Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

 | 
Jacques Bouveresse

Cours 13. D’où vient l’erreur commise par les adeptes du nécessitarisme ?

Texte intégral

1Dans la Confessio philosophi, le Théologien s’inquiète de la conséquence inacceptable qui semble résulter des propos du Philosophe :

Tout ce qui sera ne sera-t-il pas absolument nécessaire, comme tout ce qui a été a nécessairement été et tout ce qui est présentement est nécessairement ?

La réponse du Philosophe est :

  • 1 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 57.

Au contraire ! Cela est faux, sauf s’il est entendu qu’il y a une réduplication et que votre proposition contient une ellipse dont les hommes sont coutumiers pour ne pas dire deux fois la même chose. Car votre proposition signifie : « tout ce qui est, il est nécessaire, s’il est, qu’il soit », ou, en substituant à nécessaire sa définition, « tout ce qui est futur, on ne peut pas concevoir, s’il est futur, qu’il ne soit pas futur ». Si l’on omet la réduplication, la proposition est fausse1.

2Certains commentateurs ont pensé que, dans des passages de cette sorte, Leibniz modifie la signification du principe de nécessité conditionnelle et, pour tout dire, le vide à peu de chose près de son contenu spécifique, en remplaçant dans l’énoncé du principe le « quand » par un « si » :

  • 2 Yakira, Contrainte, nécessité, choix. La métaphysique de la liberté chez Spinoza et chez Leibniz, 1 (...)

La nécessité des choses existantes est donc conditionnée par leur existence effective. Mais, par rapport à la manière dont la question a été formulée, il y a dans la réponse de Leibniz un glissement très significatif : l’esprit de la question est aristotélicien, car, chez Aristote, ce qui conditionne la nécessité d’une chose est lié au temps de son existence : la chose est nécessaire pendant qu’elle est. Chez Leibniz, elle est nécessaire si elle est. Sans aborder la question de l’interprétation de la théorie aristotélicienne, la première chose qu’il faut noter est que Leibniz se distingue en effet de toute une tradition en neutralisant l’élément temporel de la définition des notions modales. Disons-le tout de suite : la signification de cette démarche de Leibniz est qu’il renverse, typiquement, le sens d’une thèse qu’il accepte en apparence. Comme le dit J. Vuillemin dans un livre récent, c’est en rejetant le principe de nécessité conditionnelle que Leibniz « sauve » la contingence2.

  • 3 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 356.

3Voyez sur ce point le tableau que donne Vuillemin des choix possibles pour la résolution de l’aporie de Diodore3 :

Système philosophique

Type de loi naturelle valable

Prémisse à mettre en doute dans le Dominateur

I. Dogmatique

A. Réaliste (Platon)

Les lois causales sont approchées (en vertu de la participation)

Principe de nécessité conditionnelle.

B. Conceptualisme

a) limite car supposant des formes substantielles (Duns Scot), des monades (Leibniz)

Implication de la cause antécédente dans la fin actuelle

Caractère ontologique final du principe de nécessité conditionnelle

b) proprement dit (Aristote)

Implication de la cause antécédente dans la fin actuelle

Principe de bivalence.

C. Nominalisme des choses

Implication de la cause antécédente dans l’effet actuel

Prémisse C.

D. Nominalisme des événements

a - Identité matérielle

« Nécessité » du passé (A) ou détermination croisée des modalités (forme négative de B).

b - Identité sémantique

Prémisse C

c - Implication matérielle

Principe de l’expansion des modalités

II. De l’examen

E. Intuitionnisme

Règles de la nature fondées sur une construction mentale.

Principe du tiers-exclu (conjonction de A et C)

F. Scepticisme

Convergence des probabilités a posteriori (théorème de Bayes)

Principe de correspondance du vrai et du réel (conjonction de A et C).

4La question que pose cette façon de présenter les choses est évidemment de savoir si Leibniz pourrait – quand il dit que le principe de nécessité conditionnelle est aussi un principe qu’il peut accepter – ne pas être conscient du changement de sens qu’il lui fait subir et qui le rend absolument anodin, ou en être conscient mais se garder soigneusement de le montrer.

5Dans le passage de la Théodicée que j’ai cité, il est bien question du principe, tel qu’il est formulé chez Aristote, avec la condition et la restriction temporelles explicites :

Tout ce qui existe existe nécessairement pendant qu’il existe.

Si le prix à payer pour pouvoir accepter le principe de nécessité conditionnelle était, du point de vue leibnizien, le remplacement du « quand » par un « si », cela signifierait que le principe se réduit, en fait, à une simple tautologie du type : « Nécessairement (si quelque chose est, il est) », c’est-à-dire à une proposition de la forme : « L(p → p) », qui ne peut poser aucun problème à qui que ce soit. Mais, dans ce cas, Leibniz ne devrait pas dire : « Cette maxime peut passer aussi », mais « Cette maxime ne peut pas ne pas passer », pour la raison qu’elle constitue une vérité logique en bonne et due forme.

  • 4 « La proposition p est hypothétiquement nécessaire relativement à la proposition q = df La proposit (...)

6Il est vrai que Leibniz ne semble pas éprouver le besoin de faire un sort spécial à la catégorie de la nécessité conditionnelle, au sens spécifique où elle intervient dans le principe de nécessité conditionnelle. Il faut remarquer, cependant, que, bien qu’elle soit certainement hypothétique, elle ne pourrait pas être définie comme l’est, chez lui, la nécessité hypothétique en général, puisqu’elle ne satisfait pas la condition imposée dans la Définition 24 : il n’est pas nécessaire, au sens de la nécessité qu’il appelle logique ou géométrique, que si l’événement E a lieu et pendant tout le temps où il a lieu, non seulement sa non-occurrence n’ait pas lieu, mais encore elle n’ait pas la possibilité de le faire. Il faut, pour justifier une assertion de ce genre, invoquer un principe métaphysique spécial qui a trait non pas à la logique proprement dite, y compris à la logique modale, mais aux relations de l’acte et de la puissance. Le principe de nécessité conditionnelle, tel qu’il est formulé par Aristote, donne l’impression d’instaurer une différence de statut modal spécifique et transitoire entre les énoncés qui décrivent des événements passés, ceux qui décrivent des événements présents et ceux qui décrivent des événements futurs. Les événements qui ont eu lieu ne peuvent pas ne pas avoir eu lieu, même s’ils auraient pu, dans un bon nombre de cas, ne pas avoir lieu ; les événements qui ont lieu en ce moment ne peuvent pas ne pas avoir lieu, mais seulement pendant le temps où ils ont lieu ; et, pour ce qui est des événements futurs, Aristote refuse de considérer que les propositions qui les décrivent sont d’ores et déjà, dans tous les cas, vraies ou fausses, justement pour ne pas être obligé de leur attribuer une nécessité qu’ils n’ont pas.

7Il est clair que ces distinctions ne peuvent plus avoir la même importance pour Leibniz, puisqu’il considère que les propositions qui décrivent des événements passés, celles qui décrivent des événements présents et celles qui décrivent des événements futurs ont exactement le même genre de relation avec la vérité, qui est pareillement déterminée dans les trois cas. Dans Von dem Verhängnisse, il dit :

  • 5 Leibniz, « Von dem Verhängnisse », L (Heer), p. 199.

Que tout soit produit par un destin (Verhängnis) qui est fixé est aussi certain que le fait que trois fois trois font neuf. Car le destin consiste en ceci que toutes les choses tiennent les unes aux autres comme dans une chaîne et se produiront aussi infailliblement, avant qu’elles arrivent, qu’elles sont arrivées infailliblement quand elles sont arrivées5.

Mais, bien entendu, la différence entre la nécessité absolue et la nécessité hypothétique implique justement que « L’événement E se produira infailliblement » ne signifie pas du tout la même chose que « E est nécessaire ». Rien de tout cela, cependant, n’autorise à supposer que ce que cherchait à énoncer le principe de nécessité conditionnelle pourrait être remplacé, aux yeux de Leibniz, par une proposition qui se révèle être, en fait, une simple tautologie. Mais il faut remarquer que, dans les textes allemands dans lesquels la question est discutée, la situation est compliquée, si possible, encore plus par le fait que « wenn », en allemand, peut vouloir dire à la fois « si » et « quand », et qu’on ne sait pas toujours avec certitude de quelle façon il doit être traduit.

8Sur la nature exacte de la relation que le système de Leibniz entretient avec le principe de nécessité conditionnelle, Vuillemin dit ceci :

  • 6 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 352.

Engageons-nous dans l’hypothèse dogmatique et accordons une valeur de vérité à cette possibilité qui ne se réalise jamais. Le principe de nécessité conditionnelle départage d’emblée deux attitudes métaphysiques. Étranger à la validité, ce principe ne s’applique qu’aux participants sensibles. Sous la forme d’une « cause errante », il n’affecte donc pas, à proprement parler, l’être que le réaliste place dans les idées. Ainsi, refuser le principe de nécessité conditionnelle, c’est, en principe, accepter les hypothèses réalistes. Les refuser, c’est accepter le principe. Toutefois, chaque fois que, pressé par l’idée de salut, on a tendu à arracher les substances sensibles à leur destinée temporelle et à les hausser, pour ainsi dire, au rang d’idées, on est revenu au principe de nécessité conditionnelle, soit pour en nier la validité avec Duns Scot pour tout ce qui ne regarde pas les attributs divins, soit, avec Leibniz, pour en localiser et en diminuer l’effet aux fins de la création6.

Un individu qui existe, à partir du moment où il existe et pendant tout le temps où il existe, n’a assurément pas la possibilité de ne pas exister et existe par conséquent nécessairement. Mais cette nécessité est doublement conditionnelle. Elle dépend d’abord du fait qu’il existe effectivement au moment considéré et ensuite du fait que Dieu a choisi de créer un monde qui le contient comme existant. Le poids de la nécessité est donc reporté principalement sur l’acte de création et elle est devenue essentiellement morale.

9Il y a, dans Von der Allmacht, un passage assez étonnant dans lequel Leibniz conteste radicalement à l’individu le droit de se plaindre de ce qui lui arrive, sous le prétexte fallacieux que ce qui lui arrive était déterminé depuis le début dans tous ses détails et qu’il n’y pouvait rien changer :

Car, dis-tu, pourquoi Dieu ne m’a-t-il pas créé meilleur, pourquoi ne m’a-t-il pas donné une complexion plus tempérée, une autre volonté, un entendement plus éclairé, une éducation plus heureuse, des occasions plus profitables, des parents plus avisés, des maîtres plus diligents, en un mot une grâce plus grande ? Pourquoi dois-je par conséquent être damné, être désespéré pour l’éternité, maudit et maudissant ? Là, je ne suis pas tenu de te répondre, il est suffisant que tu n’aies pas voulu te défaire de tes péchés et te rapprocher de ta félicité. À la mauvaise volonté revient le châtiment, d’où qu’il puisse provenir. Sans cela aucune mauvaise action ne pourrait être punie ; il se trouve toujours une cause de la volonté en dehors de celui qui veut, et pourtant c’est la volonté qui fait de nous des hommes et des personnes, des bienheureux ou des damnés.

  • 7 Leibniz, « Von der Allmacht … », L (Heer), p. 186-187.

Néanmoins, bien qu’elle n’ait pas à l’être auprès de toi, la sagesse de Dieu doit tout de même être justifiée auprès d’elle-même et en elle-même7.

Leibniz développe ici un thème qui revient fréquemment chez lui. Dieu peut avoir des comptes à rendre pour la qualité de son œuvre, considérée dans son ensemble, mais il n’a pas de comptes à rendre à un individu, quel qu’il soit, aussi funeste que puisse être le sort de celui-ci, autrement dit, même si le meilleur qui a été choisi et ne pouvait pas ne pas être choisi par le créateur incluait justement comme une condition nécessaire le pire pour l’individu en question. On peut remarquer que, dans ce passage, Leibniz indique clairement qu’à ses yeux le fait que le péché et la damnation soient prédéterminés et prévus n’enlève rien à la réalité et à la responsabilité de la mauvaise volonté, qui a rendu possible la faute et justifie le châtiment. Et le fait que les actes de la volonté, qu’elle soit bonne ou mauvaise, aient eux-mêmes des causes qui se situent en dehors de la volonté ne change rien à la situation.

10Lorsqu’on lui objecte que tous les prédicats de Pierre étant contenus dans l’essence ou la nature de Pierre, ils sont tous essentiels et que, par conséquent, il était essentiel à Pierre de renier le Christ et connu de Dieu comme une vérité d’essence qu’il renierait le Christ, Leibniz se défend en rétorquant que c’était assurément connu de Dieu comme une vérité d’une certaine sorte, mais pas comme une vérité d’essence :

  • 8 Leibniz, TI (Grua), I, p. 311-312.

Il faut répondre que, dans cette notion complète de Pierre possible dont j’admets qu’elle est observée par Dieu, sont contenus non seulement les essentialia ou necessaria – à savoir les choses qui découlent de notions incomplètes ou spécifiques, et sont pour cette raison démontrées à partir des termes, d’une manière telle que le contraire implique contradiction –, mais sont contenus également les existentialia en quelque sorte ou les contingentia, parce qu’il est de la nature de la substance individuelle que la notion soit parfaite et complète et contienne toutes les circonstances individuelles, même contingentes, jusqu’aux plus petites choses, sans quoi elle ne serait pas ultimée (ultimata) et ne serait pas distinguée de n’importe quelle autre, car les choses qui diffèrent ne serait-ce que dans le plus petit détail seraient des individus différents et la notion, si elle était encore indéterminée ne serait-ce que dans la circonstance la plus minime, ne serait pas ultimée, mais pourrait être commune à deux individus différents. Cependant, ces individualia ne sont pas nécessaires pour autant et ne dépendent pas seulement de l’intellect divin, mais des décrets de la volonté divine, pour autant que ces décrets eux-mêmes sont considérés comme des possibles par la volonté divine. Car des individus possibles différents sont inhérents à des ordres ou à des séries de choses possibles différentes, et une série quelconque d’individus possibles ne dépend pas seulement des notions spécifiques qui entrent en elle, mais dépend de certains décrets libres, par lesquels sont constitués l’harmonie ou l’ordre fondamental et, pour ainsi dire, les lois de la série8.

  • 9 Ibid.

La distinction entre les essentialia et les existentialia n’est donc pas une distinction entre ce qui découle et ce qui ne découle pas de l’essence individuelle, puisqu’il est de la nature de la notion de la substance d’individuer à elle seule complètement son sujet et de ne pouvoir être commune à deux individus possibles. Elle est une distinction entre ce qui découle uniquement de la considération des essences et ce qui implique, en outre, une libre décision de la volonté divine. L’originalité de la solution de Leibniz consiste à soutenir que « les vérités contingentes résultent d’une certaine combinaison de la puissance, de l’entendement et de la volonté divine, et ne sont pas pour autant rendues nécessaires, bien qu’elles soient tout à fait établies depuis l’éternité et n’aient d’autre siège de leur réalité que Dieu 9 ».

11Leibniz estime que cette conclusion peut être établie par élimination :

  • 10 Ibid., p. 310-311.

Il faut dire l’une ou l’autre de deux choses : ou bien la réalité objective de la science divine ou de la vérité des futurs contingents – soit absolus, soit conditionnés – est essentielle à Dieu, ou bien elle dépend d’un décret libre de Dieu. En effet, puisque cette réalité n’est pas ailleurs qu’en Dieu, il n’y a pas, à mon avis, de troisième possibilité. Par exemple, la réalité objective éternelle de cette vérité selon laquelle les Kégilites assiégés auraient livré David à Saül ou bien dépend ou bien ne dépend pas d’une hypothèse ou de la vérité pareillement conditionnelle d’un décret divin antécédent (ou implicite dans cette réalité à propos du concours prochain ou éloigné à apporter à l’événement, ou des autres choses qui doivent être présupposées pour ce choix des Kégilites). S’il n’en dépend pas ou s’il en dépend assurément, mais que ce décret suppose pour finir un autre futur contingent conditionnel qui ne dépend plus d’aucun décret, il faut dire que la réalité de cette vérité est assurément essentielle à Dieu, et que pourtant l’objet contingent lui-même reste libre, ou que la contingence d’une vérité peut être essentielle à Dieu. À moins que l’on ne préfère user d’un processus qui va à l’infini, en fondant toujours les autres décrets sur d’autres vérités conditionnelles, et celles-ci à nouveau sur des décrets. Si l’on ne peut dire des choses de ce genre et si un processus allant à l’infini dans ces suppositions est absurde et si l’on ne peut défendre l’idée que la contingence soit essentielle, et s’il ne semble pas que l’on puisse décider, même hypothétiquement, dans les créatures quelque chose de positif qui n’implique pas une supposition de la volonté et de l’action libre de Dieu, alors, dans ces conditions, il ne reste, après réflexion à ceux qui résistent, que la possibilité de se réfugier dans la seule chose qui en Dieu n’est pas essentielle, mais libre, à savoir un décret de la volonté, qui est seul à pouvoir fournir le principe de la contingence dans les choses10.

12Les différentes solutions possibles sont donc les suivantes :

La réalité objective de la vérité conditionnelle concernant le comportement hypothétique des Kégilites

(1) est essentielle à Dieu, en ce sens qu’elle ne dépend que de son intellect et non de sa volonté libre, auquel cas :

(a) ou bien il n’y a pas du tout de vérités contingentes ;

(b) ou bien les vérités contingentes elles-mêmes peuvent être essentielles à Dieu ;

(2) dépend d’un libre décret de Dieu, considéré simplement sous l’aspect du possible, lequel

(a) ou bien est un décret primitif, qui ne dépend d’aucun autre décret divin ;

(b) ou bien, est un décret dérivé, dépendant d’un décret antérieur ayant trait à la réalisation des conditions qui entraîneraient l’événement, et cela d’une manière telle que :

(b1) ou bien on en arrive, dans la série régressive des conditions à un futur conditionnel contingent qui ne dépend plus à son tour d’un décret quelconque et dont la vérité est, par conséquent, essentielle à Dieu ;

(b2) ou bien on est entraîné dans une régression à l’infini, tout décret conditionnel possible reposant sur un futur conditionnel possible, qui dépend d’un futur conditionnel antérieur, lequel repose, à son tour, sur un décret, et ainsi de suite à l’infini ;

(b3) ou bien la série aboutit à un décret inconditionnel, qui est la libre décision possible de Dieu de créer un monde possible différent du monde réel, dans lequel David assiège Kégila et les Kégilites le livrent à Saül. Cette décision initiale est représentée dans la région des possibles, et c’est parce que Dieu en connaît toutes les conséquences jusque dans le plus petit détail qu’il sait ce que feraient les Kégilites.

13Les possibilités (1a), (1b), (2b1), (2b2) étant inacceptables, il ne reste que (2a) et (2b3). Or (2a) est exclu, parce que la connaissance certaine que Dieu pourrait avoir de ce que feraient les Kégilites, dans l’hypothèse considérée, ne peut être fondée que sur la connaissance de la série des causes qui conduiraient à cette action. Dieu ne peut savoir qu’un événement aurait lieu que s’il sait que ses causes seraient réalisées ; et il ne le sait que parce qu’il connaît, sous l’aspect du possible, le décret qui aurait impliqué leur réalisation et celle de l’événement qui s’ensuit :

  • 11 Leibniz, Théodicée, I, § 41, p. 127.

Car quel fondement peut avoir Dieu de voir ce que feraient les Kégilites ? Un simple acte contingent et libre n’a rien en soi qui puisse donner un principe de certitude, si ce n’est qu’on le considère comme prédéterminé par les décrets de Dieu et par les causes qui en dépendent. Donc la difficulté qui se trouve dans les actions libres actuelles se trouvera aussi dans les actions libres conditionnelles, c’est-à-dire Dieu ne les connaîtra que sous la condition de leurs causes et de ses décrets, qui sont les premières causes des choses. Et on ne pourra pas les en détacher pour connaître un événement contingent d’une manière qui soit indépendante de la connaissance des causes. Donc il faudrait tout réduire à la prédétermination des décrets de Dieu, donc cette science moyenne, dira-t-on, ne remédiera à rien11.

  • 12 Pour un examen plus complet et détaillé de cette question, voir « Leibniz et le problème de la “sci (...)

14En d’autres termes, même les événements qui dépendent d’actions libres ne peuvent être connus, au sens propre du terme, que par leurs causes, et non grâce à une forme de savoir spécifique que Dieu est seul à posséder et que, même s’il le voulait, il ne pourrait pas nous communiquer. Comment Dieu peut-il être certain de ce que feraient les Kégilites au cas où leur ville, dans laquelle David envisageait de s’enfermer, serait assiégée par Saül, si ce n’est pas, comme dans tous les autres cas, par la connaissance de la série des causes qui auraient conduit à cette décision et donc des décrets dont aurait dépendu leur réalisation ? Si c’était cette suite d’événements hypothétiques qui s’était réalisée à la place de celle qui a eu lieu, elle n’aurait pu être connue de Dieu que parce qu’elle aurait été tout aussi prédéterminée que peut l’être la suite des événements réels. Cela règle une fois pour toutes, aux yeux de Leibniz, la question de l’utilité de la science moyenne, une science qui est censée occuper une position intermédiaire entre la science de vision et la science de simple intelligence, et que Molina et ses disciples se sont sentis obligés de postuler pour expliquer la connaissance certaine que Dieu est censée avoir de la vérité des futurs contingents hypothétiques12.

15C’est cette absence de fondement de la science moyenne qui constitue, pour Leibniz, la raison essentielle de la rejeter et c’est sur ce point que se concentre sa critique.

  • 13 Leibniz, Théodicée, I, § 41, p. 126-127.

Je n’entre point – écrit-il – dans tout le détail de cette controverse ; il me suffit d’en donner un échantillon. Quelques Anciens, dont saint Augustin et ses premiers disciples n’ont pas été contents, paraissent avoir eu des pensées assez approchantes de celles de Molina. Les thomistes et ceux qui s’appellent disciples de saint Augustin, mais que leurs adversaires appellent jansénistes, combattent cette doctrine philosophiquement et théologiquement. Quelques-uns prétendent que la science moyenne doit être comprise dans la science de simple intelligence. Mais la principale objection va contre le fondement de cette science13.

  • 14 Ibid., p. 127.
  • 15 Ibid., p. 128.

Comme c’est souvent le cas chez lui, Leibniz ne ressent pas vraiment le besoin de choisir entre le parti des prédéterminateurs et celui des partisans de la science moyenne. « Il suffira, dit-il, que j’explique comment il y a du vrai des deux côtés.14 » On a une idée plus claire de ce qu’il veut dire quand il souligne que, « si la prescience de Dieu n’a rien de commun avec la dépendance ou indépendance de nos actions libres, il n’en est pas de même de la préordination de Dieu, de ses décrets et de la suite des causes que je crois toujours contribuer à la détermination de la volonté.15 »

16Leibniz ajoute que s’il est, sur le premier point, pour les molinistes, il est en revanche, sur le second, pour les prédéterminateurs. La prescience de Dieu ne risque effectivement en aucune façon d’imposer à nos actions réputées libres une forme de dépendance qui les rend en réalité nécessaires. Mais ce n’est pas parce que, dans ce qui fait le caractère libre d’une action, il entre quelque chose qui ressemble de près ou de loin à une forme de liberté d’indifférence. Et il est sûrement moins choquant de devoir accepter l’idée que même les actions les plus libres sont déterminées comme les autres que d’être obligé d’imputer à Dieu une forme de science sans fondement rationnel pour rendre compréhensibles et justifiables certaines de ses décisions (comme par exemple celle de refuser à quelqu’un la grâce quand il sait, sur la base de la connaissance qu’il a de la vérité de certains futurs contingents hypothétiques, qu’elle ne serait pas utilisée).

17La position que défendent les prédéterminateurs ne peut apparemment que susciter la réprobation et l’horreur si on la considère comme impliquant inévitablement le nécessitarisme et, du même coup, la négation de la liberté. Mais Leibniz estime être, sur ce point, en possession de la réponse appropriée, qui consiste à dire que la détermination peut être tout à fait réelle et même complète, mais n’a pas besoin pour cela d’être nécessitante :

  • 16 Ibid.

Je suis d’opinion que la volonté est toujours plus inclinée au parti qu’elle prend, mais qu’elle n’est jamais dans la nécessité de le prendre. Il est certain qu’elle prendra ce parti, mais il n’est point nécessaire qu’elle le prenne. C’est à l’imitation de ce fameux dicton : Astra inclinant, non necessitant ; quoi qu’ici le cas ne soit pas tout à fait semblable. Car l’événement où les astres portent, en parlant avec le vulgaire, comme s’il y avait quelque fondement dans l’astrologie, n’arrive pas toujours ; au lieu que le parti vers lequel la volonté est la plus inclinée ne manque jamais d’être pris. Aussi les astres ne feraient-ils qu’une partie des inclinations qui concourent à l’événement ; mais quand on parle de la plus grande inclination de la volonté, on parle du résultat de toutes les inclinations, à peu près comme nous avons parlé ci-dessus de la volonté conséquente de Dieu, qui résulte de toutes les volontés antécédentes16.

L’idée de la prédétermination ne pose donc pas de problème insurmontable une fois que l’on a compris que le caractère déterminé d’un événement, qui le rend certain, ne le rend pas pour autant nécessaire. Et Leibniz, comme on l’a vu, estime être également en mesure de répondre à l’objection qui s’appuie sur le caractère apparemment arbitraire et despotique du choix que Dieu a effectué au départ entre les élus et les réprouvés. Il n’est pas seulement préordonné et prévu que ceux qui doivent être damnés le seront, mais également qu’ils le seront par leur propre faute. Et s’il leur venait à l’esprit de se plaindre du sort qui leur a été réservé, on pourrait leur rappeler que, comme il est dit dans le passage de Von der Allmacht cité plus haut, « il se trouve toujours une cause de la volonté en dehors de celui qui veut, et pourtant c’est la volonté qui fait de nous des hommes et des personnes, des bienheureux ou des damnés ».

Un monde dans lequel les réprouvés pourraient être punis pour une faute dans laquelle il apparaît que leur volonté libre n’a pas eu de part ne pourrait sûrement pas être le meilleur des mondes possibles.

18Dans un livre qui a été publié en 1711, à Liège, un an après la parution de la Théodicée, pour conjurer la menace que représentait l’influence grandissante du jansénisme, sous le titre Instruction familière sur la prédestination et sur la grâce par Demandes et Réponses, le « Laïque » demande au « Docteur » s’il y a une grande différence entre les jansénistes et les thomistes, et il obtient la réponse suivante :

La différence est essentielle. Car, premièrement, les Thomistes admettent leur grâce efficace par elle-même, avant & après le péché d’Adam, dans l’état d’innocence aussi bien que dans l’état de nature corrompue ; au lieu que les Disciples de Jansénius n’admettent leur grâce toujours victorieuse que dans l’état de nature corrompue.

En second lieu, les Thomistes en admettant la grâce efficace par elle-même, ainsi qu’ils s’expriment, laquelle, selon eux, est nécessaire pour faire le bien, soutiennent que cette grâce ne nécessite point la volonté, et que l’on y peut résister ; les Disciples de Jansénius soutiennent, au contraire, que depuis le péché d’Adam, l’homme ne résiste ni ne peut résister à la grâce.

  • 17 Instruction familière sur la prédestination et la grâce par Demandes et par Réponses, Liège, De l’I (...)

Enfin les Thomistes, outre leur grâce efficace par elle-même, admettent une autre grâce vraiment suffisante avec laquelle l’homme a, selon eux, un vrai pouvoir de faire le bien qu’il ne fait pas, et qui est inutile par la pure faute de la volonté, qui la rejette. Les Disciples de Jansénius traitent de sottise cette grâce suffisante des Thomistes, & n’admettent que des grâces efficaces et victorieuses ; des grâces en un mot auxquelles il est impossible de résister17.

  • 18 Ibid., p. 34.

19Sur la question des ressemblances et des différences entre le jansénisme (présenté comme une forme de « calvinisme un peu adouci18 ») et le calvinisme proprement dit, et sur celle du risque qu’il y a de voir les deux « sectes » finir par se réunir, le Docteur donne plus loin au Laïque les précisions suivantes :

Le D. : Jansénius ne parle pas tout à fait comme Calvin, et il a même changé quelque chose au fonds de la doctrine. Par exemple, Calvin & Jansénius enseignent que la grâce nous nécessite au bien, & que, dans l’absence de la grâce, la concupiscence nous nécessite au mal. Mais Calvin a conclu de cela que nous n’avons plus de liberté.

Le L. : C’est très bien conclu.

Le D. : Jansénius a trouvé cela trop dur ; & il a pris le parti de soutenir que nous sommes libres, lors même que nous sommes nécessitez. Et voilà pourquoi S. Cyran disait de Calvin : Benè sensit, male locutus est (Son opinion est bonne, sa façon de l’exprimer est mauvaise).

Le L. : Si les calvinistes n’étaient coupables que de s’expliquer mal, il falloit les engager à s’expliquer mieux, et ne les point retrancher de l’Église.

  • 19 Ibid., p. 108-110.

Le D. : Le Concile de Trente a effectivement eu tort selon S. Cyran. Jansénius a aussi changé quelque chose au fonds de la doctrine de Calvin. Celui-ci prétend que tous les commandemens de Dieu sont impossibles, même au juste, parce que le juste n’en observe aucun sans pécher. […] Dans le Systême de Jansénius, l’homme garde les commandemens de Dieu sans pécher ; mais, quand il ne les garde pas, il manque de la grâce qui lui en rende l’observation possible, & il pèche pourtant en les violant19.

20Ce type de présentation donne un bon exemple du genre d’approximations et de simplifications malhonnêtes et malveillantes dont sont victimes la plupart du temps les doctrines concernées et contre lesquelles s’insurge Leibniz, qui donne assez souvent l’impression de penser que ceux qui défendent les « erreurs » en question ont été effectivement coupables avant tout de s’être expliqués mal et d’avoir été, pour cette raison, mal compris. Dans une lettre qui pourrait dater de la fin de 1707 et avoir été adressée à Des Bosses, il écrit, à propos d’un livre qui lui a été prêté et qui est constitué de Lettres sur le véritable esprit des nouveaux disciples de S. Augustin (autrement dit des jansénistes) :

  • 20 Leibniz, TI (Grua), I, p. 255-256.

Elles sont propres à divertir et à animer les gens contre ce qu’on appelle jansénistes, mais je ne les trouve pas assez instructives, ni assez charitables. […] Tout ce qu’on dit pour accuser les jansenistes qu’ils rendent les bonnes et mauvaises actions nécessaires et qu’ils détruisent le libre arbitre, me paroist chicane toute pure depuis longtemps, qui n’est fondée que sur les différents sens des termes nécessaire, possible, impossible. Ceux qui ont soutenu ces phrases ont entendu par nécessaire ce que les thomistes entendent par certain, déterminé et infaillible. […] J’ai de la peine à croire que M. de Meaux [Bossuet] ait pu dire ou du moins qu’il ait pu dire sincèrement que, si l’on mettait le livre de Jansénius à l’alambic, il n’en sortirait que les cinq propositions. Pour moi, j’y ai trouvé bien d’autres choses, et les cinq propositions ne me paraissent que comme des choses incidentes par rapport à son système, au moins dans le sens de l’École20.

  • 21 Leibniz, Théodicée, III, § 280, p. 284.

En d’autres termes, il est indispensable de distinguer, comme le fait Leibniz, entre le nécessaire au sens strict, d’une part, et ce que l’on peut appeler le certain, le déterminé et l’infaillible, d’autre part. Mais il n’est besoin que d’un peu de perspicacité et également de charité pour se rendre compte que les jansénistes et les thomistes ont en tête à peu près la même chose (la deuxième), mais ne la désignent pas de la même façon. Dans la Théodicée, Leibniz répète que « le système de ceux qui s’appellent disciples de saint Augustin » n’est pas aussi éloigné qu’on le croit généralement de la distinction qui doit être faite dans tous les cas entre l’infaillible et le nécessaire, « pourvu qu’on écarte certaines choses odieuses, soit dans les expressions, soit dans les dogmes mêmes. […] Dans les expressions, explique-t-il, je trouve que c’est principalement l’usage des termes, comme nécessaire ou contingent, possible ou impossible, qui donne quelquefois prise, et qui cause bien du bruit21 ».

  • 22 Leibniz, PS (Gerhardt), II, p. 337-338.
  • 23 Ibid.

21Dans la lettre à Des Bosses du 21 juillet 1707, Leibniz dit que l’on reproche comme « janséniennes » à Jansénius et à ses disciples des choses qu’il ne lui semble pas avoir enseignées et que « les mots de liberté, nécessité, possibilité, impossibilité sont pris par lui et par Augustin dans un sens bien différent de celui qui est reçu dans les écoles22 ». Ce qui fait qu’il pourrait dire qu’« il ne nie pas les Thèses reçues, mais ne s’en préoccupe cependant pas non plus23 ».

22Il n’est pas nécessaire d’insister à nouveau sur le fait que Leibniz trouve, pour sa part, tout à fait excessif et largement injustifié le bruit qui est fait autour de ces questions. En faveur des adversaires du jansénisme, il y a le fait que :

  • 24 Ibid.

Généralement parlant, il paraît plus raisonnable et plus convenable de dire que l’obéissance aux préceptes de Dieu est toujours possible, même aux non régénérés ; que la grâce est toujours résistible, même dans les plus saints ; et que la liberté est exempte non seulement de la contrainte, mais encore de la nécessité, quoiqu’elle ne soit jamais sans la certitude infaillible ou sans la détermination inclinante24.

Mais, en faveur de ceux qui sont tentés de penser (ou en tout cas de s’exprimer) plutôt à la façon de Jansénius ou de Calvin, on peut dire aussi que :

  • 25 Leibniz, Théodicée, III, § 281, p. 285.

Il y a […] un sens dans lequel il serait permis de dire, en certaines rencontres, que le pouvoir de bien faire manque souvent, même aux justes ; que les péchés sont souvent nécessaires, même dans les régénérés ; qu’il est impossible quelquefois qu’on ne pèche pas ; que la grâce est irrésistible ; que la liberté n’est point exempte de la nécessité. Mais ces expressions sont moins exactes et moins revenantes dans les circonstances où nous nous trouvons aujourd’hui, et, absolument parlant, elles sont plus sujettes aux abus ; et d’ailleurs elles tiennent quelque chose du populaire, où les termes sont utilisés avec beaucoup de latitude25.

Les expressions en question ne sont par conséquent pas idéales, et elles sont contestables du point de vue pragmatique, autrement dit, si on les met en rapport avec le contexte et les circonstances. Mais elles ne méritent sûrement pas le genre d’opprobre dont elles sont victimes, et sont encore moins susceptibles de justifier le genre de répression et de violence que l’on se croit autorisé à exercer contre ceux qui les utilisent.

23Il reste encore, est-on tenté de dire, la question du scandale par excellence que donne l’impression de représenter la doctrine de l’élection elle-même : le fait que Dieu, qui, semble-t-il, était en mesure de sauver tous les hommes, n’a simplement pas voulu le faire. C’est encore, il faut le remarquer, à un travail de clarification linguistique que Leibniz procède sur ce point, à propos, cette fois, du mot « volonté », dont il dit que c’est « un terme aussi équivoque que le pouvoir et la nécessité » :

  • 26 Ibid., § 282, p. 286.

J’ai déjà remarqué que ceux qui se servent de cet axiome, qu’on ne manque point de faire ce qu’on veut, quand on le peut, et qui en infèrent que Dieu ne veut donc point le salut de tous, entendent une volonté décrétoire ; et ce n’est que dans ce sens qu’on peut soutenir cette proposition, que le sage ne veut jamais ce qu’il sait être du nombre des choses qui n’arriveront point. Au lieu qu’on peut dire, en prenant la volonté dans un sens plus général et plus conforme à l’usage, que la volonté du sage est inclinée antécédemment à tout bien, quoi qu’il décerne enfin de faire ce qui est le plus convenable. Ainsi on aurait grand tort de refuser à Dieu cette inclination sérieuse et forte de sauver tous les hommes que la sainte Écriture lui attribue, et même de lui attribuer une aversion primitive qui l’éloigne d’abord du salut de plusieurs, odium antecedaneum ; il faut plutôt soutenir que le sage tend à tout bien en tant que bien, à proportion de ses connaissances et de ses forces, mais qu’il ne produit que le meilleur faisable. Ceux qui admettent cela et ne laissent pas de refuser à Dieu la volonté antécédente de sauver tous les hommes ne manquent que par l’abus du terme, pourvu qu’ils reconnaissent d’ailleurs que Dieu donne à tous des assistances suffisantes pour pouvoir être sauvés, s’ils ont la volonté de s’en servir26.

  • 27 Ibid., § 285, p. 288.

24Il y a donc bel et bien un sens du mot « vouloir » auquel on peut dire que Dieu a voulu une chose, à savoir sauver tous les hommes, qu’il ne pouvait pas faire, à partir du moment où il était soumis à l’obligation de créer le meilleur des mondes possibles. On peut trouver, dans saint Augustin, des passages susceptibles d’être interprétés comme signifiant que, d’après lui, « il n’y a point de sauvés que ceux dont il veut le salut, ou comme s’il voulait sauver non singulos generum, sed genera singulorum [non pas des individus appartenant à des genres, mais des genres comprenant des individus]27 ». Leibniz voit les choses de façon sensiblement différente. Il trouve choquant de suggérer que Dieu ne veut que le salut des élus et ne le veut que parce qu’ils appartiennent à la catégorie de ceux qu’il a décidé de choisir. La seule chose qui est digne de l’Être souverainement bon et sage qu’il est, est de vouloir le salut de tous ceux qui mériteront d’être sauvés et dont le salut est compatible avec des raisons supra-individuelles ayant trait à l’obligation de choisir, entre les mondes possibles, le meilleur de tous.

  • 28 Ibid.

J’aime mieux dire qu’il n’y en a aucun dont il ne veuille le salut, autant que de plus grandes raisons le permettent, qui font que Dieu ne sauve que ceux qui reçoivent la foi qu’il leur a offerte, et qui s’y rendent par la grâce qu’il leur a donnée, suivant ce qui convenait à l’intégrité du plan de ses ouvrages, qui ne saurait être mieux conçu28.

Notes

1 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 57.

2 Yakira, Contrainte, nécessité, choix. La métaphysique de la liberté chez Spinoza et chez Leibniz, 1989, p 38.

3 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 356.

4 « La proposition p est hypothétiquement nécessaire relativement à la proposition q = df La proposition conditionnelle “si q, alors p” est absolument nécessaire. Cf. le cours précédent, no12, § 21-22.

5 Leibniz, « Von dem Verhängnisse », L (Heer), p. 199.

6 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 352.

7 Leibniz, « Von der Allmacht … », L (Heer), p. 186-187.

8 Leibniz, TI (Grua), I, p. 311-312.

9 Ibid.

10 Ibid., p. 310-311.

11 Leibniz, Théodicée, I, § 41, p. 127.

12 Pour un examen plus complet et détaillé de cette question, voir « Leibniz et le problème de la “science moyenne », in Jacques Bouveresse, Essais V. Descartes, Leibniz, Kant, Agone, 2006, p. 213-244, http://agone.revues.org/index219.html

13 Leibniz, Théodicée, I, § 41, p. 126-127.

14 Ibid., p. 127.

15 Ibid., p. 128.

16 Ibid.

17 Instruction familière sur la prédestination et la grâce par Demandes et par Réponses, Liège, De l’Imprimerie de Guillaume Henry Streel, 1711, p. 8-9.

18 Ibid., p. 34.

19 Ibid., p. 108-110.

20 Leibniz, TI (Grua), I, p. 255-256.

21 Leibniz, Théodicée, III, § 280, p. 284.

22 Leibniz, PS (Gerhardt), II, p. 337-338.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Leibniz, Théodicée, III, § 281, p. 285.

26 Ibid., § 282, p. 286.

27 Ibid., § 285, p. 288.

28 Ibid.

© Collège de France, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter