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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Ouverture 2 : résumé du cours de l’année 2010

Texte intégral

1Le cours de l’année 2009-2010 a été consacré à la poursuite et à l’achèvement du travail commencé l’année précédente sur Leibniz, sous le titre « Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz ». Il a consisté en une série de treize leçons consacrées au traitement des questions suivantes :

I. Sellars, Leibniz et Spinoza.

II. Les trois espèces de nécessité : la nécessité logique, la nécessité physique et la nécessité morale.

III. Nécessité hypothétique, contingence et liberté.

IV. Le Dieu de Leibniz peut-il avoir encore quelque chose à faire dans le gouvernement du monde ?

V. Le possibilisme, le déterminisme et le problème de la délibération.

VI. Toutes les propositions vraies sont-elles analytiques ?

VII. Le spectre du déterminisme, la finalité et le problème de la liberté.

VIII. Causes efficientes et causes finales.

IX. Peut-il y avoir une téléologie non métaphysique ?

X. Vérités de raison et vérités de fait.

XI. Comment les propositions contingentes sont-elles possibles ?

XII. Le vrai, le possible et le faux.

XIII. La résolution leibnizienne de l’aporie de Diodore.

2Le but de Wifrid Sellars dans ses « Méditations leibniziennes » – une contribution très importante, mais malheureusement trop peu connue et utilisée, aux études leibniziennes, à laquelle on a accordé cette année une attention particulière – était de s’interroger sur l’idée, qui occupe une position centrale dans la philosophie de Leibniz, que le monde dans lequel nous vivons n’est qu’un monde possible parmi une multitude d’autres qui auraient pu exister à sa place si Dieu n’avait pas eu des raisons spéciales de le préférer. Les trois questions sur lesquelles Sellars entendait réfléchir sont (1) Comment la thèse doit-elle être comprise au juste ? 2) Comment Leibniz la défend-il ? (3) Cette thèse, ou une chose qui lui ressemble de façon raisonnable, est-elle vraie ?

3Leibniz, selon Sellars, fait une demande qui est exactement du même genre que celle de Spinoza et avec exactement le même résultat :

  • 1 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 33.

La réalité fournit le principe et affirme l’antécédent d’un argument in re, qui démontre l’existence de tout épisode, quel qu’il soit, qui appartient à l’histoire du monde réel. Mais, à la différence de Spinoza, il propose une histoire compliquée qui donne un certain sens à l’idée que cela pourrait être la manière dont les choses sont – alors que Spinoza en dernière analyse se repose dans l’assurance que cela ne peut pas ne pas être ainsi si le monde doit pouvoir être intelligible1.

Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi Leibniz fait, sur ce point, un choix différent de celui de Spinoza, devant lequel il est assez naturel de reculer. Comme le dit Sellars :

  • 2 Ibid.

Bien entendu, l’idée que le cours réel des événements est le seul cours des événements possible est à première vue tellement absurde que le principe de raison suffisante sur lequel elle s’appuie n’aurait pas la moindre plausibilité s’il n’était pas possible de donner une certaine signification à l’idée que d’autres cours des événements sont possibles – même si en dernière analyse ils ne sont pas réellement possibles. Leibniz offre une explication de cette sorte2.

Par conséquent, d’une certaine façon :

  • 3 Ibid., p. 51.

Le possible, le réel et le nécessaire coïncident en dernière analyse pour Leibniz comme pour Spinoza. En ce sens le monde réel est le seul qui soit réellement possible3.

Mais ce genre d’affirmation n’est vrai, justement, qu’en dernière analyse.

4On a suivi de près l’analyse que Sellars propose de la façon dont Leibniz s’approche à certains égards dangereusement de Spinoza et réussit néanmoins pour finir à éviter réellement le spinozisme. C’est ce que conteste catégoriquement Russell, qui soutient que Leibniz aurait dû être spinoziste et l’est effectivement quand il consent à se comporter de façon à la fois logiquement rigoureuse et moralement honnête. On peut cependant rendre assez facilement justice à Leibniz si on fait l’effort de comprendre correctement ce qu’il veut dire quand il dit que le meilleur des mondes possibles est déterminé. Il ne veut évidemment pas dire qu’il est déterminé en ce sens qu’il existera nécessairement si Dieu existe. Il est déterminé uniquement en ce sens que, parmi les mondes possibles, il y a en a un et un seul qui est le meilleur de tous, au sens auquel, parmi tous les angles aigus, il y en a un et un seul qui est le plus droit, ce qui pourrait très bien ne pas être le cas. Il pourrait, en effet, y avoir plusieurs mondes possibles qui possèdent simultanément la propriété d’être meilleurs que tous les autres ou n’y en avoir aucun, si, pour tout monde possible, on pouvait toujours en trouver un qui est encore meilleur. Mais, pour Leibniz, il y en a un et un seul qui répond à l’exigence d’être le meilleur de tous et celui qui le fait peut être déterminé de façon pour ainsi dire mathématique ou mécanique, au sens de ce qu’il appelle un « mécanisme métaphysique ».

5Il reste cependant encore à décider, comme Dieu l’a fait, de le faire exister et cette décision n’a, bien entendu, rien de mathématique ou de mécanique et n’obéit qu’à une nécessité morale. Dans le Discours de métaphysique, Leibniz dit :

  • 4 Leibniz, Discours métaphysique, § 36 (1967, p. 91).

On peut même dire, que Dieu en tant qu’il est un esprit, est l’origine des existences ; autrement s’il manquait de volonté pour choisir le meilleur, il n’y aurait aucune raison pour qu’un possible existât préférablement aux autres4.

Par conséquent, le fait que le concept d’un être possible, considéré seulement en tant que possible, soit celui d’un être qui comporte davantage de réalité ou de perfection que d’autres ne suffit certainement pas par lui-même à faire qu’il existe de préférence à eux. Il faut pour cela l’intervention d’un Esprit qui est le plus grand et le plus sage de tous et qui est animé par la volonté de choisir le meilleur. Il y a donc bien, n’en déplaise à Russell, sur la question du passage des possibles à l’existence, une différence essentielle entre ce que dit Leibniz et ce que dit Spinoza.

6Dans la confrontation entre le leibnizianisme et le spinozisme, on a accordé une importance spéciale à la réhabilitation par Leibniz des causes finales et à la façon dont il pense pouvoir, en fin de compte, concilier la réalité objective de la finalité avec le mécanisme intégral. Un des points de désaccord entre Leibniz et Bayle porte sur le fait que, pour le premier – comme en témoigne l’existence de certains des automates les plus perfectionnés que nous sommes capables de construire nous-mêmes et qui, comme il le dit, font des choses semblables aux mouvements de la raison –, un mécanisme peut avoir un comportement qui présente toutes les apparences de l’organisation, de l’intelligence et de la finalité sans avoir une connaissance quelconque du but qu’il poursuit et des moyens qu’il utilise pour l’atteindre. C’est le cas notamment de tous les mécanismes qui sont pourvus de ce que nous appellerions un dispositif d’autorégulation, qui leur permet de conserver, par exemple, une vitesse constante ou une direction prescrite, en dépit de tout ce qui, dans l’environnement et dans les circonstances, est susceptible de les en écarter.

7Un des exemples les plus fameux de ces dispositifs – qui permettent à un mécanisme d’éviter ou de corriger par lui-même, sans qu’aucune intervention extérieure soit requise pour cela, tout écart éventuel par rapport à une norme qui lui a été imposée au départ et qu’il peut donner l’impression d’avoir en quelque sorte intériorisée – est le spiral réglant de Huyghens, que Leibniz connaissait parfaitement et qui est constitué par un petit ressort spiral capable d’imposer une fréquence constante aux oscillations du balancier d’une montre. Cette invention à la fois tout à fait ingénieuse et remarquablement simple, constitue, explique Canguilhem, le modèle dont s’est inspiré Leibniz pour son système de réglementation universelle et définitive, c’est-à-dire son idée d’un univers créé dans lequel tout a été réglé en une seule fois au départ, d’une manière telle qu’aucune intervention supplémentaire du créateur ne sera plus nécessaire par la suite.

8Aux yeux de Leibniz, il n’y a rien qui dépasse les limites de l’explication mécanique dans l’idée d’un système qui a été pourvu dès le début de toutes les propriétés et de toutes les composantes nécessaires pour fonctionner de façon complètement autonome et être capable d’exercer sur lui-même la fonction d’autosurveillance et de d’autocorrection requise. Et, quand on parle de dispositifs dont le comportement est explicable de façon purement mécanique, il faut comprendre le mot « mécanique » dans un sens qui est tout à fait littéral et qui n’a absolument rien de mystérieux. Leibniz dit que :

  • 5 Leibniz, « Réponse aux réflexions contenues dans la seconde édition du Dictionnaire Critique de M. (...)

Tout est tellement réglé et lié, que ces machines de la nature, qui ne manquent point, qu’on compare à des vaisseaux, qui iroient au port d’eux-mêmes, malgré tous les détours et toutes les tempestes, ne sauroient estre jugées plus estranges, qu’une fusée qui coule le long d’une corde, ou qu’une liqueur qui coule dans un canal5.

Autrement dit, même s’il est incontestable que le monde résulte d’une décision intelligente qui a consisté à choisir le meilleur parmi une infinité de mondes possibles et si ce qui s’y passe correspond à la poursuite de fins qui font partie de la réalisation du meilleur, rien n’interdit de le concevoir néanmoins comme une machine dans laquelle tout a été agencé au départ de façon parfaite et jusque dans le moindre détail.

  • 6 Leibniz, Théodicée, III, § 401, p. 352.

9Le point sur lequel les conceptions de Leibniz et de Bayle divergent de façon très significative n’est évidemment pas sans rapport avec les idées différentes qu’ils se font de la nature d’une action libre et volontaire. Bayle, dit Leibniz, fait partie des gens qui considèrent comme une chose qui devrait aller à peu près de soi que « nous ne faisons pas ce que nous ne savons pas comment il se fait6 ». Autrement dit, nous ne pouvons pas être dits faire une chose, dont nous sommes autorisés à nous considérer par conséquent comme les auteurs, quand nous ignorons à peu près complètement de quelle façon elle est faite, c’est-à-dire de quelle façon nous la faisons. Or c’est un principe que Leibniz n’est pas tout disposé à accorder à Bayle. Même une cause intelligente n’est pas tenue d’avoir une connaissance complète de la manière dont elle produit les effets qui lui sont attribués, et elle ne l’a presque jamais. On ne peut sûrement pas conclure du fait que la volonté est réellement la cause efficiente de certaines de nos actions, à savoir celles qui peuvent être appelées « libres », que la façon dont elle opère nous est, de façon générale, transparente. Leibniz n’est pas du tout convaincu qu’elle le soit et pas non plus qu’elle ait besoin de l’être pour que la liberté soit réelle.

10On a besoin, du point de vue de Leibniz, de la finalité pour parvenir à l’explication ultime et complète des phénomènes. Mais il n’est pas question de s’en servir « dans le détail » pour rendre compte d’effets particuliers, dont l’explication doit être et rester mathématique, au sens le plus strict du terme. On est revenu, à ce propos, sur le calcul des variations et sur l’impression qu’il donne d’entretenir une relation particulière avec la téléologie et de conférer à celle-ci une respectabilité nouvelle. Suzanne Bachelard, dans son article sur « Maupertuis et le principe de la moindre action » – où est discutée la querelle de priorité qui a eu lieu entre les partisans de Maupertuis et ceux de Leibniz à propos de la genèse du principe –, écrit que :

  • 7 S. Bachelard, « Maupertuis et le principe de la moindre action », 1958, p. 4.

L’intérêt originel du principe de Fermat [le premier principe que l’on s’accorde généralement à reconnaître comme un principe variationnel de physique mathématique (1662)] pour l’épistémologue nous semble résider dans la situation suivante : Fermat n’eut pas peur de proclamer les intentions téléologiques qui dirigeaient son principe dans une époque dominée par le mécanisme cartésien. Mais ce qui nous semble nouveau n’est pas que Fermat ait fait revivre un principe de finalité de la Nature déjà affirmé dans l’Antiquité, c’est le fait que le principe de Fermat est effectivement un principe sur lequel se fonde une explication mathématique des phénomènes de la nature7.

11Or ce qui pourrait sembler choquant, d’un point de vue moderne, dans l’intervention d’une notion et d’un principe de finalité dans l’explication d’un processus physique, devient beaucoup plus acceptable quand on se rend compte que le point de vue de la finalité n’est en fait rien d’autre que le point de vue du tout. Suzanne Bachelard fait sur ce point la même constatation que Vuillemin à propos de la signification réelle du principe de Hamilton :

  • 8 Ibid., p. 7-8.

Le mouvement réel est un mouvement qui se distingue des mouvements fictifs : il est caractérisé par le fait que la variation de l’action au sens de Hamilton est nulle quand on passe de ce mouvement à des mouvements fictifs voisins. Cette « régularité remarquable » du mouvement réel se révèle quand des problèmes essentiellement globaux sont posés. C’est pourquoi nous pensons que, le finalisme métaphysique étant rejeté, il ne faut pas en conclure qu’il ne reste dans un principe comme celui de Hamilton qu’un simple langage finaliste. Le langage finaliste moderne traduit en vérité le sens global des problèmes étudiés8.

On a essayé de prolonger un peu la réflexion sur ce point en se demandant à quelles conditions une téléologie non métaphysique peut être considérée comme possible (et peut-être également nécessaire).

12Le point de départ de Sellars, dans ses « Méditations leibniziennes », est l’affirmation formulée par Leibniz, et rejetée vigoureusement par Arnauld dans sa première lettre, selon laquelle :

  • 9 Leibniz, « Correspondance entre Leibniz et Arnauld », Rauzy (éd.), 1993, p. 154.

Comme la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera jamais, on y voit les preuves a priori de la vérité de chaque événement, ou pourquoi l’un est arrivé plutôt que l’autre. Mais ces vérités, quoique assurées, ne laissent pas d’être contingentes, étant fondées sur le libre arbitre de Dieu ou des créatures, dont le choix a toujours ses raisons qui inclinent sans nécessiter9.

Arnauld, qui semble avoir retenu surtout la première phrase et n’avoir pas pris très au sérieux la deuxième, proteste dans les termes suivants :

  • 10 Arnauld, Ibid., p. 157-158.

Si cela est, Dieu a été libre de créer ou de ne pas créer Adam ; mais supposant qu’il l’ait voulu créer, tout ce qui est depuis arrivé au genre humain, et qui lui arrivera à jamais, a dû et doit arriver par une nécessité plus que fatale. Car la notion individuelle d’Adam a enfermé qu’il aurait tant d’enfants, et la notion individuelle de chacun de ces enfants tout ce qu’ils feraient et tous les enfants qu’ils auraient : et ainsi de suite. Il n’y a donc pas plus de liberté en Dieu à l’égard de tout cela, supposé qu’il ait voulu créer Adam, que de prétendre qu’il a été libre à Dieu, en supposant qu’il m’a voulu créer, de ne point créer de nature capable de penser10.

Autrement dit, si ce qu’affirme Leibniz est vrai, Dieu lui-même, s’il a été libre initialement de créer ou de ne pas créer Adam est, après qu’il l’a fait et pour tout ce qui concerne la suite, soumis à une sorte de destin implacable sur lequel il n’a aucun contrôle ni aucune emprise. Leibniz est, comme on pouvait s’y attendre, très surpris de l’indignation d’Arnauld, car il a l’impression de s’être mis une fois pour toutes à l’abri du genre d’objection que formule son correspondant en insistant sur le fait que la seule forme de nécessité qui pourrait constituer une menace pour la liberté, qu’il s’agisse de celle de Dieu ou de la nôtre, est la nécessité qu’il appelle « logique », « géométrique » ou « métaphysique », qui est une nécessité absolue, et non la nécessité hypothétique, qui est une nécessité seulement relative ou, comme dit aussi Leibniz, une « nécessité par accident ». Quand Arnauld dit qu’une fois que Dieu a décidé de créer Adam, il n’a pas eu plus de liberté à l’égard de tout le reste qu’il n’en a eu de créer ou de ne pas créer un être pensant, il ignore qu’en créant Adam il était logiquement, et donc absolument, impossible de ne pas créer du même coup un être pensant, alors que tout ce qui s’en est suivi, à commencer par le fait qu’Adam a eu des enfants, a été nécessaire d’une nécessité qui était seulement de conséquence.

13Une proposition absolument nécessaire, comme c’est le cas des propositions dont la nécessité est de type logique, géométrique ou métaphysique, est, pour Leibniz, une proposition dont la négation implique contradiction. Dans le cas d’une nécessité conditionnelle, où la vérité d’une proposition q résulte comme une conséquence nécessaire de la vérité d’une proposition p, c’est la négation de la proposition conditionnelle toute entière « Si p, alors q », autrement dit la proposition « p et non-q » qui implique contradiction. Ce qui distingue les propositions absolument nécessaires de celles qui ne le sont que conditionnellement est, dit Leibniz, qu’elles ne comportent aucune affirmation ou présupposition d’existence. En ce sens-là, elles peuvent être considérées comme étant elles-mêmes des propositions hypothétiques. La proposition « Dans tout triangle la somme des angles est égale à deux angles droits » n’affirme ni ne présuppose l’existence d’aucun triangle réel, mais affirme seulement que si une figure quelconque est un triangle, alors la somme de ses angles est égale à deux angles droits ». De même, la proposition « 2 + 2 = 4 » n’affirme ni ne présuppose l’existence réelle d’aucune espèce d’objets ou d’ensembles d’objets, mais affirme seulement que, si on ajoute deux objets à deux autres objets, on obtient comme résultat quatre objets. C’est le fait que les propositions absolument nécessaires ne formulent aucune assertion d’existence et ne dépendent pour leur vérité d’aucune assertion de cette sorte qui leur permet de se comporter de la même façon à l’égard de tous les mondes possibles, entre lesquels elles ne font pas de différence. On peut encore exprimer cela en disant qu’elles ne traitent que d’existants possibles ou hypothétiques, et non d’existants réels, et formulent des assertions qui sont vraies non seulement de ceux qui existent dans le monde où nous vivons, mais également de tous ceux qui existeraient dans un monde possible ou dans un autre si celui-ci devenait réel.

14Autrement dit, ni la relation de conséquence physique, qui repose sur les lois naturelles qui gouvernent la succession causale des phénomènes, ni celle de conséquence morale, qui fait que le plus grand bien apparent sera choisi dans tous les cas ne sont à proprement parler nécessitantes. Une question difficile qui se pose ici est la suivante. Faut-il comprendre que la nécessité dont nous parlons n’est pas réellement nécessitante essentiellement parce qu’elle est seulement hypothétique : ce qui, au moment où la décision va être prise, se présente comme le plus grand bien apparent sera nécessairement choisi, mais il n’y a pas de nécessité dans le fait qu’il se présente au moment décisif comme le plus grand bien apparent et nous disposons de moyens divers pour faire en sorte que ce ne soit pas le cas ? Ou bien doit-on admettre que c’est la relation qui existe entre le fait qu’une chose se présente, au moment crucial, sous l’aspect du plus grand bien apparent et le fait qu’elle soit choisie qui n’est pas nécessitante ? C’est en un sens incontestable si cela signifie simplement que la nécessité en question n’est pas logique, et donc pas logiquement contraignante. Mais cela pourrait difficilement suffire à rassurer ceux qui pensent que la liberté de l’action n’implique pas seulement qu’il était logiquement, mais également qu’il était possible réellement et concrètement, de faire autrement.

15À certains moments, Leibniz semble dire que la liaison des causes et des effets, qui détermine le choix de l’agent, n’est même pas nécessaire d’une nécessité seulement hypothétique :

  • 11 Leibniz, Théodicée, I, § 53, p. 133.

Et quant à la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement l’agent libre, sans le nécessiter comme nous venons de l’expliquer ; ainsi elle ne fait pas même une nécessité hypothétique, sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir cette maxime même que l’inclination prévalente réussit toujours11.

Une façon plausible de comprendre cela pourrait être la suivante. Les lois causales, celles qui gouvernent la liaison des causes avec les effets, ont certes une nécessité simplement hypothétique, puisqu’elles n’ont de validité que sous l’hypothèse du choix que Dieu a fait de créer le meilleur des mondes possibles, et que d’autres lois que celles-là seraient probablement en vigueur si Dieu avait choisi de créer un autre monde. Mais les effets qui résultent de leur action ne sont même pas nécessaires de façon seulement hypothétique. Dans l’ordre de la causalité physique, les effets qui devraient résulter normalement de l’existence des causes peuvent, en effet, ne pas se produire si Dieu a choisi, dans le cas considéré, de faire une exception miraculeuse à l’application des lois naturelles. Et dans l’ordre de la causalité psychique, on peut dire que même le bien apparent qui est perçu comme étant le plus grand de tous n’entraîne pas par lui-même nécessairement le choix. Il ne le fait qu’en vertu d’un élément supplémentaire : une inclination dominante, qui pourrait justement ne pas être dominante ou en tout cas ne pas l’être suffisamment pour entraîner inévitablement l’action.

16La marge de manœuvre dont dispose ici Leibniz est évidemment étroite, pour la raison suivante. Pour que la liberté soit possible, il est indispensable que même les raisons les plus fortes ne nécessitent pas. Mais qu’elles ne le fassent pas ne peut en aucun cas signifier que nous conservons toujours la possibilité de les ignorer ou de choisir, en connaissance de cause, de nous laisser déterminer par des raisons moins bonnes, puisque cela reviendrait en fin de compte à exiger que nous disposions de la possibilité d’agir sans raison en dépit des raisons, alors qu’une raison ne peut jamais être évincée par l’absence de raison, mais seulement par une raison encore meilleure, qui incline plus fortement, mais toujours sans nécessiter. En d’autres termes, il faut trouver le moyen d’éviter à la fois la nécessité stricte, qui priverait l’action de toute valeur morale, et la liberté d’indifférence, qui est une absurdité conceptuelle. Certains auteurs, comme par exemple Duns Scot et Molina, ont soutenu que, pour que la liberté soit possible, il faut que, même après que la délibération pratique est arrivée à son terme et a fait apparaître clairement un objet déterminé comme étant le meilleur de ceux qui se proposent, la volonté puisse rester complètement indifférente et capable aussi bien de choisir l’objet qui a été jugé le meilleur qu’un objet moins bon ou pas d’objet du tout. Autrement dit, il ne peut pas y avoir de liberté s’il n’y a pas la possibilité d’une indifférence complète même à l’égard des raisons les meilleures et les plus fortes qui puissent exister, à savoir celles qui consistent dans l’existence d’un bien qui apparaît comme étant indiscutablement le meilleur et par conséquent celui qui doit être choisi. On avait évoqué l’année dernière, et on est revenu cette année à nouveau sur elle, la critique formulée par Cudworth contre cette idée, que Leibniz rejette, lui aussi, catégoriquement.

17À la fin du xviie siècle, sur ce genre de question, il y a avait en gros, dans la tradition de la psychologie des facultés scolastique, deux grandes orientations en compétition, que l’on peut appeler l’intellectualisme et le volontarisme. Les intellectualistes soutenaient que la volonté ne peut former une volition que quand elle est mue par quelque chose qui constitue une raison suffisante, en l’occurrence, un jugement pratique qui énonce que telle ou telle façon d’agir doit être choisie dans le cas précis. Les volontaristes affirmaient que la délibération pratique propose plutôt un éventail d’actions envisageables, entre lesquelles la volonté conserve la possibilité de décider souverainement en dernière analyse, sans avoir besoin pour cela d’être déterminée par des raisons venues de l’extérieur ni même, en fin de compte, par des raisons quelconques.

18Il n’est pas difficile de comprendre que l’intellectualisme incline plutôt du côté du compatibilisme : il n’est pas gêné par le fait que la volonté ne puisse pas choisir autre chose que le plus grand bien apparent et pas non plus par le fait que ce qui se présentera, le moment venu, comme le plus grand bien apparent puisse être déterminé et prédictible, au moins pour un être omniscient comme Dieu. Le volontarisme a, au contraire, une affinité naturelle avec l’incompatibilisme et, par conséquent, avec l’indéterminisme, autrement dit, du point de vue de Cudworth et de Leibniz, avec une conception irrationaliste du comportement des êtres libres. Si ce que disent les philosophes qui défendent ce genre de conception est vrai, il n’y a jamais de raisons déterminantes de l’action, et le hasard intervient de façon fondamentale dans le comportement puisque, même quand une raison est suivie, elle pourrait tout aussi bien ne pas l’être, aussi déterminante qu’elle puisse être en apparence, si la volonté en décidait autrement.

  • 12 Leibniz, TI (Grua), I, p. 385.

Il y a – écrit Leibniz – une indifférence relative ou limitée quand la volonté incline certes davantage à l’une ou l’autre des deux choses, mais peut néanmoins encore agir ou ne pas agir, en dépit du fait que peut être elle agira certainement. Et c’est une chose qui appartient à l’essence de la liberté. Jamais, en effet, il n’y a dans un esprit qui agit librement une inclination suffisamment grande pour que l’action s’ensuive nécessairement12.

Mais, en disant cela, il n’est pas certain que l’on réponde réellement à la question de quelqu’un qui se demande s’il est ou non toujours possible de résister à la force du désir ou de la passion. Leibniz soutient que cela reste toujours possible, eu moins en principe, parce que la contrainte exercée par eux ne devient jamais suffisamment forte pour se transformer en une nécessité logique. Mais on peut avoir envie d’objecter que ce n’est pas ce qui était demandé. Ce qu’on voulait savoir est si, étant admis que la nécessité, s’il y en a une, ne peut être, de toute façon, qu’empirique, par exemple physique et/ou psychologique, et non pas logique, il s’agit bien ou non d’une nécessité réelle et effective, c’est-à-dire si les inclinations, quand elles sont suffisamment fortes, ne peuvent pas bel et bien nécessiter (au sens de la nécessité naturelle, bien entendu), au lieu de se contenter simplement, comme leur nom l’indique, d’incliner.

  • 13 Leibniz, Théodicée, « Remarques sur le livre De l’origine du mal », p. 387.

19On avait déjà exposé longuement l’année dernière la critique radicale que Leibniz développe contre le volontarisme et sa façon d’opter résolument pour l’intellectualisme, en dépit des difficultés sérieuses qu’il peut donner à première vue l’impression de soulever. Pour la résumer, on peut se contenter de citer simplement ce qu’il dit dans sa discussion du livre de William King, De origine mali (De l’origine du mal) à propos de la chimère que constitue ce qu’il appelle « le hasard réel imaginé dans les âmes13 », et de l’idée d’un choix qui est supposé s’effectuer sans cause et sans raison. Le cinquième chapitre du livre, écrit-il,

  • 14 Ibid.

tend à faire voir (si cela se pouvait) que la véritable liberté dépend d’une indifférence d’équilibre, vague, entière et absolue ; en sorte qu’il n’y ait aucune raison de se déterminer, antérieure à la détermination, ni dans celui qui choisit, ni dans l’objet, et qu’on n’élise pas ce qui plaît, mais qu’en élisant sans sujet on fasse plaire ce qu’on élit14.

20Partant de Leibniz, on a étendu la discussion à une confrontation plus générale entre les mérites et les difficultés respectifs du compatibilisme et de l’incompatibilisme, et essayé de montrer pourquoi, en dépit de ce que l’on croit la plupart du temps, il n’est pas forcément beaucoup plus facile de réconcilier la liberté avec l’indéterminisme qu’avec le déterminisme.

21On a examiné, dans ce contexte, les raisons pour lesquelles il est moins périlleux, selon Russell, de conserver le déterminisme, en dépit de la menace apparente qu’il représente pour la liberté, que de consentir à l’abandonner.

Ce que le déterminisme soutient – écrit-il– est que notre volonté de choisir cette option-ci ou celle-là est l’effet d’antécédents ; mais cela n’empêche pas notre volonté d’être elle-même une cause d’autres effets. Et le sens auquel différentes décisions sont possibles semble suffisant pour distinguer certaines actions comme bonnes et certaines autres comme mauvaises, certaines comme morales et certaines autres comme immorales.

En liaison avec celui-là, il y a un autre sens auquel, quand nous délibérons, l’une ou l’autre décision est possible. Le fait que nous jugions une façon de faire comme objectivement bonne peut être la cause du fait que nous choisissions cette façon-là : par conséquent, avant que nous ayons décidé quelle façon de faire nous croyons être juste, l’une et l’autre est possible en ce sens que l’une ou l’autre résultera de notre décision concernant ce que nous croyons être juste. Ce sens de la possibilité est important pour le moraliste, et illustre le fait que le déterminisme ne rend pas futile la délibération morale.

  • 15 Russell, « The Elements of Ethics », 1966, p. 42.

Le déterminisme, par conséquent, ne détruit pas la distinction du juste et de l’injuste ; et nous avons vu auparavant qu’il ne détruit pas la distinction du bon et du mauvais : nous continuerons à être en mesure de considérer certaines personnes comme meilleures que d’autres, et certaines actions comme plus justes que d’autres15.

Le déterminisme, aux yeux de Russell, est sans danger réel pour la moralité, parce qu’il n’exclut ni l’existence ni l’efficience de la volonté, mais seulement l’existence de volitions non causées. C’est aussi à peu près ce que dirait Leibniz. S’il pouvait exister des volitions non causées et, de façon générale, des événements sans cause, la situation serait, d’après Russell, beaucoup plus insatisfaisante et inquiétante qu’elle ne l’est si l’on doit admettre que les volitions ont, elles aussi, des causes. Ce qui est le plus dangereux, notamment pour la morale, n’est sûrement pas le déterminisme, mais une certaine idée absolue de la liberté :

  • 16 Ibid., p. 44-45.

La plus grande partie de la moralité dépend absolument de la supposition que les volitions ont des causes, et rien dans la morale n’est détruit par cette supposition. […] En fait, personne ne croit que les actes bons sont sans causes. Ce serait un paradoxe monstrueux de dire qu’une décision d’un homme ne doit pas être influencée par sa croyance concernant ce qui constitue son devoir ; cependant, s’il s’autorise à décider d’un acte parce qu’il croit que c’est son devoir de l’effectuer, sa décision à un motif, c’est-à-dire une cause, et n’est pas libre dans le seul sens dans lequel le déterministe doit nier la liberté. Il semblerait, par conséquent, que les objections contre le déterminisme doivent être attribuées principalement à une incompréhension de ce qu’il se propose. De sorte que, finalement, ce n’est pas le déterminisme, mais la volonté libre, qui a des conséquences subversives. Il n’y a donc pas de raison de regretter que les raisons en faveur du déterminisme soient d’une force prédominante16.

22La raison qui décide en fin de compte de l’action qui sera effectuée et qui, d’après Leibniz, existe dans tous les cas n’a pas besoin, bien entendu, d’être une raison rationnelle et souvent elle ne l’est pas :

  • 17 Leibniz, Lettre à Coste, 19 décembre 1707, PS (Gerhardt), III, p. 401-402.

Dans les autres substances intelligentes [autres que Dieu ou le sage parfait], les passions souvent tiendront lieu de raison, et on pourra tousjours dire à l’égard de la volonté en général : que le choix suit la plus grande inclination, sous laquelle je comprends tant passions que raisons vraies ou apparentes17.

Il ne peut pas plus y avoir de hasard réel dans les âmes qu’il n’y en a dans les corps. Tout comme les corps ne peuvent être mis en mouvement que par le mouvement d’autres corps, les âmes ne peuvent être mues que par des raisons, même si l’on n’a pas toujours de celles-ci une connaissance distincte.

  • 18 Descombes, Philosophie par gros temps, 1989, p. 102.

23Une des erreurs les plus fréquemment commises à propos du principe de raison suffisante est celle qui consiste à croire qu’il constitue l’expression d’un rationalisme exacerbé et inacceptable, alors que le principe affirme seulement qu’il y a toujours des raisons, mais ne dit rien sur la nature des raisons. C’est une question qui a donné lieu à de nombreux malentendus et sur laquelle on a jugé nécessaire de s’attarder un peu. On doit à Heidegger une interprétation du principe de raison suffisante d’après laquelle, pour reprendre les termes de Vincent Descombes, dans l’énoncé du principe, formulé comme principium reddendae rationis (principe de la raison à rendre), « un appel se ferait entendre et qui aurait trait à la façon dont nous devons penser l’être. Le principe nous parle pour nous enjoindre de soumettre notre pensée à la recherche illimitée du pourquoi18 ». Descombes cite un texte de Derrida qui, d’une certaine façon, renchérit encore sur cette interprétation :

  • 19 Derrida, « Les pupilles de l’Université (le principe de raison et l’idée de l’Université) », 1986, (...)

Outre tous les grands mots de la philosophie qui en général mobilisent l’attention – la raison, la vérité, le principe –, le principe de raison dit aussi que raison doit être rendue. […] On ne peut pas séparer la question de cette raison de la question portant sur ce « il faut » et sur le « faut rendre ». Le « il faut » semble abriter l’essentiel de notre rapport au principe. Il semble marquer pour nous l’exigence, la dette, le devoir, la requête, l’ordre, l’obligation, la loi, l’impératif. Dès lors que raison peut être rendue (reddi potest), elle le doit19.

24En réalité, l’injonction que croient reconnaître Heidegger et Derrida n’apparaît tout simplement pas dans les textes de Leibniz. Comme le dit Descombes :

  • 20 Descombes, op. cit., p. 103.

Tous les énoncés qu’il [Leibniz] donne du principe […] parlent d’une raison qui peut être rendue. Elle peut l’être en droit, en vertu de la thèse ontologique : il n’est même pas sous-entendu que nous puissions, avec nos entendements finis, découvrir ces raisons (qui sont pourtant là). Mais la notion d’obligation n’est-elle pas présente dans l’appellation du « grand et puissant principe » : principium REDDENDAE rationis ? En effet, l’adjectif verbal latin marque l’action à accomplir, et signifie souvent l’obligation ou la tâche. Mais on sait qu’il est également employé avec le sens plus faible de la simple possibilité20.

Heidegger et ses successeurs se sont efforcés avec un succès incontestable de faire apparaître le principe de raison suffisante comme constituant en quelque sorte le symbole de la prétention et de l’arrogance du rationalisme moderne, qui exige que l’on fasse rendre raison à la réalité, à peu près comme on parlerait de lui faire rendre gorge. Mais on peut également interpréter le principe de raison comme étant, au contraire, un principe d’humilité. Ce que nous dit Leibniz peut être perçu comme une injonction bien différente de celle que Heidegger a cru y trouver et qui pourrait être formulée ainsi : « Ce n’est pas parce que vous n’avez pas trouvé de raison ou seulement des raisons insuffisantes que vous devez vous considérer comme autorisés à croire qu’il n’y a pas de raison. » Or il nous est, d’après Leibniz, impossible, par exemple, de trouver la raison complète d’une proposition contingente quelconque. Et ce que nous ne pouvons pas, nous ne le devons sûrement pas non plus.

25On peut se demander, cependant, si la palme de l’incompréhension, en ce qui concerne la signification réelle du principe de raison suffisante, ne revient pas finalement à Popper, qui écrit, dans La connaissance objective :

  • 21 Popper, La Connaissance objective, 1991, p. 77.

Si l’on prend conscience que toute connaissance est hypothétique, on est conduit à rejeter le « principe de raison suffisante », que ce soit sous la forme : « on peut donner une raison pour toute vérité » (Leibniz) ou sous la forme plus forte que l’on trouve chez Berkeley et chez Hume, qui suggèrent tous deux, que, si « nous ne voyons pas de raison [suffisante] de croire », c’est une raison suffisante de ne pas croire21.

Popper suggère qu’un philosophe comme Leibniz, qui accepte le principe de raison suffisante, est obligé du même coup de nier la réalité et la légitimité de la connaissance hypothétique, ce que ne fait évidemment en aucune façon Leibniz. Voir par exemple, sur ce point, ce qu’il dit dans les « Cogitationes de Physica Nova Instauranda » (1678-1682) à propos de l’usage de la « méthode conjecturale » dans les sciences :

Certaines hypothèses peuvent satisfaire à tant de phénomènes et si facilement qu’elles peuvent être tenues pour certaines. Parmi d’autres possibles, il faut choisir celles qui sont plus simples et les utiliser en attendant à la place des vraies causes.

  • 22 Leibniz, AA, VI, 4, p. 633.

La méthode conjecturale a priori procède par des hypothèses, en supposant certaines causes sans aucune preuve, et en montrant que, si elles sont posées, on peut en déduire que les choses qui arrivent en ce moment arriveront. Une telle hypothèse est semblable à une clé cryptographique, et elle est d’autant plus probable qu’elle est plus simple et qu’un nombre plus grands de choses peuvent être expliquées par elle. De même cependant qu’il est possible d’écrire une lettre délibérément d’une manière telle qu’elle puisse être expliquée par plusieurs clés diverses, dont une seule est vraie, de même le même effet peut avoir plusieurs causes. C’est pourquoi du succès de l’hypothèse on ne peut tirer aucune démonstration ferme. Bien que je ne nie pas qu’il puisse y avoir un si grand nombre de phénomènes qui sont expliqués avec succès par une hypothèse qu’elle peut être tenue pour moralement certaine. Et des hypothèses de cette sorte suffisent assurément pour l’usage : il est néanmoins utile d’en employer également de moins parfaites, comme remplaçantes de la vraie science, jusqu’à ce qu’il s’en présente une meilleure, à savoir qui explique avec plus de succès les mêmes phénomènes, ou qui explique un plus grand nombre d’entre eux avec autant de succès. En quoi il n’y a aucun danger pourvu que nous distinguions nous-mêmes soigneusement les choses certaines des choses probables. Mais utiliser des hypothèses dont il est établi qu’elles sont fictives n’est certes pas utile à la science, mais quelquefois à la mémoire, de la même façon que les étymologies fictives à l’aide desquelles certains dérivent des racines hébraïques de mots allemands pour qu’elles soient plus facilement retenues par les Allemands qui apprennent. Or les phénomènes sont contenus en puissance dans l’hypothèse dont ils peuvent être déduits ; c’est pourquoi celui qui retiendra l’hypothèse fera revenir facilement quand il le voudra ces phénomènes à son esprit; bien qu’il sache que l’hypothèse est fausse et que l’on peut trouver d’autres phénomènes qui sont en conflit avec l’hypothèse. Et ainsi l’hypothèse Ptolémaïque peut suffire aux novices en astronomie, ceux du moins qui veulent se contenter d’une connaissance vulgaire des choses célestes. Mais, à mon avis, il est préférable d’être instruit de l’hypothèse vraie, quand elle est connue22.

26La question que l’on s’est posée pour finir, dans un dernier retour sur l’aporie de Diodore et sur le genre de solution que lui apportent respectivement Aristote et Leibniz, a été justement celle du statut exact de la probabilité chez le second. On peut dire d’Aristote, si on suit Leibniz, qu’ayant commis sans s’en rendre compte le sophisme du glissement de l’opérateur modal – qui oblige apparemment à attribuer aux propositions décrivant des événements futurs contingents une nécessité absolue et à accepter le fatalisme, à partir du moment où on a admis la proposition « Ou bien il est vrai qu’il y aura demain une bataille navale ou bien il est vrai qu’il n’y aura pas de bataille navale demain » –, il s’est trouvé contraint de mettre en question cette dernière proposition et d’accepter l’idée que ni la proposition « Il y aura demain une bataille navale» ni sa négation « Il n’y aura pas de bataille demain » ne sont vraies.

27Le sophisme du glissement abusif de l’opérateur modal – que, comme beaucoup d’autres commentateurs, Leibniz soupçonne Aristote d’avoir commis – repose sur la méconnaissance du fait que :

De :

(1) Nécessairement (s’il est vrai aujourd’hui qu’il y aura une bataille navale demain, alors il y aura une bataille navale demain)

qui est une affirmation vraie, on peut déduire logiquement :

(2)S’il est vrai aujourd’hui qu’il y aura une bataille navale demain, alors il y aura une bataille navale demain,

mais sûrement pas :

(3)S’il est vrai aujourd’hui qu’il y aura une bataille navale demain, alors il y aura nécessairement une bataille navale demain.

28Il peut être utile de rappeler ici la façon dont Aristote argumente dans le texte du chapitre 9 du De interpretatione auquel nous nous référons. Vuillemin la résume de la manière suivante :

  • 23 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 153.

Il [le texte] se réduit à une chaîne d’implications : si l’on admet le principe de non-contradiction – les deux énoncés ne sont pas vrais –, alors si l’on admet le principe du tiers exclu – les deux énoncés ne sont pas faux -, on ne peut, au cas où l’on admette encore la validité universelle du principe de bivalence – l’un des énoncés est vrai, l’autre est faux actuellement –, éviter de tenir pour nécessaires tous les énoncés portant sur le futur. Par contraposition, l’existence de futurs contingents exigera, si l’on conserve la non-contradiction et le tiers exclu, qu’on mette en question la bivalence et que, par conséquent, l’un des énoncés soit vrai et l’autre faux mais seulement en puissance23.

  • 24 Ibid.,p. 163.

La solution consiste donc à rejeter la conception selon laquelle « toute affirmation ou négation portant sur le futur est vraie ou fausse24 ».

29Or, d’après Leibniz, si on évite le sophisme du glissement de l’opérateur modal, il n’y a plus aucune raison de se sentir obligé de sacrifier l’universalité du principe de bivalence. De son point de vue, il est, par conséquent, tout aussi légitime de dire de la proposition « Il y aura une bataille navale demain » qu’elle est vraie ou fausse que de le dire de la proposition « Il y aura une éclipse de soleil demain ». Le fait que nous ne connaissions pas et ne puissions pas connaître avec certitude la valeur de vérité de la proposition dans le premier cas, alors que nous avons les moyens de la connaître dans le deuxième, est tout à fait dépourvu de pertinence pour ce dont il s’agit. Le point crucial est donc qu’on ne peut en aucun cas, selon Leibniz, inférer de la difficulté ou de l’impossibilité de connaître la valeur de vérité à l’absence de valeur de vérité. Ces deux choses doivent rester complètement distinctes, et l’incertitude ne peut exister que dans la connaissance et non dans la réalité.

30Leibniz récuse le genre de différence qu’Aristote cherche à établir entre le cas de l’éclipse et celui de la bataille navale, parce qu’il pense que la question de savoir si une proposition est nécessaire ou contingente ne peut en aucun cas être liée à celle de la connaissance que nous avons ou de l’ignorance dans laquelle nous nous trouvons des causes de l’événement qu’elle décrit et au fait que nous soyons ou ne soyons pas en mesure de déterminer dès à présent si elles sont ou non réalisées. Sinon, il faudrait admettre qu’une proposition qui était contingente peut changer de statut modal et devenir nécessaire lorsque nous réussissons à acquérir une connaissance des causes qui, le moment venu, produiront inéluctablement l’événement concerné. Voir sur ce point la façon dont Jacques Bernoulli présente les choses dans l’Ars Conjectandi :

Est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être, devoir être ou avoir été (quod non potest non esse, fore aut fuisse) ; et cela d’une nécessité ou bien physique : de cette manière il est nécessaire que le feu brûle, que le triangle ait trois angles égaux à deux droits, que la pleine lune, qui, la Lune étant levée, arrive dans les nœuds, soit sujette à des éclipses ; ou bien hypothétique, en vertu de quoi une chose quelconque, aussi longtemps qu’elle est ou a été, ou est supposée être ou avoir été, ne peut pas ne pas être ou avoir été ; en ce sens-là il est nécessaire que Pierre, que je sais et pose être en train d’écrire, écrive ; ou enfin d’une nécessité de convention ou d’institution, en vertu de laquelle le joueur de dés qui a obtenu un six avec le dé est dit nécessairement gagner, s’il a été antérieurement convenu entre les joueurs que le gain consistait à faire six en lançant le dé.

  • 25 Jacques Bernoulli, Ars Conjectandi, 1975, p. 240.

Le contingent (tant le libre, qui dépend de l’arbitre de la créature rationnelle, que le fortuit et l’accidentel (casuale), qui dépend de l’accident (casus) ou de la fortune), est ce qui pourrait ne pas être, devoir être ou avoir été ; comprenez, d’une puissance éloignée, et non d’une puissance prochaine : car la contingence n’exclut pas toujours toute espèce de nécessité, même pour ce qui est des causes secondes ; ce que je vais expliquer par des exemples. Il est tout à fait certain qu’étant donné la position du dé, la vitesse et la distance par rapport à la table de jeu, au moment où il quitte la main de celui qui le lance, il ne peut pas tomber autrement que de la façon dont il tombe réellement ; de même, qu’étant donné la constitution présente de l’air et étant donné la masse, la position, le mouvement, la vitesse des vents, des vapeurs, des nuages et les lois du mécanisme, en vertu duquel toutes ces choses agissent les unes sur les autres, le temps qu’il fera demain ne pourrait pas être autre que ce qu’il sera réellement ; de sorte que ces effets ne suivent pas moins nécessairement de leurs causes prochaines que les phénomènes des Éclipses du mouvement des astres ; et cependant l’usage s’est établi de compter uniquement les Éclipses au nombre des choses nécessaires, et en revanche la façon dont le dé tombe et le temps qu’il fera au nombre des choses contingentes ; ce pour quoi il n’y a pas d’autre raison que le fait que les choses qui sont supposées être données pour déterminer les effets ultérieurs, et qui sont telles également dans la nature, ne sont cependant pas suffisamment connues de nous ; à quoi s’ajoute le fait que, même si elles l’étaient, l’étude de la Géométrie et de la Physique n’est pas suffisamment perfectionnée pour qu’à partir des données ces effets puissent être soumis au calcul, de la même façon qu’à partir des principes bien connus de l’Astronomie les Éclipses peuvent être calculées et prédites ; lesquelles pour cette raison, elles aussi, avant que l’Astronomie ait été avancée à ce degré de perfection, n’avaient pas moins besoin que les deux autres d’être rapportées aux choses futures contingentes. Il résulte de cela qu’à l’un et à un moment donné peut sembler contingent ce qui devient le nécessaire de l’autre (voire du même) à un autre moment, une fois que ses causes sont connues ; de sorte que la contingence concerne même principalement notre connaissance, dans la mesure où nous ne voyons pas dans l’objet de répugnance quelconque à ne pas être ou devoir être, bien qu’il soit ou ait lieu nécessairement ici et maintenant en vertu de sa cause prochaine mais inconnue de nous25.

La conclusion à laquelle aboutit Bernoulli fait justement partie de celles que Leibniz tient par-dessus tout à éviter. Pour lui, la distinction entre le nécessaire et le contingent a une réalité objective, qui est et doit rester indépendante de l’état de nos connaissances aussi bien collectives que personnelles.

31Pour résoudre son problème, Aristote devait, semble-t-il, pouvoir disposer d’un système qui vérifie le principe de nécessité conditionnelle et le principe du tiers exclu, mais sans valider le principe de bivalence. Cette exigence semble impossible à satisfaire si l’on accepte une conception de la vérité telle qu’il y a équivalence entre l’assertion d’un énoncé et l’assertion de la vérité de cet énoncé (conformément à ce qu’on appelle le schéma (T) de Tarski : V(p) ↔ p). Par conséquent, il semblerait que, si le système aristotélicien admet la validité universelle du tiers exclu et, au moins implicitement, le schéma (T), il doit admettre également la validité universelle du principe de bivalence.

32Vuillemin estime qu’il y trois hypothèses interprétatives possibles concernant la position adoptée par Aristote : (1) le système d’Aristote demande la construction d’une logique à plus de deux valeurs de vérité ; (2) il implique que l’on modifie la définition canonique de la vérité ; (3) il suggère l’introduction des probabilités et la réhabilitation de la connaissance probable. Faute de temps, on ne s’est pas attardé sur la façon dont Vuillemin écarte la possibilité (1), ni sur celle dont il résout le problème que soulève la possibilité (2), celui des modifications qu’Aristote pourrait se trouver contraint d’introduire dans la conception classique de la vérité, du fait de sa décision de soustraire certaines propositions à l’application du principe de bivalence. On s’est borné, en conclusion, à dire simplement quelques mots à propos de l’option (3), celle qui fait d’Aristote un défenseur résolu de la connaissance probable, Comme le dit Vuillemin :

  • 26 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 181, note 53.

Il est évident que ni Aristote ni l’aristotélisme n’ont élaboré un concept clair et distinct de la probabilité et qu’ils n’ont pas même aperçu les questions qui se posent à propos de sa mesure. Il n’en reste pas moins, comme le dit Cournot, que l’attention qu’ils ont portée aux déterminations imparfaites du monde sensible et à l’accident a dû – comme il est arrivé avec le chap. IX du De Interpretatione – susciter des thèmes qui entrent en conflit avec la logique si l’on ne fait pas sa place, dans le système, à une théorie primitive des probabilités26.

33La situation change évidemment du tout au tout avec Leibniz, qui est, comme le souligne Hacking, sinon un acteur principal, du moins un témoin essentiel dans ce qu’on peut appeler l’émergence de la probabilité comme concept clair et distinct. Leibniz a beau être convaincu, à la différence d’Aristote, que la réalité, y compris celle du futur, ne comporte aucune espèce d’indétermination, on ne trouve, chez lui, contrairement à ce que l’on croit souvent, certainement aucune tendance à sous-estimer l’intérêt et l’importance de la connaissance simplement probable. Couturat remarque à ce propos que :

  • 27 Couturat, La Logique de Leibniz, 1969, p. 255.

La logique des probabilités sert déjà dans les sciences mathématiques et rationnelles ; mais c’est surtout dans les sciences naturelles et expérimentales qu’elle trouve son application : elle est même leur méthode propre27.

34À la différence des vérités de raison, les vérités de fait, pour Leibniz, ne sont jamais que probables. Nous ne pouvons pas en avoir une connaissance démonstrative, c’est-à-dire une connaissance complète par les raisons, puisque ce qui caractérise la vérité qu’elles possèdent est que celle-ci fait intervenir ce qu’il appelle « l’infini dans les raisons ». Mais il ne faudrait surtout pas en conclure que nous ne pouvons en acquérir qu’une connaissance qui est affectée d’une incertitude fâcheuse et est par conséquent d’une importance qui reste relativement subalterne. Ce n’est pas du tout ce que pense Leibniz, pour qui il est tout à fait possible, même dans les sciences naturelles et expérimentales, de parvenir à une certitude qui en pratique ne se distingue pas vraiment de celle des propositions mathématiques elles-mêmes. Nous pouvons connaître une proposition avec une certitude qui est tout à fait suffisante, même quand nous ne connaissons que partiellement les raisons de sa vérité, ce qui est le cas pour toutes les propositions dont la connaissance repose, directement ou indirectement, sur l’expérience.

35Quand nous ne sommes pas en mesure de connaître la vérité elle-même, nous pouvons néanmoins, dans un bon nombre de cas, évaluer les apparences de vérité, c’est-à-dire les probabilités, en relation avec les données dont nous disposons. Les probabilités, au sens où les comprend Leibniz, doivent être évaluées et comparées, autant que possible, en fonction de leur degré de ressemblance avec la vérité, ce que signifie précisément le mot « vraisemblance ». Et on se tromperait lourdement si l’on croyait qu’à défaut de vérité, une proposition peut avoir une probabilité, qui en quelque sorte la remplace. Car la probabilité, quelle que soit la source dont elle provient et qu’elle soit subjective ou objective, ne peut jamais être autre chose que la probabilité de la vérité. Leibniz parle, dans les Nouveaux Essais, d’une « similitude du probable avec le vrai », qui peut être plus ou moins grande ; mais les « apparences de vérité » sont et restent par essence sous la dépendance de la réalité à laquelle elles ressemblent. Pour pouvoir accorder à la notion de probabilité toute l’importance qu’elle mérite, il n’est, cela va sans dire, en aucune façon nécessaire de croire à la réalité du hasard, que, comme on a eu l’occasion de le souligner à maintes reprises, Leibniz rejette catégoriquement, aussi bien dans la vie mentale que dans les événements du monde physique.

36Si l’on en croit Hacking :

  • 28 Hacking, L’Émergence de la probabilité, 2002, p. 250.

La philosophie de Leibniz constitue l’une des dernières défenses désespérées de l’ancienne catégorie de connaissance. […] De nombreuses idées humiennes sont présentes chez Leibniz, mais il en manque une. Pour Leibniz, la catégorie de la connaissance est encore sacro-sainte. La vérité consiste, en fin de compte, en une démonstration28.

Leibniz pense, effectivement, que toute proposition vraie est démontrable (c’est ce qu’affirme le principe de raison suffisante) et que la connaître, au sens propre du terme, veut dire être capable de la démontrer. Mais il faut remarquer qu’il ne dit pas et ne pourrait pas dire que la vérité « consiste dans » ou « est constituée par » la démonstration. La vérité d’une proposition consiste comme il le dit, a parte rei, dans le fait que le concept du prédicat est contenu dans le concept du sujet, et la démonstration constitue seulement le moyen dont on se sert pour rendre manifeste cette inclusion. La façon dont s’exprime, sur ce point, Hacking n’est sans doute que le reflet de la difficulté de plus en plus grande que nous éprouvons pour notre part, et que Leibniz n’avait pas, à distinguer nettement entre ce qui est vrai et ce qui, pour une raison ou pour une autre et par un moyen ou par un autre, est reconnu ou, en tout cas, accepté à un moment donné comme tel. La défense de cette distinction semble, il est vrai, aux yeux d’un bon nombre de philosophes d’aujourd’hui, à peu près aussi désespérée que celle de l’ancienne catégorie de connaissance. Mais c’est justement pour cette raison que Leibniz est un philosophe dont nous n’avons probablement jamais eu autant de choses importantes à apprendre.

Notes

1 Sellars, « Méditations leibniziennes », 1981, p. 33.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 51.

4 Leibniz, Discours métaphysique, § 36 (1967, p. 91).

5 Leibniz, « Réponse aux réflexions contenues dans la seconde édition du Dictionnaire Critique de M. Bayle, article ‘Rorarius’, sur le système de l’Harmonie préétablie », PS (Gerhardt) IV, p. 557.

6 Leibniz, Théodicée, III, § 401, p. 352.

7 S. Bachelard, « Maupertuis et le principe de la moindre action », 1958, p. 4.

8 Ibid., p. 7-8.

9 Leibniz, « Correspondance entre Leibniz et Arnauld », Rauzy (éd.), 1993, p. 154.

10 Arnauld, Ibid., p. 157-158.

11 Leibniz, Théodicée, I, § 53, p. 133.

12 Leibniz, TI (Grua), I, p. 385.

13 Leibniz, Théodicée, « Remarques sur le livre De l’origine du mal », p. 387.

14 Ibid.

15 Russell, « The Elements of Ethics », 1966, p. 42.

16 Ibid., p. 44-45.

17 Leibniz, Lettre à Coste, 19 décembre 1707, PS (Gerhardt), III, p. 401-402.

18 Descombes, Philosophie par gros temps, 1989, p. 102.

19 Derrida, « Les pupilles de l’Université (le principe de raison et l’idée de l’Université) », 1986, p. 15-16.

20 Descombes, op. cit., p. 103.

21 Popper, La Connaissance objective, 1991, p. 77.

22 Leibniz, AA, VI, 4, p. 633.

23 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 153.

24 Ibid.,p. 163.

25 Jacques Bernoulli, Ars Conjectandi, 1975, p. 240.

26 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 181, note 53.

27 Couturat, La Logique de Leibniz, 1969, p. 255.

28 Hacking, L’Émergence de la probabilité, 2002, p. 250.

© Collège de France, 2013

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