Une épistémologie gradualiste est-elle souhaitable ? (croyance, vérité, réalité)
Texte intégral
1. Introduction
1Si une réflexion globale sur les degrés peut sembler relativement nouvelle en philosophie, la question des degrés de connaissance a quant à elle toujours été plus ou moins centrale dans le domaine spécifique de l’épistémologie. Un auteur pouvait ainsi écrire dans les années soixante :
L’idée qu’il existe des degrés de connaissance est au moins aussi ancienne que la caverne de Platon. Pendant de nombreux siècles, elle a été l’un des sujets favoris de la discussion philosophique. À l’heure actuelle, ce problème ne suscite guère d’intérêt et de nombreux philosophes nieraient certainement l’existence d’un problème philosophique que l’on pourrait qualifier de « problème des degrés de connaissance ». (Weiler, 1965)
2De fait, non seulement certaines théories philosophiques mais aussi le langage ordinaire font droit à une épistémologie « gradualiste » dans laquelle des notions comme la croyance, la vérité, la réalité, la possibilité, la certitude, l’assentiment, la justification, la confirmation, l’assertabilité, la rationalité, etc. se donnent par degrés. Les philosophes ont aussi parfois envisagé des degrés d’individualité (Clementz, 2017)1, de personnalité (Perring, 1997) ou de conscience (Lee, 2023), de liberté (O’Connor, 2009), de signification (Wittgenstein, 1992)2, de causalité (Braham & van Hees, 2009), de mal (Calder, 2005), d’authenticité3, etc. En se limitant aux notions les plus directement impliquées dans la réflexion épistémologique comme la croyance ou la vérité, on se demandera dans cette étude s’il est pertinent de les considérer comme graduelles, et ce que cela signifie au juste pour elles d’admettre des degrés. Toutes ces questions pourraient sembler préalables à celle d’éventuels degrés du savoir, ainsi qu’à la question de possibles degrés de justification. Celles-ci ne seront pourtant pas examinées dans ce chapitre, dont l’ambition ne saurait être de couvrir l’ensemble du domaine épistémologique. De plus, davantage qu’une défense de thèses argumentées à propos de la pertinence d’admettre des degrés de croyance, de vérité et de réalité, il proposera plus modestement, comme un premier tour d’horizon, une tentative de clarification de ce qu’il est raisonnable d’entendre par ces degrés.
2. Deux types de degrés
3L’idée de degré est intuitivement facile à appréhender : il y a des degrés, par exemple dans les sentiments (un amour plus ou moins ardent), dans la certitude (on est plus ou moins sûr de soi), peut-être dans les croyances ou dans la vérité. Une bière a un certain degré d’alcool ; on mesure les angles en degrés ; un thermomètre indique la température au moyen de degrés. On assimile généralement la notion de degré à l’idée qu’il puisse exister du plus ou moins.
4Un survol linguistique, nécessairement partiel et arbitraire, apporte quelques éléments liminaires. Dans la langue française, outre le mot « degré », il existe plusieurs façons de désigner cette idée ou des notions apparentées. Une propriété ou un phénomène qui admet des degrés se déploie sur une échelle, dans une gradation ; il a des échelons, niveaux, étapes, rangs, marches ou grades, qui organisent une hiérarchie. Les angles se mesurent en degrés, grades, gons ou radians. Dans d’autres langues, on pourra parler de degree, grade, step, stage, level, ou proof (pour le degré d’alcool), en allemand de Stufe, Staffel, Level, Niveau, Ebene (ce qui est égal, le plan), en italien et en espagnol de grado4.
5On peut facilement rattacher une partie de ces termes (degré, grade, gradation, gradin, graduel, gradian…) au latin gradus, qui dérive du verbe gradior signifiant marcher, avancer, faire un pas. L’angais step désigne aussi l’action d’avancer le pied. Le mot pour degré en finnois et en estonien, « aste », vient d’un verbe signifiant « faire un pas ». En arabe, la marche, l’escalier et le degré, درج, se rattachent au verbe marcher, ou monter. Une deuxième catégorie pourrait regrouper le champ de la technique. Un groupe lexical (autour de level et niveau) se rattache au latin libella, un instrument permettant de vérifier l’horizontalité (comme un fil à plomb).
6Une autre famille (avec notamment le thaï องศา, le khmer អង្សា, qui dérivent du sanskrit अंश désignant la fraction ou la proportion) renvoie à l’idée de diviser une quantité. Le sinogramme 度, qui exprime le degré en chinois et en japonais, a une tout autre connotation : symbolisant une main qui règle une foule, il sert à exprimer les idées d’ordonnancement collectif, donc de règle, de loi et de maintien. Au sens de régler, il en vient à désigner la mesure, et donc le degré.
7L’idée principale de pas en avant, d’avancée, et donc (étymologiquement) de pro-grès, a néanmoins associé l’idée de degré à celle d’élévation davantage qu’à celle de cheminement à plat. D’où les images de l’échelle et de l’escalier. Un degré peut littéralement dénoter une marche, c’est-à-dire (là encore étymologiquement) l’endroit où le pied laisse sa marque. Ce qui réunit ces images et la notion de degré est l’ordinalité, la hiérarchie dans une progression ordonnée, la possibilité de distinguer du plus et du moins.
8Il est toutefois possible de procéder à une distinction : échelle n’est pas escalier. Une échelle est pour ainsi dire un escalier à plat, ou linéaire. Constitué de marches, l’escalier est intrinsèquement discontinu, puisqu’il n’est rien d’autre que la succession de petits paliers. L’échelle, qui dans sa forme la plus rudimentaire n’est qu’une planche évidée, permet un passage plus continu d’échelon en échelon. En considérant intuitivement leur topologie, l’escalier propose une succession d’intervalles fermés (les marches) de valeurs différentes (leur séparation par des contre-marches), tandis que l’échelle a la structure compacte de la droite ou du plan. Si la limite supérieure de celle-ci est l’escalier, sa limite inférieure est le plan incliné, éventuellement marqué de jalons indiquant des repères pour la mesure. En termes mathématiques plus précis, l’échelle pourrait être représentée par une fonction étagée, l’escalier par une fonction en escalier (constante par morceaux).
9L’opposition du discret et du continu que symbolise l’antagonisme entre escalier et échelle peut être formulée dans l’opposition de l’ontologique et de l’épistémique : une chose est la nature plus ou moins graduelle de l’être (d’une propriété), autre chose les croyances que nous pouvons former au sujet de sa mesure. Soit l’exemple de la température et de la chaleur. On admet volontiers que la température évolue de façon continue, car son échelle de mesure n’admet pas de rupture, sinon instrumentale ou arbitraire (liée au choix d’un zéro et d’une unité, par exemple le degré Celsius). Les variations de température ne connaissent pas de ruptures, elles suivent une fonction continue. Cela signifie qu’il existe toujours un ɛ aussi petit que l’on veut tel que, pour une mesure de température t : t – ɛ < t < t + ɛ. Cela implique qu’en théorie une mesure peut toujours être rendue plus précise (si la technologie et les capacités humaines le permettent). Par opposition, si l’on décide de représenter la plus ou moins grande chaleur sur un escalier dont les marches successives sont le glacé, le froid, le tiède, le chaud et le brûlant, il n’est pas évident qu’un passage continu puisse relier ces paliers : s’agit-il de notions vagues, ont-elles des limites continues, ou au contraire sont-elles encadrées par des bornes assignables ? Il se peut que ce soit une question empirique, et peut-être n’est-ce pas à une enquête conceptuelle de le déterminer.
10En résumé, on peut distinguer trois sens dans la notion de degré, dont deux principaux : d’une part le degré comme mesure d’une grandeur continue ; d’autre part le degré comme niveau ou palier dans une grandeur continue ou non ; auxquels il faut ajouter, troisièmement, le degré comme unité de la mesure. Du premier type relèvent les degrés qui mesurent les températures, les angles, l’intensité sonore ou lumineuse, etc. Du deuxième type relèvent par exemple les degrees (les diplômes académiques), les degrés de prédication (prédicat de première intention, de deuxième intention, etc.)5, ou les degrés de savoir considérés comme une hiérarchie de modes de connaissance distincts6.
11Puisqu’il est fréquemment question de degrés de connaissance à la fois dans le langage ordinaire et en philosophie, il peut être intéressant de se demander s’ils existent véritablement, et le cas échéant, en quel sens, afin de déterminer duquel de ces deux types de degrés (variation continue ou palier) ils relèvent. L’enjeu épistémologique est de taille : si la première option se dégage, il existe essentiellement un type de savoir ; si c’est la seconde, il existe des modalités de connaissance qualitativement différentes. À l’examen de ces questions est dévolue la suite de cet article, après avoir tenté de clarifier dans la section suivante ce dont il y a degrés.
3. De quoi y a-t-il degrés ?
12La section qui précède ne dit rien de ce qui admet des degrés ou de ce à quoi s’applique la qualification d’« aller par degrés ». Formellement, les degrés sont les marques d’une série ordonnée. Mais de quelle série est-il question ? Autrement dit, il y a du plus et du moins ; mais du plus et du moins de quoi ?7 Le problème est d’effectuer le passage de degrés sur une échelle à une propriété qui, possédée, rende vrai l’énoncé de gradation.
13Une première réponse consisterait à se détourner des propriétés pour dire que ce sont des prédicats qui sont susceptibles de degrés, et plus précisément des prédicats de quantité. Ainsi de « grand », susceptible d’être qualifié (en seconde intention) de plus ou de moins8, la quantité qu’il mesure étant la grandeur ou, de manière moins ambiguë, la hauteur. On ne dira pourtant pas qu’une personne grande est une personne qui a une grande quantité de hauteur (encore moins une grande quantité de grandeur) ou beaucoup de hauteur (alors qu’une personne qui a une grande hauteur de vue a beaucoup de hauteur de vue). « Être plus ou moins grand » ne signifie pas « avoir plus ou moins de hauteur » mais « être plus ou moins haut » ; cependant en disant cela on stipule seulement que « grand » et « haut » peuvent être pris pour synonymes9. Il faudrait plutôt dire que « (plus ou moins) grand » désigne ce qui a (respectivement plus ou moins) d’extension en hauteur10. De façon complémentaire, « (plus ou moins) petit » désigne ce qui a (respectivement moins ou plus) d’extension en hauteur. De la même façon, un angle de 91° n’est pas plus un angle qu’un angle de 90° : c’est un angle plus ouvert, de sorte que les degrés mesurent ici l’ouverture angulaire. « Plus lourd » désigne ce qui a plus de quantité de matière, « plus bleu » ce qui renvoie une plus grande quantité d’ondes lumineuses d’une longueur comprise entre 400 et 450 nm, « plus drôle » ce qui déclenche davantage de rires, etc. Sous peine de tautologie11, on doit donc définir un prédicat gradable en termes de quantité de substance ou de comportement12.
14Est-il nécessairement question de quantité ? Le dernier exemple inviterait à le contester : est-ce par la quantité des rieurs, la longueur du rire, son intensité, que se mesure ce qui est drôle ? Une part qualitative semble entrer dans l’évaluation de l’hilarité que provoquent un trait d’humour, une grimace, une situation. Si l’on répugne à définir le plus ou moins drôle par la plus ou moins grande quantité de drôlerie, le même interdit devrait frapper une définition par quantité d’hilarité provoquée. Aucune grandeur ne correspond au drôle, signe qu’il y va d’une qualité. En outre, il est évident qu’une unité de mesure n’est pas requise pour procéder à une comparaison : x peut être plus A que y sans que A soit mesurable ou quantifiable.
15On pourrait donc corriger la précédente hypothèse en affirmant que ce ne sont pas seulement des prédicats de quantité qui sont susceptibles de degrés. Pour preuve l’ambiguïté d’une formule comme « être plus rouge que ». Si elle n’est pas dépourvue de signification, elle peut s’entendre de deux manières. En un premier sens, de deux teintes, l’une est plus rouge que l’autre si elle est plus semblable à un rouge paradigmatique, ou plus proche de lui sur le spectre visible. En ce sens, le rose est plus rouge que le bleu, et le rouge écarlate plus rouge que le rouge brique13. En un deuxième sens, une même teinte peut être plus ou moins intense. Il peut certes sembler étrange de parler de « plus ou moins jaune », mais on n’hésitera pas à parler d’un espace plus ou moins coloré14. Il est vraisemblable qu’on entend par là non seulement le nombre de couleurs, mais aussi la teinte, la saturation, la luminosité d’une ou de plusieurs couleurs. Ces paramètres quantifiables constituent un aspect qualitatif indéniable, en ce qu’ils provoquent un quale particulier15. La question du degré de clarté lumineuse, visuelle, perceptuelle n’est pas indifférente pour qui s’intéresse aux degrés de clarté en général : la quantité de clarté dépend d’une certaine qualité de clarté16.
16Cette gradabilité des qualités pourrait être glosée en termes de fonction : si une maison à taille humaine est « plus une maison » qu’un jouet en forme de maison (pour reprendre l’exemple de Sapir 1944), c’est qu’elle remplit mieux la fonction d’une maison. On pourrait aussi dire qu’elle exemplifie mieux le concept de maison, ou qu’elle s’approche davantage de la maison typique. Cette échelle pourrait également être exprimée dans les termes de plus ou moins grande arêtè, au sens de la réalisation d’une vertu, d’une excellence ou d’une fonction appropriée. Si le pur-sang est « plus un cheval » que la vieille rosse, c’est parce qu’il a plus de propriétés communes avec l’Idée du cheval, ou avec ce que devrait être un excellent cheval. Que ces qualités soient réductibles à des quantités (proportions, masse musculaire, vitesse, etc.) n’est pas un problème propre aux degrés, mais à l’ontologie des propriétés ou au réductionnisme physico-mathématique en général.
17En somme, il ne semble pas que la distinction entre du plus ou moins purement quantitatif, comme un verre plus ou moins plein, c’est-à-dire contenant plus ou moins de matière, et du plus ou moins qualitatif, comme une personne plus ou moins désespérée, soit particulièrement pertinente – ou plus exactement, on pourrait dire que cette distinction se donne elle-même par degrés. Le plus ou moins grand par exemple paraît de prime abord quantitatif, mais au sens du mesurable, et non de la quantité de matière. Inversement, le plus ou moins naïf, qui semble un trait de caractère, pourrait être explicité par le nombre de propositions crues sur la base d’une justification insuffisante. Il est donc fort difficile de dire de manière générale ce qui varie dans le plus et le moins17.
18Appliqué à la connaissance, ce constat soulève un ensemble de questions : pour envisager des degrés de connaissance, faut-il faire droit à des degrés de justification, de croyance ? De vérité, et pourquoi pas de réalité ? Si en revanche la connaissance est considérée comme « première » et inanalysable, il devient assez difficile d’expliciter ce en quoi pourraient consister ses éventuels degrés. Ce sont de telles questions que les sections suivantes se proposent d’examiner en premier lieu, faute de s’atteler de front à la question des degrés de connaissance.
4. Faut-il admettre des degrés de croyance ?
19On fait souvent référence, dans le langage courant, à des degrés de croyances. Mais il est moins aisé de produire une théorie convaincante de ces croyances partielles ou « crédences »18. N’a-t-on que des croyances « pleines » (full, outright ou flat out en anglais), ou faut-il faire droit aux degrés de croyances ? Deux intuitions contraires s’affrontent. D’une part, le langage ordinaire fait droit à des degrés de croyance, et il est très courant de parler de croyances plus ou moins grandes, fortes ou vives. Mais d’autre part, il est assez facile de mettre en doute l’idée que c’est l’intensité de la croyance qui varie. Pour citer Peter Hacker, qui considère erroné de supposer que l’on puisse jouir de différents degrés de croyance :
Croire qu’il est possible que les choses soient ainsi, ce n’est pas croire faiblement qu’elles sont ainsi, ni avoir une croyance moindre que lorsqu’on croit qu’il est probable qu’elles soient ainsi. Si vous croyez qu’il est certain que My Love gagnera la course et que je crois que c’est seulement probable, vous avez plus de conviction [de foi, faith] que moi dans les prouesses de My Love, mais vous n'avez pas plus de croyance que moi. (Hacker, 2013, p. 201)
20Cette question engage à l’examen de ce qui, dans la croyance, vient par degrés. Autrement dit, même en ayant spécifié une manière de quantifier les degrés de croyance, on n’aurait encore rien dit de ce qui est mesuré : est-ce l’adhésion, l’inclination à croire, l’acceptation ? Un degré de croyance reflète-t-il le niveau de confiance dans la vérité d’une proposition, ou la propension à donner son assentiment à la proposition en question ? Ou encore mesure-t-il la quantité de preuve nécessaire pour convaincre un sujet d’abandonner sa croyance ? Qui plus est, savoir ce qui, dans des attitudes proches de la croyance mais qui n’en sont pas (pseudo-croyances et autres espèces du bestiaire doxastique), vient par degrés, permet d’établir plus fermement s’il y a ou non des degrés de croyance.
21En outre, en admettant que la connaissance est une croyance d’un certain type ou qu’elle peut être définie à partir de la notion de croyance, cela implique-t-il que la connaissance admet elle aussi des degrés ? Et si le doute est d’une manière ou d’une autre l’envers de la croyance, y a-t-il également des degrés de doute ? Dans le cas où ces questions reçoivent toutes des réponses affirmatives (et même si le degré de doute n’est pas inversement proportionnel au degré de croyance), on pourrait imaginer une échelle continue de la connaissance, voire un passage linéaire du doute le plus profond à la connaissance complète, passant par un degré zéro représentant l’absence de doute et de croyance, correspondant à la suspension du jugement.
22Ainsi posée, l’opposition entre croyance pleine et entière et degrés de croyance semble évidente. Pourtant, Williamson (2000, p. 99) considère qu’une croyance absolue (« outright ») est susceptible de présenter des degrés : on possède un degré de croyance élevé (respectivement, bas) si et seulement si l’on est disposé à s’appuyer sur le contenu de ses croyances dans des raisonnements pratiques dont les enjeux sont élevés (respectivement, bas). Ces degrés de croyance pure et simple ne sont pas des degrés de croyance partielle (discutés infra), de sorte qu’on peut en principe lui attribuer n'importe quelle probabilité subjective. Mais, à supposer que la connaissance est une norme épistémique de la croyance, il faut pour qu’il y ait des degrés de croyance pleine et entière que la connaissance puisse être plus ou moins forte (Schultz, 2021). Comme on le verra, cela n’implique pas nécessairement de défendre qu’il existe des degrés de connaissance.
23On considère généralement que Locke (2009) est à l’origine de la théorie des degrés de croyance : son évidentialisme enjoint de proportionner la croyance à la force des données probantes. La thèse lockéenne résumée par Richard Foley (1992, p. 111) se formule ainsi : « Dire que nous croyons une proposition, c’est simplement dire que nous avons confiance dans sa vérité pour que notre attitude soit une attitude de croyance. Il est alors épistémiquement rationnel pour nous de croire une proposition simplement dans le cas où il est épistémiquement rationnel pour nous d’avoir un degré de confiance en elle suffisamment élevé pour faire de notre attitude à son égard une attitude de croyance. » Il est généralement admis qu’un agent rationnel doit accorder des degrés de croyance aux propositions doxastiques possibles en fonction de ce que ses croyances totales le justifient à croire. Il est important de souligner que le texte de Locke (2009) parle plus précisément de degrés d’assentiment [assent]19, dans les chapitres 15, 16 et 19 du quatrième livre de son Essay. Mais il enjoint effectivement de régler les degrés d’assentiment sur les degrés de probabilité. Corrélativement, la thèse dite « du seuil » considère que les croyances pleines et entières apparaissent quand un certain degré de croyance est atteint.
24Dans le domaine de la perception en particulier, la récente « théorie de la confiance perceptive » considère qu’il existe ou doit exister un lien immédiat entre qualité de la perception et formation de degrés de croyance (par exemple Morrison, 2016). Cela revient à attribuer un rôle non seulement causal mais de justification aux mécanismes de perception, et à affirmer que le contenu représentationnel des expériences perceptives possède un degré de confiance intrinsèque. Cette théorie est toutefois sujette à caution (Raleigh & Vindrola, 2021). En outre, comme on le verra, il est sans doute important de distinguer degré de confiance et degré de croyance.
25Ramsey a redonné un sens précis à l’idée de degrés de croyance, en leur assignant des valeurs quantitatives. Encore faut-il spécifier une théorie de leur mesure. La plus courante est l’interprétation bayésienne des probabilités. Le « Dutch book argument » est souvent utilisé par les partisans de l’approche bayésienne : un agent dont les degrés de croyance ne respecteraient pas les axiomes de la théorie des probabilités serait confronté à des paradoxes de l’irrationalité20. Il serait certes possible de corréler les degrés de croyance aux degrés de vérité : croire plus ou moins que p serait croire que p est plus ou moins vrai21. Mais cette voie est généralement délaissée, notamment par Ramsey, au profit d’une interprétation probabiliste : les probabilités peuvent être interprétées comme correspondant à des degrés de croyances (plutôt que comme des fréquences ou des propensions par exemple), et réciproquement les degrés de croyance obéissent aux lois du calcul des probabilités22. Remarquons qu’on peut résister à cette option, en suggérant qu’on a toujours affaire à des croyances pleines et entières sur une propriété gradable (une probabilité de chances qu’un événement se réalise par exemple), plutôt qu’à des degrés de croyances.
26Dans le cas où l’on admet des degrés de croyance, encore faut-il déterminer les réquisits précis du calcul des probabilités ou de la logique probabiliste sous-jacente au calcul de ces degrés de croyance. Selon (Levi, 2008), il en existe au moins trois, c’est-à-dire trois notions importantes de degrés de croyance auxquelles correspondent trois notions de justification évidentielle. Ce sont les degrés de probabilité « crédale » (credal probability), les degrés de croyance au sens de la maximisation, et les degrés de croyance au sens de la satisfaction (satisficing). La première voie, qui correspond à une probabilité subjective ou personnelle, est celle du Carnap des années 1960, lequel considère que les états de croyance sont représentables au moyen d’une fonction de crédibilité, qui est une fonction de l’état de croyance (ou évidence, respectivement) complète en accord avec un engagement de confirmation (confirmational commitment). Selon Carnap (et Keynes), les agents rationnels doivent observer un engagement de confirmation, qu’exprime une logique probabiliste intangible, de sorte que les changements de degrés de croyance sont uniquement dus à des changements dans les croyances complètes. Mais la probabilité crédale n’est une question de degrés que dans certains cas particuliers où les jugements sont numériquement déterminés. La prise en compte d’un sens maximaliste (l’utilité épistémique espérée) et d’un sens de la satisfaction (une certaine mesure du degré de croyance) permet aussi d’élaborer, selon Levi, une notion de degré de croyance, fondée sur la nécessité de justifier les changements dans nos états de croyance complète à partir de l’expansion inductive de la connaissance. Ces notions ne relèvent pas du calcul des probabilités.
27La plupart des défenseurs des degrés de probabilités s’en tiennent aux probabilités subjectives telles qu’axiomatisées par Kolmogorov, quoique, comme le souligne (Huber, 2009), les principes pour n’importe quelle théorie des degrés de croyance soient minimalement donnés par le calcul de plausibilité de Halpern (2003). Une théorie rivale de l’approche crédale consiste à utiliser des probabilités « pignistiques », c’est-à-dire portant non pas sur les croyances mais sur les paris que ferait un agent rationnel face à un choix. Une difficulté de ces deux types d’approches est qu’elles donnent lieu aux paradoxes de la loterie et de la préface. Un postulat minimal du probabilisme bayésien est à tout le moins que les degrés de croyance personnels soient cohérents, de sorte qu’ils permettent d’échapper à l’« argument du pari hollandais » élaboré par Ramsey et par De Finetti (1937) indépendamment : si un agent parie sur la base de ses degrés de croyance et que ses degrés de croyances violent le calcul des probabilités, alors il pourrait être conduit à faire des mises qui le mèneraient dans tous les cas à perdre (Cozic & Drouet, 2009). L’argument est censé prouver que les crédences doivent suivre le calcul (et notamment l’additivité) des probabilités. Toute cette approche suppose que les degrés de croyances correspondent à des dispositions à parier plus ou moins fortes. Mais si les crédences équivalaient aux paris, comment expliquer l’attitude du puritain qui refuse de parier malgré sa croyance, ou celle du « flamboyant propriétaire d’une équipe de football » (Eriksson & Hájek, 2007) qui décide de miser sur ses joueurs par loyauté sans croire qu’une victoire est possible ?
28La force d’objections de ce type peut conduire à envisager une autre approche, non plus en termes de paris mais de préférences. Il n’est plus alors nécessaire que les degrés de croyance obéissent aux lois du calcul probabiliste. C’est explicitement celle de Ramsey. Son problème consistant à trouver une mesure de la croyance partielle, Ramsey en est venu à énoncer le « théorème de représentation », selon lequel les préférences d’un agent obéissant à certains axiomes peuvent être représentées par la mesure quantitative de ses degrés de croyances et de désirs (comme l’utilité espérée maximale calculée par une fonction d’utilité) (Bradley, 2004). Une des objections principales à cette théorie est que, comme les désirs et les croyances, les préférences ont une direction d’ajustement opposée à celle des crédences.
29On pourrait alors renoncer à quantifier à proprement parler les crédences, en leur assignant seulement une structure ordinale : telle est la suggestion de Keynes (1921), qui refuse donc d’assigner des valeurs numériques aux degrés de croyance, tout en admettant des différences dans ces degrés. Il estime même que des croyances partielles ne peuvent pas toujours être comparées par deux.
30Une autre stratégie de renoncement consiste à abandonner la recherche d’une définition de la notion de degré de croyance, en la considérant comme primitive, sans pour autant devoir admettre qu’il n’y a rien d’intéressant à en dire : en lui appliquant la méthode de « ramsification », on peut définir la crédence comme « la chose qui devrait observer le calcul de probabilité, qui est souvent mesurée par une disposition à parier, qui guide la décision, qui étaie les relations de confirmation entre données probantes et hypothèses, etc. » (Eriksson & Hájek, 2007). La question du caractère premier ou non des croyances partielles donne lieu à plusieurs options : dans la « théorie du seuil », les croyances partielles sont plus fondamentales, une croyance pleine n’étant qu’une croyance partielle ayant dépassé un certain seuil de confiance (sans nécessairement atteindre les 100 %) (Fassio, 2022). On peut aussi admettre une forme de dualisme selon laquelle les croyances pleines et les croyances partielles sont des entités irréductibles les unes aux autres, pourvues de réalités mentales hétérogènes. C’est d’une certaine manière la position de H. H. Price lorsqu’il distingue croire « doucement », avec un degré de confiance relativement bas (c’est l’échelle des degrés d’assentiment de Locke), et avoir une « demi-croyance », entité mentale distincte de la croyance et n’en partageant pas toutes les caractéristiques (Price, 1964).
31Les solutions aux difficultés tout juste énoncées dépendent bien sûr de la définition de la croyance, ou de la manière dont on la caractérise. En tant que représentation mentale, une croyance peut être plus ou moins claire et plus ou moins distincte, comme le veut une approche classique héritée de la voie des idées de Locke et de l’empirisme britannique. En ce sens, il est naturel de considérer que nos représentations mentales sont sujettes à des variations continues de degrés d’intensité. Le problème est que cette conception laisse dans l’ombre un aspect constitutif des croyances, leur force causale, leur caractère motivationnel, et leur rapport à l’action23. Pour pallier cette défaillance, d’autres conceptions de la croyance doivent être envisagées. Il est d’usage de faire la différence entre croyance et acceptation. Pourtant, est-il certain que les degrés de croyance soient distincts des degrés d’acceptation ? Dinges (2022) a tenté de montrer qu’une telle distinction tient en effet.
32On peut caractériser la croyance comme une fonction reliant une représentation mentale à un rôle cognitif ou comportemental. Mais on voit mal alors comment la croyance serait susceptible de degrés (même si c’est possible, notamment dans la « cinématique probabiliste » de Richard Jeffrey24). L’approche de la croyance comme disposition ne permet pas vraiment non plus de faire droit à des degrés : il n’y a pas de sens à parler de degré dans la disposition à sentir que p est vrai. Cependant on peut hiérarchiser des croyances entre elles en fonction de différents facteurs (van Woudenberg et Peels, 2018) : de la plus ou moins grande force du sentiment que p ; de la proximité des mondes possibles où p se réalise (on croit plus que p si le monde où p se manifeste est plus proche) ; du nombre de mondes possibles dans lesquels la croyance que p est entretenue. Encore ne faut-il pas confondre entre les degrés de sensibilité à un contenu propositionnel (la plus ou moins grande force du sentiment que p) et authentiques relations de degrés entre croyances.
33À l’extrême opposé du sentiment, on peut vouloir objectiver les croyances qu’il serait raisonnable d’entretenir en vertu de leur degré de confirmation. Ce fut grosso modo l’entreprise d’une vie pour Carnap, qui chercha à définir objectivement la vérification, puis la confirmation, en termes de probabilités (cf. par exemple Hempel & Oppenheim, 1945). Décider si une hypothèse est confirmée par un événement ou une observation ne pouvant être laissé à la subjectivité du scientifique, il faut s’en remettre à l’élaboration d’une logique inductive. L’arithmétisation du concept de confirmation suppose alors une définition syntactique des degrés de confirmation en fonction de ratios d’occurence de la population des individus dans des classes mutuellement exclusives, de distribution des fréquences, et de la probabilité conditionnelle de chaque fréquence (Helmer & Oppenheim, 1945).
34Les contempteurs des degrés de croyance relèvent fréquemment une confusion entre croyance, qui ne vient pas en degrés, et confiance, conviction ou certitude. C’est donc aussi le lien entre croyance et certitude qui mérite d’être examiné. La certitude (aux deux sens à la fois subjectif, la certitude d’une personne, et de la certitude d’une chose ou d’un fait) est affaire de degrés. Quelqu’un ou quelque chose peut être absolument, à peu près, pas du tout certain. C’est ce qui est éprouvé lorsque l’on a l’impression de faire l’expérience de degrés : on peut se sentir plus ou moins certain, ou davantage convaincu après une démonstration, mais on ne ressent pas plus ou moins de croyance (peut-être simplement parce qu’une croyance ne se « sent » pas). Cela ne signifie pas que la croyance ne varie pas avec des facteurs qui admettent des degrés. Comme l’affirme Peter Hacker :
Ce qui est vrai, c’est que la croyance peut varier en fonction d’aspects [in respects] qui ont des degrés. Une croyance peut être forte, ferme, obstinée et passionnée, ou bien timide, hésitante, vacillante, tiède et faible. Mais il ne s'agit pas de degrés de croyance, mais de degrés de conviction, de confiance ou de ténacité avec laquelle on s’attache à une croyance. Il est également vrai que les croyances peuvent être bien ancrées. Mais une croyance bien ancrée n’est pas plus forte qu’une croyance qui ne l'est pas - elle est seulement moins facile à abandonner. (Hacker, 2013, p. 201)
35De la même façon, soupçonner que quelque chose est le cas, ce n’est pas le croire faiblement, car ce n’est pas la croyance mais la confiance qui fluctue. Il ne s’agit pas de croire, mais d’être « enclin à croire » (Hacker, 2013, p. 210).
36Pour conclure sur cette question, il convient de souligner que l’enjeu consiste d’une part à savoir s’il est nécessaire d’aligner un traitement probabiliste des objets de croyance sur une théorie des croyances partielles, d’autre part à déterminer si les facteurs constitutifs ou accompagnateurs des croyances comme la conviction constituent la partie gradable d’un état lui-même gradable. Il semble qu’une clarification linguistique et conceptuelle puisse venir à bout de ces difficultés. Mais les divergences peuvent émaner de ce qu’on est en droit d’attendre de la philosophie : une description des degrés psychologiques de croyance, ou une théorie rationnelle et normative ? Cette distinction correspond à deux types d’approches des croyances : une théorie rationaliste considèrera que la croyance s’appuie sur des raisons, et peut donc admettre des degrés de rationalité, tandis qu’une théorie causale comme le fiabilisme envisagera des degrés de fiabilité25.
5. Y a-t-il des degrés de vérité ?
37On peut désamorcer d’emblée le lien possible entre degrés de croyance et degrés de vérité, en particulier sous la forme suivante : si les croyances peuvent être plus ou moins correctes, elles sont plus ou moins vraies. Le raisonnement serait le suivant : la vérité étant la norme de correction de la croyance, et la correction des croyances étant gradable, il faut que la vérité admette elle aussi des degrés. Or on peut considérer que la rectitude doxastique n’est pas gradable (Engel, 2013), ou adopter une position conciliationniste soutenant à la fois qu’une croyance peut être plus ou moins correcte, que la vérité est nécessaire pour une croyance correcte, et que la non-gradabilité de la vérité est non-négociable (Logins, 2020).
38La thèse absolutiste affirme que la vérité, absolue, n’admet pas de degrés. Le porteur de la vérité étant la proposition, et une proposition étant soit vraie soit fausse de manière catégorique, il n’existe pas de degrés de vérités : si x est F alors il est vrai que x est F ; si x n’est pas F alors il est faux que x est F. Est-il possible que x soit plus ou moins F, ni totalement F ni totalement non-F ? En termes frégéens, en tant que nom placé dans un terme conceptuel (ou en tant qu’argument placé dans une fonction), il constitue une proposition totalement vraie ou totalement fausse. Et « c’est la bonne formation idéographique qui a charge d’assurer qu'un concept est toujours strictement délimité » (Schmitz, 1988), pour reprendre l’exigence frégéenne de « scharfe Begrenzung ». Cela résulte de l’exigence logique du tiers exclu : l’objet désigné par le nom propre tombe ou ne tombe pas sous le concept désigné par l’expression insaturée, sans autre possibilité. Un concept coupe le monde en deux. « Chat » est un concept correct si toutes les entités peuvent être réparties en chats et en non-chats, sans rien qui soit vaguement un chat. L’hésitation face au chat de Geluck, à un chat empaillé ou à un chat sauvage, par exemple (chat ? pas chat ?) vient de ce que le concept n’a pas de sens entièrement déterminé, ne serait-ce que parce que « chat » est une expression équivoque, ambiguë ou floue, donc en attente de précision (par exemple : un dessin de chat n’est pas un chat, ou tout chat est un animal domestique). À ce titre, il n’existe pas de degrés de vérité.
39Il existe toutefois des arguments en faveur des degrés de vérité, qu’on peut répartir en au moins trois classes : des arguments linguistiques, métaphysiques et méthodologiques. Un certain nombre d’arguments de type linguistique ont été énoncés par le Wittgenstein post-tractatien, qui a bien sûr lutté contre l’idée que tout concept doit être strictement délimité, pour faire droit à des situations où « aucun idéal d’exactitude n’a été prévu » (Wittgenstein, 2004, p. 77). Un concept flou est encore un concept, car « l’ordre parfait doit également se trouver dans la phrase la plus vague » (Wittgenstein, 2004, §97). En effet, le vague d’une expression ne l’empêche en aucune manière de signifier, de sorte que l’équation entre « posséder un sens » et « posséder un sens intégralement déterminé » n’est nullement justifiée.
40Plus récemment, la métaphysique du langage naturel a tenté de dériver ce que doit être la vérité à partir de la façon dont les gens en parlent dans le langage ordinaire. Il est clair que l’on s’exprime comme s’il existait des degrés de vérité, ce dont une position déflationniste à l’égard de la vérité (qualifier p de vrai ne disant rien de plus que p) ne saurait rendre compte. Face à des expressions comme « la mécanique newtonienne est moins vraie que la physique relativiste », il semble qu’une sémantique de la vérité en tout-ou-rien ne peut pas être la bonne. La structure de l’argument est alors la suivante (Henderson, 2021). Premièrement, « vrai » se comporte de la même manière que les adjectifs gradables tels que « grand » ou « plat » (c’est-à-dire en pouvant être modalisé par « très », « pas du tout », et en entrant dans des constructions comparatives). Deuxièmement, une sémantique du prédicat « vrai » peut être construite sur le modèle de l’analyse des adjectifs gradables. On peut en conclure que le prédicat « vrai » est bel et bien un adjectif gradable.
41La thèse de degrés de vérité a souvent été motivée par les paradoxes sorites et le vague26. L’idée d’une théorie des ensembles floue (ou vague, fuzzy) a été proposée par Lotfi Zadeh (1965, p. 339), qui suggère que nombre de classes ont « un continuum de degrés d’appartenance »27. Cette extension de la théorie naïve des ensembles est destinée à gérer des problèmes dans lesquels la source de l’imprécision est l’absence d’un critère nettement défini pour être membre d’une classe. On accepte alors la possibilité d’être membre d’une classe à un certain degré seulement, entre l’inclusion et l’exclusion complètes.
42Cependant le passage du réalisme du vague à la nécessité des degrés a souvent été opéré hâtivement. Il n’est pas sûr que la sémantique du vague ait besoin de termes de degré. Certes des degrés de valeur entre une vérité pleine de degré 1 et la fausseté de degré 0 peuvent rendre compte du vague. Mais lorsque nous pensons à la propriété d’être chauve par exemple, nous n’avons pas en tête une échelle de calvitie : le vague de la notion est plutôt lié au contraire à l’absence d’un degré précis de calvitie. Il faut pour cette raison revoir la caractérisation du vague. Comme le précise Claudine Tiercelin, « l’admission de frontières floues est, semble-t-il, tout ce dont nous avons besoin pour caractériser le vague (et non les degrés, qui ne sont pas intrinsèquement liés au vague) » (Tiercelin, 2020). Pascal Engel va encore plus loin, en considérant que l’emploi de la notion même de frontière (ou de limite, ou de contour) est erronée quand il est question du vague : « Un concept vague n’est pas un concept aux frontières floues, imprécises. C’est un concept pour lequel on ne peut plus tracer de frontière » (Engel, 1992, p. 531). Les prédicats vagues sont caractérisés par un passage graduel, où l’on ne peut placer de frontière, passage susceptible d’engendrer les paradoxes sorites. En réalité, cela n’implique pas que la notion de vague soit totalement incompatible avec celle de degré ou de similarité, mais l’illusion, conclut Engel, « est de croire que les degrés vont fixer les frontières, et préciser les prédicats imprécis » (Engel, 1992, p. 537).
43En outre, admettre des degrés d’appartenance à une classe n’engage pas nécessairement à développer une théorie des degrés de vérité. Certes, les degrés de vérité permettent de bloquer les contradictions apparentes que pourraient faire naître les sorites : « Si la théorie en termes de degrés est correcte, l’usage de termes vagues comme enfant n’est pas arbitraire au sens où, par exemple, dans les cas limites, un juge pour enfants pourrait asserter à la fois que x est et n’est pas un enfant » (Engel, 1989, p. 271). Cependant, les arguments pour passer de l’appartenance partielle à une classe à des degrés de vérité sont sans doute moins probants qu’il n’y paraît. Susan Haack (1980) a défait un certain nombre d’analogies superficielles entre des adjectifs gradables comme « grand » ou « beau » (qui, à la différence du premier, n’admet pas d’échelle graduée), et les prédicats « vrai » et « faux » (par exemple, dans « très vrai », « très » n’indique pas un haut degré de vérité, mais est à peu près équivalent à « vrai », ou à « vrai, et qui plus est important »). Haack en conclut, en accord avec Ramsey, que parler de degrés de vérité est un non-sens.
44Une autre ligne d’argumentation conclut à l’existence de degrés de vérités sur la base d’arguments métaphysiques. Cette position est compatible aussi bien avec l’idée que la vérité absolue est inaccessible qu’avec celle selon laquelle elle constitue le dernier degré de l’échelle de la vérité. Un représentant typique de cette position, selon (Haack, 1980), est Bradley28. Un des arguments principaux consiste à dire que, la vérité étant une relation entre jugements et réalité, et cette relation étant toujours imparfaite (car les jugements sont partiels et disparates tandis que la réalité est unifiée), la vérité n’est jamais atteinte que partiellement. On peut toujours rendre un jugement plus précis, mais jamais le préciser intégralement. Or ces deux points semblent assez arbitraires : certains jugements sont vrais quel que soit le contexte (et n’ont donc pas besoin que l’on spécifie des conditions, comme « l’herbe est verbe à condition qu’elle n’ait pas été peinte d’une autre couleur »), et le caractère ultimement inaccessible de la vérité demeure indémontré29. En somme, conclure qu’il faut prendre en compte des degrés de vérité des propositions parce que les propriétés sont plus ou moins réellement instanciées, et que la vérité se définit comme correspondance à la réalité, est doublement contestable : d’une part la théorie de la vérité comme correspondance est objectable30, d’autre part et surtout ce n’est pas parce qu’une propriété varie continument (en intensité par exemple) qu’il n’existe pas de seuil en deçà (ou au-delà) duquel il est faux (ou respectivement, vrai) que la propriété s’applique.
45Une variante des degrés de vérité consiste, en s’appuyant sur la thèse des degrés de réalité évoquée au paragraphe précédent, à dire qu’il y a des degrés de vérité pour autant qu’il existe des degrés d’existence des états de choses auxquels ces propositions réfèrent (Peña, 1988). Ainsi, une proposition vraie énonçant que x est moins F que y signifie que « x est F » est moins vrai que « y est F », ou encore que le fait que x est F existe moins que le fait que y est F. Cela suppose d’admettre qu’il y a des degrés d’existence, au minimum en ce qui concerne les états de choses. Selon Lorenzo Peña, c’est la manière la plus naturelle de comprendre une construction comparative du type « Jim aime moins Jane qu’il n’aime Abie » : l’amour de Jim pour Jane est moins existant que son amour pour Abie.
46Enfin, sur un plan méthodologique, admettre des degrés de vérité ne rend pas la théorie logique plus simple ou efficace. Un rapide examen permet à (Haack, 1980, p. 16-17) de montrer qu’une théorie des degrés de vérité n’est ni nécessaire ni suffisante pour faire tomber le principe de bivalence ni celui du tiers exclu, et pas davantage pour donner sens aux logiques plurivalentes. On peut en effet admettre des valeurs de vérité intermédiaires (tel l’indéterminé), mettant en échec le principe de bivalence, sans qu’il s’agisse de degrés de vérité.
47La thèse absolutiste selon laquelle il n’existe pas de degrés de vérité a des conséquences épistémologiques importantes. Si par ailleurs la vérité est la norme de correction de nos justifications et de nos croyances, elle implique que les degrés n’ont pas de droit de cité en épistémologie. Il y a au moins une tension apparente entre normativité et gradabilité, laquelle requiert quelque chose comme une sensibilité au contexte. Logins (2023) montre qu’un paradoxe naît de la collision des trois prémisses suivantes : la justification épistémique est une propriété absolue ; elle se décline en degrés ; les propriétés absolues ne se donnent pas en degrés. Il fournit aussi des arguments forts pour soutenir que l’option la moins coûteuse consiste à rejeter la deuxième prémisse, et donc à bannir les degrés de l’épistémologie.
6. Y a-t-il des degrés de réalité ?
48Les degrés de connaissance ont souvent été associés à une gradation dans l’être. La connaissance étant factive, l’existence de faits gradables devrait en effet avoir une incidence sur la connaissance. En outre, si l’on conçoit la vérité comme adéquation, des degrés de réalité devraient entraîner des degrés de vérité, et indirectement, de connaissance. Cependant, contrairement à ce qui se passe pour la vérité, la croyance et la certitude, le langage ordinaire est réticent à envisager des degrés dans les choses ou les substances. La thèse selon laquelle la réalité relève du plus et du moins répugne à notre sensibilité moderne : l’être semble une question de tout ou rien.
49Néanmoins, dire que certaines choses existent et que d’autres n’existent pas n’empêche pas que celles qui existent puissent le faire avec des intensités différentes, ni qu’il existe une hiérarchie des êtres. L’idée de degrés d’être et de réalité est tout à fait classique en philosophie. Elle est notamment fondamentale dans l’onto-théologie de Thomas d’Aquin et dans la métaphysique cartésienne. Un consensus plus ou moins tacite considère la thèse des degrés d’être comme un héritage aristotélicien, quoiqu’elle constitue une sorte de point aveugle de l’ontologie d’Aristote. Voici la façon dont un spécialiste résumait la situation à la fin du vingtième siècle :
Nos préjugés métaphysiques contemporains sont tellement opposés aux degrés d'être que les gens se trouvent incapables de donner un sens à une telle doctrine. En conséquence, un groupe d’érudits est embarrassé, au nom d'Aristote, à l’idée qu’il ait pu défendre une doctrine aussi insensée. Un autre groupe, moins sûr de la vérité philosophique, se trouve dans l’embarras interprétatif du fait de l’incapacité à expliquer et motiver la doctrine. Les deux groupes évitent donc le sujet. (Morrison, 1987, p. 382)
50Il existe cependant bien des indices pour défendre la thèse de degrés d’êtres chez Aristote, d’une part au sens de degrés continus (que traduit le terme mallon, « plus »), d’autre part au sens de niveaux ou paliers, ne serait-ce qu’avec la distinction entre on et ousia.
51Dans une veine aristotélicienne, Thomas d’Aquin tire des degrés d’être sa quatrième preuve de l’existence de Dieu. L’argument « par les degrés » procède comme suit. Il existe des degrés plus ou moins élevés de bonté, de noblesse et de chaque perfection. Or les termes comparatifs décrivent divers degrés d’approximation d’un superlatif : le plus et le moins chaud par exemple se disent de ce qui approche de plus ou moins près la plus grande chaleur. Il existe donc quelque chose qui est le meilleur, et cette chose est ce qui a le plus pleinement de l’être, ce qui est le plus réel. Pour parvenir à la conclusion, il faut en outre s’appuyer sur une conception de la causalité comme ce qui donne de la réalité : la plus grande chaleur cause toutes les chaleurs, et de manière générale ce qui possède le plus pleinement une propriété la cause dans toutes les choses qui la possèdent. En conclusion, il existe une cause de l’existence et des perfections de toutes les choses, que nous appelons Dieu (Spade, 2008).
52Il est aisé de remarquer que la deuxième prémisse de l’argument est fausse, puisque le comparatif n’implique pas l’existence d’un superlatif : un nombre peut être plus grand qu’un autre sans qu’il existe de plus grand nombre, et une voiture peut être meilleure qu’une autre sans qu'il y ait de voiture parfaite (Blackburn, 1996).
53Le raisonnement n’entraîne pas dans sa chute le concept de degré d’être. Descartes estime aller tellement de soi la nature graduelle de l’existence qu’il dédaigne de répondre, dans les « Troisièmes Objections » émises par Hobbes, à l’objection neuvième demandant une explication de ce que signifie avoir « plus de réalité. La réalité reçoit-elle le plus et le moins ? » (Descartes, 1992, p. 309) Plus précisément, dans les termes de l’ontologie cartésienne, comment les idées qui représentent les substances pourraient-elles avoir plus de réalité objective que celles qui représentent les accidents ? À cette demande de clarification sur la possibilité « qu’une chose soit plus chose qu’une autre », Descartes répond qu’on peut comprendre « comment la réalité reçoit le plus et le moins, en disant que la substance est quelque chose de plus que le mode, et que, s’il y a des qualités réelles ou des substances incomplètes, elles sont aussi quelque chose de plus que les modes, mais quelque chose de moins que les substances complètes ». Enfin, la substance infinie « participe plus de l’être ou de la chose » que la substance finie31.
54Peut-être est-ce en raison de la relative obscurité du propos cartésien que Spinoza en a proposé une sorte de glose en caractérisant la plus ou moins grande réalité par la plus ou moins grande quantité d’attributs. Une chose peut être pourvue de plus ou moins d’attributs ; elle est donc plus ou moins quelque chose. Ainsi,
de même que le Néant n’a pas d’attributs parce qu’il n’est rien, le Quelque chose a des attributs, parce qu’il est quelque chose. Donc, plus il est quelque chose, plus il doit avoir d’attributs ; et conséquemment, Dieu étant ce quelque chose qui possède la plus haute perfection, l’infinité, la totalité, doit avoir aussi des attributs parfaits, infinis, et la totalité des attributs. (Spinoza, 1964, p. 48)32
55Pour faire droit à des degrés ontologiques, une réinterprétation plus proche du sens commun contemporain pourra chercher à inventorier des objets dépourvus de la plénitude de l’être. Si les leçons de Parménide et de Platon nous apprennent d’une part que l’être est et que le non-être n’est pas, et d’autre part qu’il faut pourtant forcer de quelque façon l’être à ne pas être, n’y a-t-il pas des étants plus ou moins affectés d’un coefficient de non-être ? Qu’en est-il par exemple du trou ? Si on peut être tenté de situer les trous à mi-chemin entre être et non-être (Sorenson, 2008, p. 189), ou de leur dénier toute autre existence que purement linguistique, on peut arguer qu’ils se situent plutôt du côté de l’être, mais qu’ils y occupent une position inférieure aux autres êtres (Casati & Varzi, 1994).
56Il n’est pas aisé de formuler les conditions d’une théorie de « ce qui est » admettant des degrés de réalité. Kris McDaniel a par exemple proposé que x existe au degré n si le quantificateur possible le plus naturel sur x est naturel au degré n. Autrement dit, le degré d’être d’un objet est proportionnel à la naturalité de son mode d’existence (McDaniel, 2010). À partir de là, on peut envisager des types d’existence plus ou moins pleins, authentiques ou fondamentaux. Si une chose existe et se trouve dans le domaine d’un quantificateur parfaitement naturel, il a le plus haut degré d’être. Si une chose existe mais ne se trouve pas dans le domaine d’un quantificateur parfaitement naturel, elle existe de manière dégénérée, c’est-à-dire à un degré inférieur au degré maximal (McDaniel, 2013, p. 5).
57Une sensibilité moderne conclura peut-être que la position de degrés d’existence, d’être ou de réalité repose, comme celle de degrés de croyance, sur une série de confusions ou de petits glissements qu’une analyse minutieuse suffit à balayer. Cette conviction est typiquement énoncée par John McTaggart :
Une chose ne peut être plus ou moins réelle qu’une autre qui elle aussi est réelle. On a dit que la réalité admettait des degrés. Mais cela peut […] être rapporté à l’une des deux confusions suivantes. […] Parfois on a confondu la réalité avec le pouvoir [… mais] une chose qui affirme plus de pouvoir n’est pas plus réelle qu’une autre qui en affirme moins. Parfois […] la possibilité de degrés de réalité est basée sur la possibilité de degrés de vérité. […] Si, par exemple, il est plus vrai de dire que l’univers est un organisme qu’un agrégat, on suppose que l’on peut dire qu’un univers organique est plus réel qu’un univers-agrégat. Mais c’est une erreur. (McTaggart, 1927, p. 4-5)
7. Conclusion : des degrés de savoir ?
58Cet article, qui annonçait présenter les enjeux de la gradabilité en épistémologie, n’a à son terme pas abordé la question des degrés de savoir. La question de possibles degrés dans la connaissance mériterait d’être analysée à son tour. Le langage courant n’autorise pas vraiment à parler de « connaissance faible » ou « forte », mais on peut connaître « plus ou moins bien ». Une manière de comprendre cette expression fait intervenir l’exactitude de la connaissance : on peut admettre qu’une connaissance ne cesse pas de l’être si elle est inexacte. On peut savoir avec une certaine marge d’erreur. Par exemple, je peux ne pas savoir quelle est la taille d’un arbre tout en sachant quelle n’est pas sa taille : pour aucun n je ne sais que sa hauteur est n, mais pour certains n, je sais que sa hauteur n’est pas n (Williamson 2000)33. Cette notion est sujette à caution, car elle menace d’engendrer des paradoxes, la connaissance étant factive, servant possiblement de but à la croyance et étant elle-même liée à une norme de vérité, il n’est pas aisé de la concevoir comme gradable. Néanmoins, dire qu’il existe des connaissances plus ou moins fortes n’implique pas strictement des degrés de connaissance. Entendue avec une certaine souplesse, l’expression peut signifier que la connaissance suit un standard épistémique plus ou moins exigeant, ou qu’elle le respecte de manière plus ou moins scrupuleuse (Jaster, 2013). Il suffit en somme, pour accommoder normativité de la connaissance et de la vérité d’une part, et degrés de croyances (y compris dans les croyances pleines et entières), que la connaissance puisse être nuancée ou qualifiée de manière très large, sans nécessairement qu’y entrent des degrés.
59La connaissance propositionnelle en particulier ne semble pas vraiment susceptible de degrés : une personne peut-elle savoir que p plus, ou mieux, qu’une autre ? Les degrés de solidité d’une connaissance se mesurent-ils au nombre, au type ou à la nature des justifications de la croyance correspondante ? Il est en revanche tentant d’admettre des degrés de savoir-faire. C’est pourquoi Stephen Hetherington (2005) introduit le concept de « savoir-comment que p », c’est-à-dire de « savoir comment il se fait que p » [knowing how it is that p]. Ce concept est clairement susceptible de degrés. Cela permet, en établissant une continuité de « savoir comment il se fait que » à « savoir que », d’envisager des degrés (implicites) de savoir propositionnel (Hetherington, 2005). Néanmoins, on peut justifier les réticences à attribuer à la connaissance des degrés par le fait que la connaissance est une relation à un fait, et non à une proposition comme l’est une croyance (McGinn, 2002). S’il est vrai que le savoir survient sur une croyance vraie et justifiée sans s’y réduire ni pouvoir être analysé en ces termes, alors la question des degrés de connaissance est entièrement indépendante de celle des degrés de croyance. Il serait alors permis d’admettre des crédences gradables sans remettre en question la nature absolue du savoir. On peut toutefois estimer, et c’est la conclusion de ce travail, qu’une position argumentée sur la pertinence d’admettre des degrés dans le savoir requiert au moins d’avoir attentivement examiné les problèmes qui précèdent.
Remerciements
Merci à Jacques-Henri Vollet, et à mes lecteurs anonymes, notamment pour avoir attiré mon attention sur (Logins, 2023) et (Dutant, 2007).
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Notes de bas de page
1Clementz (2017) envisage des paliers de réalité individuelle et d’individuation : « il existe en réalité, non pas seulement des formes différentes, mais aussi des degrés (ou des niveaux, comme l’on voudra) d’individualité : tropes, “accidents singuliers” des substances individuelles ; les quasi-objets et quasi-individus de Lowe, ex : les “parties” putatives d’un bloc de marbre ; ce bloc clairement identifiable et dénombrable, mais pas indivisible ; les trois ou quatre catégories principale d’individu au sens fort du terme : les organismes, les personnes, les artéfacts et les objets sociaux ou culturels. » Ainsi, « quand on déplace progressivement le curseur du vivant jusqu’aux œuvres d’art ou aux objets sociaux, en passant par de simples instruments d’usage quotidien tels qu’une fourchette ou une brosse à dents, s’introduisent des degrés toujours plus fins et des critères toujours plus complexes – parce que de nature de plus en plus largement relationnelle –d’individuation. ».
2Le début du Cours sur les fondements des mathématiques montre comment on peut faire varier une expression par degrés jusqu’à lui donner une signification complètement autre, par exemple « avoir le téléphone » (si le téléphone n’est pas branché, s’il est invisible, etc.).
3C. S. Peirce a formalisé les degrés de « dégénérescence » [degeneracy] des catégories et des signes : « Les signes ont deux degrés de dégénérescence. Un signe dégénéré au moindre degré est un signe obsistant, ou indice, c’est-à-dire un signe dont la signification de son objet est due au fait qu’il a une relation authentique avec cet objet, quel que soit son interprétant. […] Un signe dégénéré au plus haut degré est un signe originalien, ou Icône, un signe dont la vertu significative est due simplement à sa qualité. […] Un signe authentique est un signe transuasionnel, ou Symbole, qui est un signe qui doit sa vertu significative à un caractère qui ne peut être réalisé qu’à l’aide de son Interprétant. » (Peirce, 1931-1935, vol. 2 §92).
4L’étymologie du mot peldaño qui désigne en espagnol la marche d’escalier semble incertaine.
5C’est en ce sens que Frege parle de degrés (Stufen), cf. (Angelelli, 2007). La « structure de degrés » en question renvoie à une itération de la relation de prédication. On peut se demander pourquoi des auteurs médiévaux tels Thomas d’Aquin, Jean Duns Scot et Guillaume d’Ockham admettaient des concepts de seconde intention, prédiqués d’une première intention (par exemple species prédiqué à homo), mais pas de n-intention avec n>2. Angelelli répond que le terme « second » ne désigne pas une position dans une série de prédication, mais le fait que la propriété est assignée à une chose en conséquence d’une connaissance précédente (« première ») de la chose, ce qui n’empêche pas de monter en prédication de manière aussi exubérante que souhaitée, en construisant une série potentiellement infinie de prédicats de prédicats. L’idée de seconde intention vient de la conscience d’un abîme entre l’homme dans l’esprit, l’homme en soi et l’homme dans les individus, sans lequel les prédicats d’ordre supérieur auraient été simplement des prédicats d’individus.
6C’est en ce sens qu’il faut comprendre le sous-titre de Maritain (1946), Les Degrés du savoir. Ces paliers correspondent pour l’auteur à un cheminement de la connaissance rationnelle (empirique pour le sensible, mathématique pour le « prétersensible » et métaphysique pour le « trans-sensible ») vers la connaissance supra-rationnelle, laquelle s’élève de la théologie (croyance en Dieu virtuellement révélée) à la foi (croyance en Dieu formellement révélée) et jusqu’à la « science des bienheureux » (« la Déité même comme vue ou quidditativement connue »).
7En envisageant que le plus ou moins concerne le nombre de tokens d’un même type (par exemple de buts marqués, ou de centimètres), van Woudenberg et Peels (2018) excluent qu’un quelque chose aille par degrés.
8On ne s’intéressera ici qu’à ce que Sapir (1944) nomme la gradation explicite (par opposition à l’implicitement gradable et à l’implicitement gradé, comme respectivement « une maison » et « une demi-maison », et à la quantification par gradation implicite comme « beaucoup de maisons »).
9La solution de (Cresswell 1977) consiste à proposer comme sémantique sous-jacente à « a tall man », « a x-much tall man », où x est le degré de grandeur. Cela explique que l’on puisse comprendre la phrase « Émile est un homme plus grand que Câlin est un long serpent » alors que la phrase tout aussi grammaticale « Émile est un homme plus grand que Romain est un homme intelligent » semble sémantiquement anormale : selon Cresswell, c’est parce qu’on peut reconstituer une aune commune à laquelle comparer les tailles (hauteur et longueur) d’Émile et de Câlin, alors qu’il n’existe pas d’échelle commune pour mesurer la hauteur et l’intelligence.
10Par une intransigeance excessive peut-être, (van Woudenberg & Peels, 2018) refuse d’admettre qu’il existe quelque chose se donnant par degré dans l’exemple « x est plus grand que y ». L’argument se résume ainsi : 1) au temps t, les objets x et y n’ont pas de degré mais une taille absolue 2) la taille de x et la taille de y sont des déterminants du « déterminable » taille 3) le déterminable « avoir une certaine taille » n’est pas susceptible de degré (pour les mêmes raisons que 1 4) le fait que les tailles de x et de y puissent être disposées sur une échelle ne prouve pas qu’il existe un quelque chose qui se donne par degrés). Les auteurs ne nient pas qu’il y ait des degrés (de la « sensibilité aux degrés », degree-sensitivity), mais qu’ils se rapportent à une même « chose ». Il nous semble au contraire que la grandeur comme série exprimée par une fonction continue s’applique dans le cas de la taille à l’espace vertical. Tandis que (van Woudenberg et Peels, 2018) considère qu’il est nécessairement vrai que 2m est plus haut sur l’échelle de la taille que 1m50 en vertu d’un fait primitif, on peut donc répondre que c’est plutôt en vertu de quelque chose comme l’extension dans une direction, ou de la continuité de l’espace.
11Comme le dit Cresswell (1977, p. 281), on pourrait postuler le kalon comme degré de beauté ou l’andron comme degré de virilité. Mais le rôle de tels supposits métaphysiques serait seulement de poser une échelle commune.
12Dans l’exemple de l’angle, « ouverture » peut être pris au sens de l’aspect progressif du comportement consistant à ouvrir. Parler de comportement ou d’effet comportemental donne ici une tournure résolument pragmatiste : le drôle est l’effet produit sur un auditoire, le beau l’effet produit sur des spectateurs, etc., toute propriété en général pouvant être définie essentiellement par ses « conséquences pratiques possibles concevables », selon la formule de Charles S. Peirce.
13Schlick voit dans cette manière de s’exprimer une infraction à « la grammaire logique des couleurs », qui empêchent de dire que « rouge clair est plus rouge que rouge foncé ». Wittgenstein constate qu’on peut sans difficulté parler d’un « orange plus rouge. Mais il n’y a pas de sens à dire par exemple que cet orange et ce violet contiennent la même quantité de rouge. Et combien de rouge le rouge contiendrait-il ? » (Wittgenstein, 1994, 2.217.3).
14Pour utiliser une distinction sur laquelle Searle (1959) a insisté, on pourrait dire que le « déterminable » (coloré) est susceptible de plus ou de moins, de sorte qu’il est naturel de dire la même chose de ce qui vient le déterminer (rouge, ou bleu, ou jaune, etc.).
15Cette conclusion semble s’opposer aux conclusions de Sapir (1944, p. 93) pour qui les adjectifs comme petit et grand ou les adverbes comme peu et beaucoup donnent l’impression trompeuse d’être absolus alors qu’ils seraient essentiellement comparatifs, à la différence de contrastes qualitatifs absolus comme celui du vert et du rouge. Cependant, Sapir (1944, p. 94) tient finalement aussi bien « maison », « courir » et « rouge » pour des « gradables non gradés », c’est-à-dire comme acceptant implicitement des degrés : une maison à taille humaine est « plus une maison » qu’un jouet en forme de maison, un cube dont toutes les faces sont rouges est « plus rouge » qu’un cube dont une seule face l’est.
16Nous renvoyons à une étude à venir sur les degrés de clarté.
17Sapir (1944) suggère le rapport d’enveloppement : le plus grand « enveloppe » le moins grand, au sens où il l’inclut et le dépasse. Mais des prédicats comme brumeux, vert, vertigineux, ou joyeux ne sont susceptibles d’enveloppement que de manière métaphorique, ou d’une manière dont la clarification supposerait d’avoir déjà répondu à la question : qu’est-ce qui varie dans le plus et le moins ?
18Le terme, anglicisme passé dans le vocabulaire technique, peut paraître fort curieux à des oreilles françaises. On tentera de se dispenser de toute association avec le meuble. D’origine chrétienne, la crédence, sorte de buffet ou de vaisselier, avait pour première fonction de permettre au « maître de crédence » de goûter les aliments pour y déceler la présence d’éventuels poisons ; cf. (Migliore, 2021).
19C’est d’autant plus important que c’est à partir de ce terme que J.H. Newman a produit sa célèbre critique des degrés d’assentiment, dans An Essay in Aid of a Grammar of Assent. Selon lui, il existe deux manières d’accepter une proposition : par inférence ou par assentiment (inconditionnel, catégorique). Or il n’y a pas de degré d’assentiment, et ce que Locke prend pour tel correspond en réalité à des croyances inférentielles.
20D’où l’importance, pour les adversaires du bayésianisme appliqué à la croyance, d’insister sur la confusion entre degrés de croyance réels et degrés de croyance rationnels. C’est le cas de Kyburg (1978), qui conclut que « la théorie des probabilités subjectives est psychologiquement fausse, que pour la théorie de la décision elle est vide, et qu’elle est en faillite sur le plan philosophique : son compte est à découvert. » Mellor (1980) a répondu à ces critiques en développant une théorie des degrés d’assentiment.
21(Sainsbury, 1987) argue que l’admission des degrés de croyance, impliquée par l’existence de phénomènes vagues, requiert de poser des degrés de vérité. Cf. aussi (Sainsbury, 1986). Cependant, les auteurs de l’entrée de la Stanford Encyclopedia traduisent une position courante lorsqu’ils écrivent : « Les degrés de vérité relèvent de la philosophie du langage. Ils n’ont (encore) rien à voir avec les degrés de croyance, qui appartiennent à l’épistémologie » (Genin & Huber, 2022).
22Le locus classicus est l’article de 1926 « Truth and Probability » (Ramsey, 1931).
23C’est en considération de ce rôle pratique que (Wedgwood, 2012) invite à distinguer deux rôles que l’on fait jouer aux degrés de croyance, indiquer la force que l’on attribue à la justification de la croyance d’une part, nous guider dans l’action de l’autre. Seuls les degrés pratiques de croyance auraient une réalité telle que les croyances pleines et entières peuvent s’y réduire.
24Dans son célèbre article « Probable Knowledge », Richard C. Jeffrey (1968) défend l’usage des probabilités pour mesurer les degrés d’une croyance entendue comme base de l’action. Voir aussi toute la discussion polémique entre Jeffrey et Isaac Levi, le vampire et le loup-garou de la philosophie des croyances (Jeffrey, 1970).
25La corrélation entre degrés de justification et degrés de fiabilité des processus causaux sert même d’argument en faveur du fiabilisme sous la plume d’Alvin Goldman : « La réflexion sur les degrés de justification renforce la défense du fiabilisme. Quand on parle de justification, on distingue généralement différents types ou degrés de justification : “pleinement” justifié, “quelque peu” justifié, “légèrement” justifié, etc. Ces distinctions semblent être en corrélation étroite avec les degrés de fiabilité des processus de formation des croyances. » (Goldman, 1986, p. 104)
26Cf. Cleveland (1997) ; Edgington (1997) ; Smith (2008) ; Weatherson (2005).
27En mathématiques, la « théorie des possibilités » (par opposition à la théorie des probabilités) est une extension de la logique floue pour représenter l’incertitude.
28Bradley écrit par exemple que « toutes les vérités sont erronées à divers degrés » (Bradley, 1914, p. 257).
29L’idée peircienne d’une approximation asymptotique de la vérité peut sembler proche, mais elle n’implique ni échelle numérique ni étapes distinctes à proprement parler. Encore faut-il distinguer en fonction de diverses conceptions du continu, parfois liées aux degrés, comme lorsque Peirce écrit : « Partout où un degré ou tout autre possibilité de variation continue subsiste, la précision absolue est impossible. » (Peirce, 1931-1935, vol. 5, §506)
30On pourrait même supposer des degrés de correspondance, de sorte qu’il serait pleinement vrai que la correspondance est partielle. Mais il se peut que cela revienne en réalité à admettre plutôt une vérité partielle.
31On peut mettre en rapport la thèse – d’apparence exotique pour la métaphysique contemporaine mais évidente pour Descartes – des degrés d’être avec celle – tout aussi surprenante pour nous quoique fondamentalement cartésienne – de l’absence des degrés de volonté. Comme on le sait, celle-ci est affaire de tout ou rien en ce qu’elle consiste à affirmer ou nier.
32Cf. les deux chapitres de (Ramond, 1995), « Degrés de réalité et degrés de perfection dans les premiers écrits de Spinoza » (p. 11-48), et « Degrés de réalité et degrés de perfection dans l’Ethique » (p. 49-102).
33Pour d’autres modèles de connaissance incertaine, cf. (Halpern, 2003) et (Dutant, 2007).
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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz
Cours 2009 et 2010
Jacques Bouveresse Jean-Matthias Fleury (éd.)
2013