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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 15. Les trois espèces de nécessité

Texte intégral

  • 1 Leibniz, Théodicée, « Remarques sur le livre de l’origine du mal publié depuis peu en Angleterre », (...)

1J’ai exposé longuement l’année dernière la critique radicale que Leibniz développe, de son côté, contre le volontarisme et sa façon d’opter résolument pour l’intellectualisme, en dépit des difficultés sérieuses qu’il peut donner à première vue l’impression de soulever. Je citerai simplement, à ce sujet, ce qu’il dit dans sa discussion du livre de William King, De origine mali (De l’origine du mal) à propos de la chimère que constitue ce qu’il appelle « le hasard réel imaginé dans les âmes1 » et de l’idée d’un choix qui est supposé s’effectuer sans cause et sans raison.

  • 2 Ibid., § 1, p. 387.

[Le] cinquième chapitre [du livre] – écrit-il – tend à faire voir (si cela se pouvait) que la véritable liberté dépend d’une indifférence d’équilibre, vague, entière et absolue ; en sorte qu’il n’y ait aucune raison de se déterminer, antérieure à la détermination, ni dans celui qui choisit, ni dans l’objet, et qu’on n’élise pas ce qui plaît, mais qu’en élisant sans sujet on fasse plaire ce qu’on élit2.

2La raison qui décide en fin de compte et qui, d’après Leibniz, existe dans tous les cas n’a pas besoin, bien entendu, d’être une raison rationnelle et souvent elle ne l’est pas :

  • 3 Leibniz, Lettre à Coste, 19 décembre 1707, PS (Gerhardt), III, p. 401-402.

Dans les autres substances intelligentes [autres que Dieu ou le sage parfait] les passions souvent tiendront lieu de raison, et on pourra toujours dire à l’égard de la volonté en général : que le choix suit la plus grande inclination sous laquelle je comprends tant passions que raisons vraies ou apparentes3.

Leibniz soutient qu’il ne peut pas plus y avoir de hasard réel dans les âmes qu’il n’y en a dans les corps. Tout comme les corps ne peuvent être mis en mouvement que par le mouvement d’autres corps, les âmes ne peuvent être mues que par des raisons, même si l’on n’a pas toujours de celles-ci une connaissance distincte.

3Par conséquent, si l’âne de Buridan finit par choisir entre les deux bottes de foin ou entre les deux prés – ce qu’il doit bien finir par faire, faute de quoi il risquerait de mourir de faim –, il le fait nécessairement sur la base d’une raison, intérieure ou extérieure, quelconque, et non parce qu’il dispose d’une capacité de choisir sans raison, qui lui serait nécessaire pour éviter justement les cas dans lesquels une indécision prolongée pourrait lui être fatale :

  • 4 Leibniz, Théodicée, I, § 49, p. 131.

C’est ce qui fait aussi que le cas de l’âne de Buridan entre deux prés, également porté à l’un et à l’autre, est une fiction qui ne saurait avoir lieu dans l’univers, dans l’ordre de la nature, quoique M. Bayle soit dans un autre sentiment. Il est vrai, si le cas était possible, qu’il faudrait dire qu’il se laisserait mourir de faim ; mais dans le fond, la question est sur l’impossible, à moins que Dieu ne produise la chose exprès. […] Il y aura donc toujours bien des choses dans l’âne et hors de l’âne, quoiqu’elles ne nous paraissent pas, qui le détermineront à aller d’un côté plutôt que de l’autre ; et quoique l’homme soit libre, ce que l’âne n’est pas, il ne laisse pas d’être vrai par la même raison, qu’encore dans l’homme le cas d’un parfait équilibre entre deux partis est impossible, et qu’un ange, ou Dieu au moins, pourrait toujours rendre raison du parti que l’homme a pris, en assignant une cause ou une raison inclinante qui l’a porté véritablement à le prendre, quoique cette raison serait souvent bien composée et inconcevable à nous-mêmes, parce que l’enchaînement des causes liées les unes avec les autres va loin4.

Il y a deux choses importantes à remarquer ici :

4(1) Leibniz est incontestablement sur une position forte et même probablement irréfutable quand il met l’adversaire au défi de trouver un exemple réel de situation d’équilibre complet dans laquelle on pourrait dire avec certitude que la décision a été faite par un décret arbitraire de la volonté seule sans l’intervention d’une cause ou d’une raison quelconque. C’est une illusion de croire que l’on peut s’appuyer sur le sentiment intérieur pour affirmer la possibilité d’une décision sans préférence, qui ne reposerait que sur la volonté de décider dans un sens ou dans l’autre, parce qu’on n’en sait pas suffisamment, de façon générale, sur les facteurs très nombreux et très divers qui sont susceptibles d’être intervenus dans la décision :

  • 5 Ibid., § 50, p. 131-132.

La raison que M. Descartes a alléguée pour prouver l’indépendance de nos actions libres par un prétendu vif sentiment interne, n’a point de force. Nous ne pouvons pas sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles, dont notre résolution dépend5.

La position de Leibniz pourrait finalement être résumée ainsi : (a) il ne peut y avoir dans la nature deux choses – comme deux bottes de foin ou deux prés – qui seraient en tous points identiques ; cela résulte de ce qu’affirme le principe de l’identité des indiscernables, qui énonce que deux choses ne peuvent différer solo numero : la différence numérique doit toujours être fondée sur une différence qualitative ; (b) si, par impossible, il n’y avait rigoureusement aucune différence entre les deux choses considérées en elles-mêmes, il y en aurait néanmoins à peu près certainement une dans les impressions qu’elles nous font ; (c) cette différence dans les impressions peut se traduire par la présence de raisons et de préférences conscientes ou au contraire simplement par l’action de causes, et souvent de très petites causes, qui restent largement ignorées de nous.

5(2) La version de l’intellectualisme que défend Leibniz ne l’oblige pas à supposer que la volonté se conforme toujours au jugement de l’entendement, une affirmation qui est contredite par les cas nombreux dans lesquels l’entendement voit clairement le meilleur, mais la volonté ne le choisit pas. La raison de cela est que l’entendement est loin d’être seul à faire entendre sa voix dans le processus qui aboutit à faire apparaître comme étant le plus grand, et par conséquent celui qui doit être choisi, un bien déterminé.

  • 6 Leibniz, Théodicée, « Sur le livre de l’origine du mal », § 13, p. 399.

Pour moi – dit Leibniz – je n’oblige point la volonté de suivre toujours le jugement de l’entendement, parce que je distingue ce jugement des motifs qui viennent des perceptions et inclinations insensibles. Mais je tiens que la volonté suit toujours la plus avantageuse représentation, distincte ou confuse, du bien et du mal, qui résulte des raisons, passions et inclinations, quoiqu’elle puisse aussi trouver des motifs pour suspendre son jugement. Mais c’est toujours par motifs qu’elle agit6.

6Une des erreurs les plus fréquemment commises à propos du principe de raison suffisante est celle qui consiste à croire qu’il constitue l’expression d’un rationalisme exacerbé et inacceptable, alors que le principe affirme seulement qu’il y a toujours des raisons, mais ne dit rien sur la nature des raisons. C’est une question qui a donné lieu à de nombreux malentendus et sur laquelle il vaut la peine de s’attarder un peu.

  • 7 Descombes, Philosophie par gros temps, 1989, p. 102.

7On doit à Heidegger une interprétation du principe de raison suffisante d’après laquelle, pour reprendre les termes de Vincent Descombes, dans l’énoncé du principe, formulé comme principium reddendae rationis (principe de la raison à rendre), « un appel se ferait entendre et qui aurait trait à la façon dont nous devons penser l’être. Le principe nous parle pour nous enjoindre de soumettre notre pensée à la recherche illimitée du pourquoi7 ».

Descombes cite un texte de Derrida qui, d’une certaine façon, renchérit encore sur cette interprétation :

  • 8 Derrida, « Les pupilles de l’Université (le principe de raison et l’idée de l’Université) », 1986, (...)

Outre tous les grands mots de la philosophie qui en général mobilisent l’attention – la raison, la vérité, le principe – le principe de raison dit aussi que raison doit être rendue. […] On ne peut pas séparer la question de cette raison de la question portant sur ce « il faut » et sur le « faut rendre ». Le « il faut » semble abriter l’essentiel de notre rapport au principe. Il semble marquer pour nous l’exigence, la dette, le devoir, la requête, l’ordre, l’obligation, la loi, l’impératif. Dès lors que raison peut être rendue (reddi potest), elle le doit8.

J’en ai dit suffisamment, je pense, pour que vous puissiez mesurer à quel point cette interprétation est contestable. L’injonction que croient reconnaître Heidegger et Derrida n’apparaît tout simplement pas dans les textes de Leibniz. Comme le dit Descombes :

  • 9 Descombes, ibid., p. 103.

Tous les énoncés qu’il [Leibniz] donne du principe […] parlent d’une raison qui peut être rendue. Elle peut l’être en droit, en vertu de la thèse ontologique : il n’est même pas sous-entendu que nous puissions, avec nos entendements finis, découvrir ces raisons (qui sont pourtant là). Mais la notion d’obligation n’est-elle pas présente dans l’appellation du « grand et puissant principe » : principium reddendae rationis ? En effet, l’adjectif verbal latin marque l’action à accomplir, et signifie souvent l’obligation ou la tâche. Mais on sait qu’il est également employé avec le sens plus faible de la simple possibilité9.

Heidegger et ses successeurs se sont efforcés avec un succès incontestable de faire apparaître le principe de raison suffisante comme constituant en quelque sorte le symbole de la prétention et de l’arrogance du rationalisme moderne, qui exige que l’on fasse rendre raison à la réalité, à peu près comme on parlerait de lui faire rendre gorge. Mais je crois que l’on peut également interpréter et j’ai toujours interprété personnellement le principe de raison comme étant également un principe d’humilité. Ce que nous dit Leibniz peut être perçu comme une injonction bien différente de celle que Heidegger a cru y trouver et qui pourrait être formulée ainsi : « Ce n’est pas parce que vous n’avez pas trouvé de raison ou seulement des raisons insuffisantes que vous devez vous considérer comme autorisés à croire qu’il n’y a pas de raison. » Or il nous est, d’après Leibniz, impossible, par exemple, de trouver la raison complète d’une proposition contingente quelconque. Et ce que nous ne pouvons pas, nous ne le devons sûrement pas non plus.

8On peut se demander, cependant, si la palme de l’incompréhension, en ce qui concerne la signification réelle du principe de raison suffisante, ne revient pas finalement à Popper, qui écrit, dans La connaissance objective :

  • 10 Popper, La connaissance objective, 1991, p. 77.

Si l’on prend conscience que toute connaissance est hypothétique, on est conduit à rejeter le « principe de raison suffisante », que ce soit sous la forme : « on peut donner une raison pour toute vérité » (Leibniz) ou sous la forme plus forte que l’on trouve chez Berkeley et chez Hume, qui suggèrent tous deux, que, si « nous ne voyons pas de raison [suffisante] de croire », c’est une raison suffisante de ne pas croire10.

Popper suggère qu’un philosophe comme Leibniz, qui accepte le principe de raison suffisante, est obligé du même coup de nier la réalité et la légitimité de la connaissance hypothétique, ce que ne fait évidemment en aucune façon Leibniz. Voyez par exemple ce qu’il dit à propos de l’usage de la méthode conjecturale dans les sciences :

Certaines hypothèses peuvent satisfaire à tant de phénomènes et si facilement qu’elles peuvent être tenues pour certaines. Parmi d’autres possibles, il faut choisir celles qui sont plus simples et les utiliser en attendant à la place des vraies causes.

  • 11 Leibniz, « Cogitationes de Physica Nova Instauranda » (1678-1682), AA, VI, 4, p. 633.

La méthode conjecturale a priori procède par des hypothèses, en supposant certaines causes sans aucune preuve, et en montrant que, si elles sont posées, on peut en déduire que les choses qui arrivent en ce moment arriveront. Une telle hypothèse est semblable à une clé cryptographique et elle est d’autant plus probable qu’elle est plus simple, et qu’un nombre plus grands de choses peuvent être expliquées par elle. De même cependant qu’il est possible d’écrire une lettre délibérément d’une manière telle qu’elle puisse être expliquée par plusieurs clés diverses, dont une seule est vraie, de même le même effet peut avoir plusieurs causes. C’est pourquoi du succès de l’hypothèse on ne peut tirer aucune démonstration ferme. Bien que je ne nie pas qu’il puisse y avoir un si grand nombre de phénomènes qui sont expliqués avec succès par une hypothèse qu’elle peut être tenue pour moralement certaine. Et des hypothèses de cette sorte suffisent assurément pour l’usage : il est néanmoins utile d’en employer également de moins parfaites, comme remplaçantes de la vraie science, jusqu’à ce qu’il s’en présente une meilleure, à savoir qui explique avec plus de succès les mêmes phénomènes, ou qui explique un plus grand nombre d’entre eux avec autant de succès. En quoi il n’y a aucun danger pourvu que nous distinguions nous-mêmes soigneusement les choses certaines des choses probables. Mais utiliser des hypothèses dont il est établi qu’elles sont fictives n’est certes pas utile à la science, mais quelquefois à la mémoire, de la même façon que les étymologies fictives à l’aide desquelles certains dérivent des racines hébraïques de mots allemands pour qu’elles soient plus facilement retenues par les Allemands qui apprennent. Or les phénomènes sont contenus en puissance dans l’hypothèse dont ils peuvent être déduits, c’est pourquoi celui qui retiendra l’hypothèse fera revenir facilement quand il le voudra ces phénomènes à son esprit ; bien qu’il sache que l’hypothèse est fausse, et que l’on peut trouver d’autres phénomènes qui sont en conflit avec l’hypothèse. Et ainsi l’hypothèse ptolémaïque peut suffire aux novices en astronomie, ceux du moins qui veulent se contenter d’une connaissance vulgaire des choses célestes. Mais à mon avis il est préférable d’être instruit de l’hypothèse vraie, quand elle est connue11.

9On pourrait évidemment, d’un point de vue popperien, reprocher à Leibniz de ne pas se rendre compte que ce n’est pas seulement une partie de nos connaissances qui est hypothétique, mais toute la connaissance qui l’est et condamnée à le rester, puisqu’on ne peut ni ne pourra jamais, en toute rigueur, parler, comme le fait Leibniz, d’hypothèses vraies, mais seulement d’hypothèses qui n’ont pas été réfutées jusqu’à présent. Mais cela ne change rien au fait que nous pouvons parfaitement croire de façon légitime une proposition en l’absence de raisons suffisantes de sa vérité. Il se peut, du reste, que la méprise commise par Popper et beaucoup d’autres, provienne essentiellement d’une confusion entre les raisons de croire et les raisons de la vérité. Le fait qu’une hypothèse explique de façon simple un nombre considérable de phénomènes constitue une raison suffisante de la croire ; mais ce n’est pas une raison suffisante de sa vérité, puisque, comme le souligne Leibniz, il est concevable qu’une autre hypothèse explique les mêmes phénomènes de façon plus simple ou un nombre plus grand de phénomènes de façon aussi simple. On peut être tenté de donner tort à Leibniz quand il parle des hypothèses comme d’un substitut qui remplace la connaissance des vraies causes, en donnant comme raison de ce désaccord avec lui le fait que la connaissance des causes ne cesse jamais d’être hypothétique. Mais on ne peut certainement pas lui faire dire que nous devons toujours attendre de connaître la raison suffisante de la vérité pour croire. Et nous ne pouvons, bien entendu, pas non plus attendre, pour agir, d’avoir une raison suffisante qui garantit que l’action envisagée est bien celle qui doit être effectuée. Ici aussi, il faut distinguer les raisons d’agir et les raisons qui font de l’action une action objectivement bonne ou mauvaise, et donc une action qui objectivement doit ou au contraire ne doit pas être effectuée.

  • 12 Leibniz, Nouveaux essais, IV, 16, § 9, p. 413.

10Une chose importante qui doit être soulignée à ce propos est que Leibniz était convaincu que nous aurions besoin, aussi bien pour la connaissance que pour l’action, d’une « nouvelle espèce de logique qui traiterait des degrés de probabilité12 ». Je ne peux mieux faire, sur ce point, que de citer ce que dit Ian Hacking, dans L’Émergence de la probabilité. D’une part, Leibniz a déjà accepté, au moins implicitement, pour la construction de la nouvelle logique, chacun des principes constitutifs de ce que nous appelons la « logique inductive », une discipline qui n’a commencé à exister réellement que dans les années 1920 :

  • 13 Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 188.
  • 14 Hacking, L’émergence de la probabilité, 2002, p. 187-188.

Leibniz pensait que la science de la probabilité deviendrait « une nouvelle espèce de logique », mais cette idée sommeilla jusque vers 1920, date à laquelle Jeffreys et Keynes la tirèrent de son sommeil. Plus tard, dans les années 1940, Carnap se mit au travail en adoptant une approche particulière qui, ces dernières années, a été considérée comme la seule convenant à la logique inductive. On peut en résumer sommairement les grandes orientations de la façon suivante : premièrement, il existe un procédé de mise en évidence non déductif. Autrement dit, il peut y avoir de bonnes raisons incitant à croire en la vérité d’une proposition p, mais sans pour autant que ces raisons l’impliquent logiquement. Ensuite, « être une bonne raison de… » est une relation entre des propositions. Troisièmement, cette relation doit être caractérisée à l’aide d’une relation entre les phrases d’un langage convenablement formalisé. Quatrièmement, on peut ordonner des raisons –selon une gamme allant de bonne à mauvaise – et même établir une mesure du degré auquel r est une raison de p. Cinquièmement, cette mesure est autonome et indépendante de l’opinion de quiconque : c’est une évaluation objective de la mesure dans laquelle r est une raison de p. Sixièmement, cette mesure est globale : elle s’applique à n’importe quelle paire de propositions (r, p), et pas seulement à certaines classes de propositions. « On peut toujours estimer quel événement, dans des circonstances données, peut être attendu avec la plus forte probabilité.13 » De plus, cette relation globale est « formelle » : elle ne dépend que de la forme des phrases concernées, et non de leur contenu14.

11D’autre part, Leibniz est à peu près le contraire du genre de rationaliste rigide et d’épistémologue de la certitude que l’on s’imagine généralement. Il ne pense pas du tout que nous ne pouvons croire et agir que sur la base de preuves qui sont de nature déductive et qui conduisent à la certitude complète, mais au contraire que nous ne pouvons le faire, dans la plupart des cas, que sur la base d’estimations de probabilité. Il ne s’agit pas, la plupart du temps, de démontrer des propositions, mais seulement de déterminer celles qui sont le plus probables. En matière empirique, la preuve déductive est, pour l’essentiel, un privilège réservé à Dieu. Mais même quand nous ne pouvons pas démontrer, au sens propre du terme, nous pouvons heureusement dans la plupart des situations juger raisonnablement ex datis :

  • 15 Leibniz, Nouveaux essais, IV, 2, § 14, p. 327.

L’opinion, fondée dans le vraisemblable, mérite peut-être aussi le nom de connaissance ; autrement, presque toute connaissance historique et beaucoup d’autres tomberont. Mais, sans discuter des noms, je tiens que la recherche des degrés de probabilité serait très importante et nous manque encore, et c’est un grand défaut de nos logiques. Car lorsqu’on ne peut point décider absolument la question, on pourrait toujours déterminer le degré de ressemblance ex datis, et par conséquent on peut juger raisonnablement quel parti est le plus apparent. Et lorsque nos moralistes (j’entends les plus sages, tel le général moderne des jésuites) joignent le plus sûr avec le plus probable, et préfèrent même le sûr au probable, ils ne s’éloignent point du plus probable en effet ; car la question de la sûreté est ici celle du peu de probabilité d’un mal à craindre. Le défaut des moralistes, relâchés sur cet article, a été, en bonne partie, d’avoir eu une notion trop limitée et trop insuffisante du probable, qu’ils ont confondue avec l’endoxe ou opinable d’Aristote ; car Aristote, dans ses Topiques n’a voulu que s’accommoder aux opinions des autres, comme faisaient les orateurs et les sophistes. Endoxe, lui, est ce qui est reçu du plus grand nombre ou des plus autorisés : il a tort d’avoir réduit ses topiques à cela, et cette vue a fait qu’il ne s’y est attaché qu’à des maximes reçues, la plupart vagues, comme si on ne voulait raisonner que par quolibets ou proverbes. Mais le probable ou le vraisemblable est plus étendu : il faut le tirer de la nature des choses ; et l’opinion des personnes dont l’autorité est de poids est une des choses qui peuvent contribuer à rendre une opinion vraisemblable, mais ce n’est pas ce qui achève toute la vérisimilitude. Et lorsque Copernic était presque seul de son opinion, elle était toujours incomparablement plus vraisemblable que celle de tout le reste du genre humain. Or je ne sais si l’établissement de l’art d’estimer les vérisimilitudes ne serait plus utile qu’une bonne partie de nos sciences démonstratives, et j’y ai pensé plus d’une fois15.

12Revenons à présent à la confrontation entre l’intellectualisme et le volontarisme sur la question de l’explication du choix libre. La tradition intellectualiste a été confrontée régulièrement à l’obligation de défendre la doctrine qu‘elle propose contre le soupçon de conduire à peu près inévitablement à une forme de nécessitarisme qui risque de se trouver en contradiction avec l’idée même de liberté. C’est dans cette perspective que l’affirmation selon laquelle les raisons qui déterminent l’action inclinent sans pour autant nécessiter prend évidemment toute son importance. La question qui se pose est, comme le dit Michael J. Murray, la suivante :

  • 16 Murray, « Spontaneity and Freedom in Leibniz », 2005, p. 203.

Est-il possible à l’intellectualiste (1) d’affirmer que la volonté suit infailliblement le dernier jugement pratique, mais également (2) de nier que le dernier jugement pratique détermine causalement le choix de la volonté. Une école importante de jésuites espagnols, les « nécessitaristes moraux », pensait que oui. Les initiateurs de cette troisième variante principale, Diego Ruiz de Montoya et Diego Granado ont argué que ce couple de positions pouvait être défendu et ont considéré cela comme une alternative au volontarisme et au modèle intellectualiste dominant. Ils ont soutenu qu’alors que le choix de la volonté suivra infailliblement, une fois donné le dernier jugement pratique, cette relation reste distincte de la nécessité physique, et ils ont décrit la modalité gouvernant la relation entre le jugement pratique et le choix comme ayant la necessitas moralis, la nécessité morale16.

13Cette tradition nous intéresse ici parce qu’il y a, selon Murray, une affinité frappante entre le nécessitarisme moral et les idées de Leibniz sur la psychologie du choix. En plus de cela, Leibniz a indiqué explicitement son accord avec cette tradition dans sa correspondance avec Des Bosses. Or la caractéristique distinctive du nécessitarisme moral est le fait de soutenir que le choix a toujours des raisons suffisantes sans pour autant admettre que les antécédents psychologiques du choix nécessitent physiquement les choix effectués. La nécessitation physique dont il est question ici doit, bien entendu, être comprise au sens large, elle inclut aussi bien la détermination par des lois naturelles de la psychologie que la détermination par des lois physiques, au sens restreint du terme. Nous aurons à nous demander si le nécessitarisme moral ou en tout cas quelque chose qui lui ressemble fortement est bien le genre de conception que Leibniz défend en fin de compte.

  • 17 Leibniz, OFI (Couturat), p. 21-22.

14Sur ce point, Leibniz dit que les esprits ne sont jamais en état d’indifférence métaphysique, c’est-à-dire « en équilibre avec toute la nature pour ainsi dire17 », puisque le prédicat futur est déjà contenu à présent dans la notion du sujet, de sorte que, métaphysiquement parlant, il ne peut pas y avoir d’indifférence de l’esprit à l’égard de deux prédicats contradictoires qui seraient exactement aussi susceptibles l’un que l’autre de lui appartenir, ce qui impliquerait une indifférence du sujet à l’égard de sa propre notion éternelle ; mais il peut y avoir une indifférence physique suffisante pour que les esprits ne soient même pas soumis à une nécessité physique, et il ne subsiste par conséquent comme nécessité à laquelle ils pourraient être soumis que la nécessité morale.

15Un point important sur lequel il faut insister pour l’instant est le fait qu’un des reproches fondamentaux que Leibniz adresse à des philosophes comme Hobbes et Spinoza est d’avoir ignoré la distinction qui doit être faite entre la nécessité physique et la nécessité morale. Et comme ils n’ont pas non plus, d’après lui, reconnu clairement la distinction entre la nécessité absolue et la nécessité hypothétique en général, ils ont réduit finalement toute la nécessité à la nécessité géométrique :

  • 18 Leibniz, Théodicée, « Réflexions sur l’ouvrage que M. Hobbes a publié en anglais, de la liberté, de (...)

Mais on reconnaît assez aujourd’hui que cette espèce de nécessité qu’on appelle hypothétique, qui vient de la prescience ou d’autres raisons antérieures, n’a rien dont on se doive alarmer ; au lieu qu’il en serait tout autrement, si la chose était nécessaire par elle-même, en sorte que le contraire impliquât contradiction. M. Hobbes ne veut pas non plus entendre parler d’une nécessité morale, parce qu’en effet tout arrive par des causes physiques. Mais on a raison cependant de faire une grande différence entre la nécessité qui oblige le sage à bien faire, qu’on appelle morale, et qui a lieu même par rapport à Dieu, et entre cette nécessité aveugle, par laquelle Épicure, Straton, Spinoza, et peut-être M. Hobbes, ont cru que les choses existaient sans intelligence et sans choix, et par conséquent sans Dieu, dont en effet on n’aurait point besoin, selon eux, puisque suivant cette nécessité tout existerait par sa propre essence, aussi nécessairement qu’il faut que deux et trois fassent cinq. Et cette nécessité est absolue, parce que tout ce qu’elle porte avec elle doit arriver quoi qu’on fasse ; au lieu que ce qui arrive par une nécessité hypothétique, arrive ensuite de la supposition que ceci ou cela a été prévu ou résolu, ou fait par avance, et que la nécessité morale porte une obligation de raison, qui a toujours son effet dans le Sage. Cette espèce de nécessité est heureuse et souhaitable, lorsqu’on est porté par de bonnes raisons à agir comme l’on fait ; mais la nécessité aveugle et absolue renverserait la piété et la morale18.

Ou encore :

  • 19 Leibniz, Théodicée, « Préface », p. 44.

Spinoza veut à peu près (comme un ancien péripatéticien nommé Straton) que tout soit venu de la première cause ou de la nature primitive, par une nécessité aveugle et toute géométrique, sans que ce premier principe des choses soit capable de choix, de bonté et d’entendement19.

16On pourrait être tenté de s’imaginer que la nécessité, du fait qu’elle seulement morale, et non pas physique et encore moins logique, est, tout compte fait, moins rigide et susceptible d’introduire un certain assouplissement dans la conception en principe rigoureusement déterministe que défend Leibniz. J’ai déjà eu l’occasion d’indiquer l’année dernière que c’était à mon sens une illusion. Les choses, dans le domaine moral, sont déterminées selon d’autres principes et d’une autre façon que dans le monde physique, et la différence est, aux yeux de Leibniz, essentielle ; mais elles ne sont pas moins déterminées pour autant. Robert Adams a raison de terminer son article sur la nécessité morale chez Leibniz de la façon suivante :

  • 20 Adams, « Moral Necessity », 2005, p. 192.

Je conclus qu’alors que les choses que Leibniz dit à propos de la nécessité morale s’intègrent à des conceptions très intéressantes sur la manière dont les choix libres sont déterminés et expliqués, il est peu probable qu’elles nous conduisent à une interprétation plus douce de son déterminisme20.

C’est une question sur laquelle nous aurons l’occasion de revenir par la suite. Mais il faut insister dès à présent sur le fait que l’on commettrait une erreur complète si l’on s’imaginait que, pour Leibniz, du fait que le règne de l’esprit est supposé être celui de la liberté, les mouvements de l’esprit, en particulier la succession des pensées qui y ont lieu, peuvent être moins déterminés que les mouvements des corps :

  • 21 Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, § 13, p. 151.

Il n’y a pas moins de connexion ou de détermination dans les pensées que dans les mouvements (être déterminé étant tout autre chose qu’être forcé ou poussé avec contrainte). Et si nous ne remarquons pas toujours la raison qui nous détermine ou plutôt par laquelle nous nous déterminons, c’est que nous sommes aussi peu capables de nous apercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses pensées, le plus souvent imperceptibles et confuses, que nous sommes de démêler toutes les machines que la nature fait jouer dans le corps21.

17C’est en vertu d’une nécessité morale que Dieu est, si l’on peut dire, « contraint » de choisir dans tous les cas le plus grand bien, et donc de créer le meilleur des mondes possibles, et que nous sommes contraints, pour notre part, de choisir dans tous les cas au moins le plus grand bien apparent. Mais cette nécessité – sur laquelle repose le caractère déterminé de ce que nous ferons et la possibilité, pour quelqu’un qui disposerait de toutes les informations nécessaires, de le prévoir – ne peut être considérée en aucun cas, selon Leibniz, comme susceptible de porter atteinte à la liberté des agents. Ou alors il faudrait admettre que l’existence d’une obligation morale quelconque est tout simplement incompatible avec l’existence de la liberté. Faire le bien parce qu’il est le bien revient simplement à le reconnaître de façon pratique, ce qui pour Leibniz équivaut à le vouloir et, à ses yeux, il n’y a pas de contrainte proprement dite qui s’exerce dans le fait de reconnaître le bien comme étant le bien et de le vouloir une fois qu’on l’a reconnu.

18Nous pouvons donc conclure, au moins provisoirement (nous aurons évidemment à revenir beaucoup plus longuement par la suite sur cette question), que la défense de Leibniz contre les reproches d’Arnauld et tous ceux qui sont plus ou moins de la même espèce repose essentiellement sur les deux observations suivantes :

19(1) Si l’on est d’accord pour admettre que Dieu avait tout prévu et calculé dès le départ et ne peut rien améliorer dans le monde qu’il a créé, puisque celui-ci est le meilleur qui puisse exister, on ne voit pas très bien pourquoi il pourrait éprouver le besoin d’y changer encore quelque chose par la suite, puisque cela reviendrait dans tous les cas non pas à en augmenter la perfection, mais à la diminuer. Leibniz dit, dans la Théodicée :

  • 22 Leibniz, Théodicée, I, § 9, p.109.

Rien ne peut être changé dans l’univers (non plus que dans un nombre), sauf son essence, ou, si vous voulez, sauf son individualité numérique. Ainsi, si le moindre mal qui arrive dans le monde y manquait, ce ne serait plus ce monde, qui, tout compté, tout rabattu, a été trouvé le meilleur par le créateur qui l’a choisi22.

Autrement dit, on ne peut rien changer dans l’univers, tel qu’il est ; on peut seulement changer d’univers, c’est-à-dire envisager un autre monde possible que celui qui a été choisi.

20(2) Par conséquent, ceux qui regrettent que le Dieu de Leibniz semble s’être lié les mains d’une façon inacceptable, qui a pour effet de supprimer sa liberté, commettent l’erreur de raisonner de façon abstraite et sur la base d’une connaissance incomplète, puisqu’ils ne semblent pas se rendre compte qu’une amélioration locale apparente, qui pourrait sembler à un moment donné souhaitable, peut constituer et constituerait certainement en réalité une diminution de valeur pour l’ensemble. Et ils semblent oublier, en outre, que le fait d’accepter les conséquences qui résultent de décisions qui ont été prises librement au départ n’a rien à voir avec le fait de se soumettre à une forme de contrainte difficilement supportable. Il peut nous arriver et il nous arrive parfois de choisir à un moment donné le moins bon parce que nous croyons, ce faisant, affirmer notre liberté, et de le faire uniquement pour cette raison. Mais, objecte Leibniz, il ne faut pas confondre la liberté avec le caprice, et ce qui est possible dans notre cas est tout à fait inconcevable dans le cas de Dieu.

21Revenons à présent aux « Méditations leibniziennes » de Sellars. Un problème crucial qui se pose dans toute discussion sur la question qui nous intéresse est celui de ce qu’il faut entendre exactement par un « concept d’individu » ou un « concept individuel ». Sellars propose de caractériser provisoirement le concept individuel d’une substance comme étant le sens du nom propre de Dieu pour cet individu. Il faut se souvenir ici que ce que Frege appelle le sens d’un nom propre, comme par exemple « Jules César », est une « manière d’être donné » de l’objet qu’il désigne. Par conséquent, le concept individuel de Jules César peut être considéré comme étant la manière d’être donné de Jules César pour Dieu. Nous n’avons, bien entendu, de ce concept qu’une appréhension confuse et incomplète, et on peut même dire que le sens du terme « Jules César », tel que nous l’utilisons, n’est, à strictement parler, même pas du tout un concept d’individu, mais plutôt une espèce particulière de concept général qui s’applique à un bon nombre d’individus possibles, bien qu’il s’applique à un seul et unique individu réel. Et on peut être tenté de dire que, pour Leibniz, les « noms » que nous utilisons pour des individus comme Jules César ne sont pas réellement des noms, mais plutôt une espèce particulière de termes généraux.

22La chose importante à propos du concept individuel d’une substance existante est le fait que, bien qu’il existe comme concept dans l’entendement divin, il existe in re en tant que la nature de la substance. On peut donc formuler l’affirmation qui a tellement choqué Arnauld sous la forme : « La nature de toute substance individuelle inclut une fois pour toutes tout ce qui peut lui arriver. » La notion de la nature d’une substance individuelle est évidemment une notion que Leibniz n’a pas inventée et qui avait déjà un passé vénérable. Mais il lui a fait subir un changement qui avait un caractère révolutionnaire et que Sellars caractérise de la façon suivante :

  • 23 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 31.

Leibniz n’était pas le premier à concevoir la nature d’une substance individuelle comme rendant compte de son individualité. Il a été, cependant, le premier à comprendre que l’individualité d’une substance ne peut être comprise qu’en termes d’épisodes dans son histoire, et à en conclure que, si la nature d’une substance doit rendre compte de son individualité, elle doit rendre compte d’épisodes, et non pas seulement de capacités, de facultés, de dispositions – toutes en principe répétables – qui étaient traditionnellement connectées à la nature de la chose23.

23Si nous entendions par la nature d’un individu les critères dans les termes desquels nous l’identifions comme étant cet individu, il n’y aurait pas de problème. Mais ce n’est évidemment pas de cette façon que nous utilisons l’expression « la nature de tel ou tel individu ». Nous pouvons identifier une voiture comme étant la voiture possédée par telle ou telle personne. Mais la nature de la voiture n’est pas considérée comme étant constituée par le fait d’être possédée par telle ou telle personne. Sa nature n’est pas ce en termes de quoi nous l’identifions, mais plutôt ce qui, si nous le connaissions, nous permettrait d’expliquer pourquoi elle se comporte comme elle le fait dans les circonstances dans lesquelles elle est placée. Une façon simplifiée de décrire ce qu’on appelle la nature de la chose considérée est celle qui consiste à dire que la nature de la substance S est ce qui, si nous le connaissions complètement, nous permettrait de déduire tous les faits de la forme : « Si à un moment quelconque S devait être impliquée dans un épisode de l’espèce E1, alors elle serait impliquée dans un épisode de l’espèce E». Si donc nous découvrions que S, dans une certaine occasion, s’est trouvée impliquée dans un épisode de l’espèce E2, la nature de S expliquerait ce fait en ce sens que, si nous connaissions la nature de S et devions découvrir que S a été impliquée manifestement dans un épisode de l’espèce E1, nous serions en mesure d’expliquer que : S été impliquée dans un E2 parce qu’elle avait été impliquée antérieurement dans un E1.

24On peut, dans ces conditions, décrire le bouleversement que Leibniz introduit dans la conception classique de la nature de la substance individuelle en disant que, dans la conception qu’il propose, la nature de la substance individuelle doit fournir non seulement, comme elle était censée le faire jusqu’à présent, les propositions hypothétiques générales, mais également les prémisses épisodiques. Autrement dit, on doit pouvoir déduire de la nature de Jules César, si on a une connaissance suffisante de celle-ci, non seulement que, s’il se trouve placé dans des circonstances données, il fera le choix qui consiste à passer le Rubicon, mais également qu’il se trouvera placé au moment considéré dans les circonstances en question. Et c’est effectivement une façon inhabituelle de considérer les choses. Sellars note qu’une nature, comprise de cette façon, serait, en termes hégéliens, un ensemble de syllogismes in re. La référence qui est faite à Hegel est expliquée dans une note :

  • 24 Ibid., p. 32n.

Hegel a bien fait de souligner que le concept central du rationalisme traditionnel était celui de syllogismes in re. Il a vu également que l’argument in re qui, d’après un rationalisme qui va au fond des choses, a comme conclusion la réalité de cet ordre naturel plutôt qu’un autre - à plus forte raison la réalité d’un ordre naturel quelconque – ne peut pas être lui-même syllogistique dans sa forme24.

Je ne m’attarderai pas sur la référence qui est faite ici à Hegel, si ce n’est pour rappeler, que, du point de vue de Hegel, on ne peut comprendre la nature réelle du syllogisme qu’à la condition de l’interpréter de façon ontologique. La vraie théorie du syllogisme ne peut donc pas être la logique formelle, ce doit être une théorie du syllogisme in re. Je me contenterai, sur ce point, de citer ce que dit Charles Taylor, dans son livre sur Hegel, après avoir rappelé la formule de Hegel, d’après laquelle « Tout est un syllogisme » :

  • 25 Taylor, Hegel, 1975, p. 314.

Tout est syllogisme parce que la réalité sous-jacente est en dernier ressort telle qu’elle ne peut être comprise que comme une triplicité de termes, dont l’un est l’unité du tout, alors que les deux autres représentent la réalité de ce tout comme séparée en deux termes, opposés et cependant mutuellement dépendants, qui ensemble comme totalité constituent le tout. En fait, il est plus vrai de dire que tout est un système de trois syllogismes – ou tout ce qui est wirklich, qui reflète proprement le concept25.

25Les propositions hypothétiques dont l’ensemble peut être considéré comme représentant ce qu’on appelle la nature de la substance S doivent être considérées comme des hypothétiques irréelles ou, comme on dit aussi, « contrefactuelles ». La nature d’un individu, par exemple, est ce qui est supposé rendre compte non seulement de la façon dont il se conduira si telles ou telles circonstances sont réalisées, mais également de la façon dont il se conduirait si elles l’étaient, alors qu’elles ne le seront peut-être jamais. Si la nature d’une substance individuelle S contient par exemple, un trait de caractère qui peut être désigné comme une propension à la lâcheté et si l’on représente par N(S) le fait que la nature de la substance S est N, par E1(S) le fait pour la substance individuelle considérée d’être impliquée à tel ou moment et à tel ou tel endroit dans un épisode qui comporte un danger important et par E2(S) le fait d’être impliquée dans un épisode ou elle se montre sans courage, sa nature est ce qui permet d’affirmer, entre autres choses, la proposition conditionnelle E1(S) → E2(S).

26Sellars caractérise la nouveauté décisive qui est introduite sur ce point par Leibniz comme consistant dans le fait de considérer que l’on peut affirmer non seulement, comme dans la conception classique, que N(S) → [E1(S) → E2(S)], mais également que N(S) → E1(S). On peut déduire de la nature même de la substance la succession des épisodes qui constituent son histoire.

Notes

1 Leibniz, Théodicée, « Remarques sur le livre de l’origine du mal publié depuis peu en Angleterre », § 3, p. 387.

2 Ibid., § 1, p. 387.

3 Leibniz, Lettre à Coste, 19 décembre 1707, PS (Gerhardt), III, p. 401-402.

4 Leibniz, Théodicée, I, § 49, p. 131.

5 Ibid., § 50, p. 131-132.

6 Leibniz, Théodicée, « Sur le livre de l’origine du mal », § 13, p. 399.

7 Descombes, Philosophie par gros temps, 1989, p. 102.

8 Derrida, « Les pupilles de l’Université (le principe de raison et l’idée de l’Université) », 1986, n°2, p. 15-16 ; cité in Descombes, ibid.

9 Descombes, ibid., p. 103.

10 Popper, La connaissance objective, 1991, p. 77.

11 Leibniz, « Cogitationes de Physica Nova Instauranda » (1678-1682), AA, VI, 4, p. 633.

12 Leibniz, Nouveaux essais, IV, 16, § 9, p. 413.

13 Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 188.

14 Hacking, L’émergence de la probabilité, 2002, p. 187-188.

15 Leibniz, Nouveaux essais, IV, 2, § 14, p. 327.

16 Murray, « Spontaneity and Freedom in Leibniz », 2005, p. 203.

17 Leibniz, OFI (Couturat), p. 21-22.

18 Leibniz, Théodicée, « Réflexions sur l’ouvrage que M. Hobbes a publié en anglais, de la liberté, de la nécessité et du hasard », § 3, p. 376.

19 Leibniz, Théodicée, « Préface », p. 44.

20 Adams, « Moral Necessity », 2005, p. 192.

21 Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, § 13, p. 151.

22 Leibniz, Théodicée, I, § 9, p.109.

23 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 31.

24 Ibid., p. 32n.

25 Taylor, Hegel, 1975, p. 314.

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