effet ne pas suivre sans que cela implique une contradiction quelconque ; bien qu’il suive.> Et la raison en question doit être tirée soit de la volonté divine soit de la volonté créée8.

Le prédicat vrai pour ce qui est de la chose (a parte rei) est toujours contenu dans la nature du sujet : comme A est B, c’est-à-dire B est dans A lui- même (B inest ipsi A). C’est pourquoi si A était compris parfaitement, on comprendrait que B est dans lui, ou encore le concept de l’existence de A lui-même enveloppe ce concept en vertu duquel ce A qui existe est B. [Néanmoins, il faut le noter, le concept de l’essence de A lui-même n’implique pas cela]9.

Si le concept [de l’existence] de l’essence de A lui-même implique ceci, ou si de la seule possibilité de A lui-même il suit ceci, que ce qui est A est B, la proposition est nécessaire ou éternelle.

Si du concept de l’essence de A lui-même, en ajoutant le concept du temps, il résulte cette proposition, que A est B, alors la proposition est contingente.

C’est pourquoi, dans les choses qui ne sont pas éternelles, il n’y a pas de nécessité, car elles ne peuvent pas être démontrées à partir du concept d’elles-mêmes, mais à partir du concept de temps qui y est ajouté, et nous pouvons éviter les écueils dans les phrases.

Or le concept de temps implique la série tout entière des choses et la volonté de Dieu et des autres choses libres10.

9Des passages comme ceux que je viens de citer semblent indiquer que Hidé Ishiguro a raison et que Leibniz ne peut pas avoir défendu la conception que Fabrizio Mondadori a appelée le « super-essentialisme », selon laquelle tous les prédicats qui appartiennent à un moment quelconque à un individu lui sont essentiels, autrement dit, tels qu’un individu qui ne posséderait pas l’un ou l’autre d’entre eux ne serait pas cet individu précis, mais un autre :

Si par essentialisme nous comprenons une conception qui signifie en gros qu’une distinction fondamentale doit être tracée entre des propriétés essentielles et des propriétés accidentelles, alors Leibniz n’était pas un essentialiste. Car il semble avoir soutenu, plutôt, que toutes les propriétés d’un individu donné lui sont essentielles. Bien que Leibniz n’argumente jamais explicitement en sa faveur, il me semble que son « super-essentialisme » est rattaché en fin de compte à, et dépendant de, sa compréhension de la notion d’un concept complet, et, en particulier, de la relation entre les individus et les concepts qu’ils exemplifient11.

10Avant de revenir sur la question cruciale qui est soulevée dans les passages dont il vient d’être question et sur la façon dont Leibniz essaie de la régler, il faut souligner que c’est à nouveau une confusion entre la nécessité absolue et la nécessité hypothétique qui est à l’origine de ce qu’on appelle le raisonnement ou le sophisme paresseux. Dans la Théodicée, Leibniz écrit, à propos des actions volontaires, qui sont prédéterminées au même titre que les autres :

Ces actions volontaires, et leurs suites, n’arriveront point quoi qu’on fasse, ou quoi qu’on les veuille ou non, mais parce qu’on fera et parce qu’on voudra faire ce qui y conduit. Et cela est contenu dans la prévision et dans la prédétermination, et en fait même la raison. Et la nécessité de tels événements est appelée conditionnelle ou hypothétique, ou bien nécessité de conséquence, parce qu’elle suppose la volonté et les autres réquisits ; au lieu que la nécessité qui détruit la moralité, et qui rend le châtiment injuste et la récompense inutile, est dans les choses qui seront quoi qu’on fasse et quoi qu’on veuille faire ; et, en un mot, dans ce qui est essentiel ; et c’est ce qu’on appelle une nécessité absolue. Aussi ne sert-il à rien, à l’égard de ce qui est nécessaire absolument, de faire des défenses ou des commandements, de proposer des peines ou des prix, de blâmer ou de louer ; il n’en sera ni plus, ni moins12.

Le passage suivant de Von der Allmacht insiste également sur le fait que la fin ne peut, justement, être prévue que parce que les moyens de sa réalisation, dont font partie nos actions et nos omissions, le sont aussi :

Il doit bien, pour cette raison, y avoir eu des gens simples qui, par des modes de raisonnement de cette sorte, se sont laissé étourdir et persuader à tort de laisser le champ non cultivé, les arbres non plantés, le travail non fait, parce que, sans leur concours, ce qui doit suivre arriverait malgré tout. Sot que tu es, si tu as été destiné à une telle pauvreté, alors tu as été destiné aussi à une telle négligence, et c’est justement ce λόγος ἀργός, la règle paresseuse (comme l’appellent les maîtres de calcul), qui a favorisé ta misère, tout autant que sa propre prudence et prévision a attiré le malheur sur le dos de cet astronome qui s’est prophétisé que la mort lui viendrait d’un cheval et, pour échapper à cela, a évité de sortir dans la rue, cependant chez lui une porte a été claquée tellement fort qu’un cheval d’airain, qui est tombé sous l’effet du choc, l’a blessé mortellement à la tête. Si Dieu veut la fin, alors il a également prévu les moyens ; s’il sait que je deviendrai bienheureux, alors il sait aussi que je vis dans la crainte de Dieu ; si je dois être damné, alors il est prévu aussi que je pécherai. Je ne peux donc pas, dans ce cas, ne pas pécher? Non, tu pèches et pécheras, mais il n’est pas vrai que tu ne puisses pas ne pas pécher. Il dépend de toi qu’aucun péché ne soit prévu pour toi. Comment cela ? Je vais le démontrer : ouvre bien les oreilles. Ce qui dépend de toi est ce qui tient à ta volonté. Or, si tu ne veux pas pécher, alors tu ne pécheras pas, car le péché ne réside que dans la volonté ; une personne qui dort, une personne ivre, quand aucune volonté n’est présente, ne pèchent pas. Si tu ne pécheras pas, il ne sera pas non plus prévu que tu pécheras. C’est donc en toi que réside l’explication qui décide s’il est prévu ou n’est pas prévu que tu pécheras. Tu ne dois, par conséquent, accuser ni la Providence ni Dieu, mais toi-même, mais ta volonté13.

11Dans les passages de cette sorte, Leibniz conteste notamment l’idée très répandue que la prescience est capable d’exercer une sorte de pouvoir causal sur l’occurrence de l’événement. Celui qui sait d’avance s’il aura lieu ou non est supposé disposer d’une sorte de capacité de faire en sorte qu’il arrive ou n’arrive pas, quoi que les agents concernés puissent faire ou s’abstenir de faire de leur côté. L’erreur sur laquelle repose ce genre de raisonnement est facile à reconnaître :

C’est une chose de dire que le composé suivant est nécessaire : si vous savez que quelqu’un ira se promener, il ira se promener. Mais supposez que nous divisions le composé, et prenions « Il ira se promener » isolément ; rien ne suit en ce qui concerne la nécessité de la promenade prise en elle-même. C’est l’erreur que commettent certains déterministes ; ils pensent que la promenade future est nécessaire, quand c’est seulement le composé qui l’est. C’est un exemple de ce qu’Aristote appelle le sophisme du composer ou de la composition (sunthesis)14.

C’est effectivement un cas typique de confusion de la nécessité de la conséquence avec celle du conséquent, ou de la nécessité simple avec la nécessité hypothétique. Ce qui est nécessaire est seulement la proposition conditionnelle « Si quelqu’un sait que p, alors p. » Par exemple, la proposition « Si quelqu’un sait qu’il y aura une bataille navale demain, alors il y aura une bataille navale demain », qui exprime ce qu’on pourrait appeler un aspect, et un aspect important, de la logique du concept de savoir, est nécessaire. Mais cela ne confère évidemment aucune espèce de nécessité à la proposition qui décrit l’événement futur concerné.

12Dans Von der Allmacht, Leibniz explique que la confusion qui engendre le sophisme paresseux repose, en fait, simplement sur une habitude linguistique qui consiste à s’exprimer de façon elliptique et à omettre, pour des raisons de commodité, l’antécédent dans la proposition conditionnelle, qui est non seulement vraie, mais triviale : « Nécessairement (si quelque chose arrivera, alors il arrivera) » :

Ce que Dieu prévoit, cela doit arriver, ou il n’est pas possible que cela n’ait pas lieu. Si maintenant on met l’explication de la possibilité devant la possibilité, cela s’énonce par conséquent : Ce que Dieu prévoit, je ne peux pas m’imaginer que cela n’ait pas lieu ; autrement dit : je ne me l’imagine pas, même si je le veux. Mais, prise ainsi, la proposition est fausse. Si je veux, je m’imagine que quelqu’un, non pas moi mais quelqu’un d’autre, est bienheureux ou damné ; en fait, je peux, si je veux, m’imaginer qu’il n’y a ni ciel ni enfer, comme c’est effectivement possible, car Dieu peut, s’il le veut, les supprimer. C’est pourquoi, bien qu’il soit vrai que : Ce que Dieu prévoit, cela arrivera, il ne faut cependant pas admettre que : Ce que Dieu prévoit, cela doit arriver. Car dire : Dieu le prévoit, n’est ni plus ni moins que dire : Dieu pense : cela arrivera ; or comme ses pensées sont véraces, cela arrivera. C’est pourquoi, ce n’est ni plus ni moins que : Ce que Dieu prévoit arrivera. Que : Ce dont Dieu pense que cela arrivera, cela arrivera. Ou, parce que Dieu est vérace : Ce qui arrivera, cela arrivera. De la même façon que : Ce qui est arrivé, c’est arrivé. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire de mêler Dieu à ce raisonnement formel. On aurait par conséquent pu conclure directement : ce qui arrivera, cela arrivera nécessairement ou cela doit arriver. De la même façon que : Ce qui est arrivé, cela doit vraiment être arrivé. Si tu dis : cela n’est-il donc pas vrai ? Non, à moins que l’on n’entende par là une chose que les hommes, pour abréger et éviter les répétitions, ont l’habitude de laisser passer, qui est la vraie cause du fait que ce sophisme, cette équivoque a cours dans toutes les langues, parce que dans toutes les langues les hommes sont ennemis des répétitions. Car si je dis : Ce qui arrivera, cela doit vraiment arriver, c’est exactement comme si j’avais dit : Ce qui arrivera, parce que cela arrivera, ou quand cela arrivera, alors cela doit arriver, ou encore : une fois placée devant le mot : doit, son explication, tout le raisonnement formel devient par conséquent : Ce qui arrivera (ou est prévu par Dieu), on ne peut pas s’imaginer que, s’il arrivera (ou est prévu par Dieu), cela n’arrivera pas15.

Leibniz pense avoir trouvé là une explication simple de la tendance que l’on a à ignorer la distinction que l’on nous apprend à faire entre la nécessité absolue et la nécessité hypothétique :

Or ma damnation (ma félicité) arrivera (est prédite par Dieu).

C’est pourquoi de ma damnation (ma félicité) on ne peut pas s’imaginer que, si elle arrivera (est prévue par Dieu), elle n’arrivera pas.

Ainsi la première proposition devient vraie, et tout le raisonnement formel ne fait rien. Spectatum admissi, risum teneatis, amici16 (en français : riez donc tous, tant que vous pouvez), car un tel sophisme aventureux, qui veut chasser Dieu ou l’homme, expulser ou la Providence ou la volonté libre du monde, se ramène donc en tout et pour tout à cela ? Les professeurs ont coutume, à très juste titre, de distinguer entre necessitas absoluta et hypothetica, mais on peut espérer que la raison a été examinée ici de façon plus précise et que la cause d’une telle duperie a été découverte17.

On peut remarquer que, dans la Théodicée, Leibniz utilise la même citation d’Horace à propos de ce qu’il considère comme un autre tour de passe-passe caractéristique, à savoir la doctrine cartésienne qui a transformé les vérités éternelles, qui étaient considérées jusque-là comme un objet de l’entendement de Dieu, en un objet de sa volonté libre18.

13On peut être tenté de penser, cependant, que Leibniz lui-même n’échappe peut-être pas totalement, sur ce point, à la confusion qu’il dénonce, pour la raison suivante. Si la seule nécessité qui existe réellement, dans les cas considérés, est celle de l’implication « Si p, alors q », que l’on commet souvent l’erreur de transférer abusivement au conséquent, quelle raison y a-t-il d’attribuer à celui-ci une nécessité hypothétique, au lieu de considérer qu’il n’est tout simplement pas nécessaire ? En parlant de nécessité hypothétique, on veut dire qu’il sera nécessaire seulement si l’antécédent lui-même l’est. Mais ce qui est trompeur est le fait de suggérer que, même si l’antécédent n’est pas nécessaire, le conséquent peut tout de même encore être nécessaire dans un certain sens, à savoir celui de la nécessité hypothétique. C’est ce qu’explique Mates dans le passage suivant de son livre :

En grec classique, comme en anglais et dans d’autres langues modernes, quand un conditionnel modalisé doit être exprimé, on met naturellement l’opérateur modal dans le conséquent : nous disons, « Si Reagan a été élu, alors il doit avoir eu le plus de voix ». Cette façon de faire a pour effet de présenter les choses comme si la nécessité était prédiquée conditionnellement du conséquent, plutôt que prédiquée inconditionnellement du tout. Si nous ajoutons la prémisse vraie « Reagan a été élu », nous pouvons nous mettre (si nous sommes, du point de vue philosophique, suffisamment dans la confusion) à détacher le conséquent du modus ponens, « Reagan doit avoir eu le plus grand nombre de voix » ; et, dans ces conditions, puisqu’il n’y avait évidemment pas de nécessité logique que Reagan ait le plus grand nombre de voix, nous pourrions supposer qu’une autre espèce de nécessité est impliquée19.

14Mates considère, d’une façon qui n’est pas dépourvue de plausibilité, que Leibniz cède lui-même parfois à ce genre de tentation. Ce qui rend insolite et déconcertante pour la plupart de ses lecteurs la position qu’il défend est qu’il cesse totalement de lier, comme on le fait le plus souvent, la différence entre les propositions nécessaires et les propositions contingentes à une différence de certitude. Les propositions contingentes, quand elles sont vraies, sont tout aussi certaines que les propositions nécessaires. Et l’objection fondamentale qu’on oppose à Leibniz se ramène toujours plus ou moins à la question : si elles sont à ce point certaines, aussi certaines, en un certain sens, qu’une proposition mathématique comme 2 x 2 = 4, qu’est-ce qui empêche finalement de dire qu’elles sont, elles aussi, nécessaires ? La réponse leibnizienne est que la différence ne réside pas dans la nature de la vérité, qui est aussi déterminée et certaine dans un cas que dans l’autre, mais dans la nature des raisons de la vérité.

Mais, diras-tu, de cette façon sera introduite la nécessité, par exemple : tout homme pèche, en prenant la proposition comme une proposition existentielle : un homme non péchant est non existant, ou encore un homme existant non péchant est un non-Être ou est impossible. C’est-à-dire, pour finir « L’Homme existant péchant est un Être nécessaire ». Mais il faut comprendre que c’est de la nécessité du conséquent, à savoir une fois posée d’un coup cette série de choses, et c’est ce que marque τό existant qui est ajouté, il fait en effet une proposition existentielle, qui implique l’état des choses. Par cette formule donc je désigne la nécessité du conséquent, et ainsi je la maintiens universelle dans le traitement des énonciations, car même les propositions contingentes sont nécessaires sous l’hypothèse de l’existence des choses. De la même façon qu’il est impossible d’enlever de l’argent à Codrus, si on pose que Codrus n’en a pas. C’est pourquoi […] je distingue de la façon suivante la proposition nécessaire et la proposition contingente.

Le cercle le plus grand des isopérimètres est un Être nécessaire. L’homme pécheur n’est pas un Être nécessaire. Et il n’est pas possible, en effet, de découvrir une démonstration quelconque de cette proposition, Tout homme pèche, et la raison pour laquelle il se trouve réellement que tout homme (par quoi j’entends tout homme vivant en ce moment de façon visible sur la terre) pèche dépend d’une certaine analyse infinie, que seul DIEU comprend; de sorte que le contingent diffère de façon essentielle du nécessaire comme un nombre sourd d’un nombre rationnel. L’un et l’autre cependant sont également certains ou encore connus de Dieu a priori ou par les causes20.

15Cela étant, il reste encore à expliquer pourquoi on est à ce point tenté de conclure de la certitude des propositions contingentes à leur nécessité (absolue). La réponse suggérée à différentes reprises par Leibniz est que c’est parce qu’on a tendance à oublier que la vérité de la proposition concernée ne semble absolument certaine que parce qu’elle a déjà été, en fait, admise de façon hypothétique et qu’on ne prend pas la peine de garder présente à l’esprit et de formuler à chaque fois explicitement l’hypothèse. Le commentaire de Mates sur la façon dont Leibniz procède en l’occurrence n’est pas particulièrement bienveillant pour lui :

Leibniz a soupçonné qu’une erreur logique d’une certaine sorte est impliquée quand nous disons « Ce qui arrivera doit arriver », mais il pensait qu’elle résidait dans une « répétition supprimée » et que ce que l’on veut dire est exprimé plus proprement par « Ce qui arrivera, si cela arrivera, cela doit arriver », ou « De ce qui arrivera, il est inconcevable que si cela arrivera cela n’arrive pas »21. Dans cette dernière reformulation l’opérateur modal gouverne clairement une conditionnelle, comme il le devrait, mais la trivialité du résultat ne semble cependant pas appréciée par Leibniz22.

16En réalité, Leibniz fait beaucoup plus, me semble-t-il, que soupçonner qu’une erreur logique est impliquée dans des affirmations courantes comme « Ce qui arrivera ne peut pas ne pas arriver » ou « Ce qui arrivera arrivera nécessairement ». Il dit et répète que c’est effectivement le cas et que c’est même une erreur logique d’un type tout à fait élémentaire. On peut remarquer, du reste, que des assertions qui ne comportent pourtant pas d’opérateur modal explicite comme « Ce qui arrivera arrivera », ou en anglais « What will be will be» ou en italien « Que sera sera » ont une tendance très forte à être utilisées et comprises comme si elles voulaient dire à peu près « Ce qui arrivera ne peut pas ne pas arriver » ou « Ce qui arrivera arrivera de toute façon » et constituent plus ou moins l’expression d’un comportement fataliste à l’égard du futur. Dans l’usage que nous en faisons, ce ne sont en tout cas sûrement pas, en dépit de ce que suggère leur forme, de simples tautologies. Dans sa correspondance avec Leibniz, Samuel Clarke écrit ainsi :

La Nécessité, dans les Questions Philosophiques, signifie toujours la Nécessité absolue. Nécessité Hypothétique et Nécessité Morale ne sont que des Façons de Parler figurées, et selon la rigueur Philosophique de la Vérité, ne sont pas du tout des nécessités. La Question n’est pas de savoir si une Chose doit être quand on suppose qu’elle est, ou qu’elle sera (ce qui constitue une Nécessité Hypothétique). Et ce n’est pas non plus la Question de savoir s’il est Vrai qu’un Être bon, qui continue à être Bon, ne peut pas être Mauvais, ou un Être Sage, qui continue à être Sage, ne peut pas agir de façon irréfléchie, ou une personne Vérace, qui continue à être Vérace, ne peut pas dire un Mensonge (ce qui constitue une Nécessité morale). La vraie et la seule Question en Philosophie concernant la Liberté est de savoir si la Cause ou le Principe Physique immédiat de l’Action est effectivement dans Celui que nous appelons l’Agent, ou s’il y a quelque autre Raison suffisante qui est la Cause réelle de l’Action, en opérant sur l’Agent, et en faisant de lui, non pas réellement un Agent, mais un simple Patient23.

17Il est relativement facile de comprendre pourquoi Leibniz est amené à s’exprimer comme il le fait. Considérons les deux propositions : (1) « Dieu existe nécessairement » et (2) « Si Dieu existe nécessairement, alors le meilleur des mondes possibles existe nécessairement ». La première proposition est vraie, puisque Dieu est un être (le seul qui possède cette caractéristique) dont l’essence implique l’existence. La deuxième l’est aussi, puisque Leibniz admet la proposition (3) « Dieu est l’être qui nécessairement choisit de créer le meilleur des mondes possibles », ou « dont il est nécessairement vrai qu’il choisit de créer le meilleur des mondes possibles », une proposition qu’il faut, dit-il, distinguer soigneusement de la proposition « Dieu est l’être qui choisit nécessairement de créer le meilleur des mondes possibles », qui est fausse. Or de (1) et (2), on peut, semble-t-il, déduire logiquement (4) « Le meilleur des mondes possibles existe nécessairement ». Mais il est important de rappeler, justement, que, si elle est effectivement nécessaire en un certain sens, cette proposition ne l’est qu’hypothétiquement, c’est-à-dire sous la supposition non pas seulement de l’existence, mais de l’existence nécessaire de son créateur. Il est essentiel, en, effet, de bien distinguer les deux cas : « Nécessairement (si p, alors q), p, par conséquent q », dans lequel la seule chose qui soit réellement nécessaire est l’implication ; et : « Nécessairement (si Dieu existe, alors le meilleur des mondes possibles existe), Nécessairement (Dieu existe), par conséquent, Nécessairement (le meilleur des mondes possibles existe) ». La dernière proposition possède bien une nécessité réelle, mais dont il ne faut pas oublier qu’elle n’est pas une nécessité absolue, mais seulement une conséquence nécessaire de l’existence d’un être dont l’existence est, pour sa part, nécessaire par soi et absolument parlant. Mates dit que :

En général, pour Leibniz, une proposition P est hypothétiquement nécessaire si et seulement si la proposition conditionnelle « Si le monde réel existe, alors P » est absolument nécessaire mais P elle-même ne l’est pas (ou, ce qui revient au même, si et seulement si P n’est pas absolument nécessaire, mais la conjonction « Le monde réel existe, et non-P » est absolument impossible)24.

Mais si la proposition « Le monde réel existe » est nécessaire, bien qu’elle ne le soit pas non plus absolument, alors la proposition P l’est aussi. Et toutes les propositions contingentes le sont également dans le même sens.

18Revenons à l’argument paresseux. La réponse appropriée à ce genre d’argument est que, loin de rendre inutiles la délibération et le choix, la nécessité conditionnelle de l’action qui sera effectuée signifie au contraire, en l’occurrence, qu’elle dépend de façon essentielle d’une condition importante, qui est que je délibère et choisisse effectivement. Dans le passage de la Théodicée que j’ai cité plus haut, dire qu’une action (libre) a une nécessité conditionnelle, c’est dire justement, pour Leibniz, qu’elle dépend de la volonté, et non que la nécessité qui est ainsi attribuée à l’action est susceptible de rendre illusoire l’exercice de la volonté. En résumé, on peut dire qu’il est, du point de vue de Leibniz, tout à fait vain et absurde de s’insurger contre le déterminisme, car ce qui est important n’est pas que les choses qui arriveront soient déterminées, mais de quelle façon elles le sont, autrement dit, par quel genre de principes, d’actions et d’influences elles sont déterminées.