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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. Introduction 2. Examen de la première thèse 3. Examen de la seconde thèse  4. Conclusion  Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    La notion de degré en épistémologie

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Degrés de croyance et scepticisme : une critique sceptique de la stratégie anti-sceptique de Wittgenstein dans On Certainty

    Jacopo Benedetti

    Texte intégral 1. Introduction 2. Examen de la première thèse 2.1. Une équivalence discutable 2.2. Arguments en faveur de la gradualité de nos croyances 2.3. Croyance et probabilité 2.4. La position de Pritchard et ma réaction 2.5. Doute maximal 3. Examen de la seconde thèse  4. Conclusion  Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1. Introduction

    1Le but principal des réflexions qui suivent est d’essayer de critiquer l’idée anti-sceptique – qui figure au cœur de l’examen proposé par Wittgenstein dans On Certainty (1969)  – selon laquelle, pour douter de quelque chose, il faut nécessairement ne pas douter de quelque chose d’autre ; ainsi, précisément pour cette raison, on ne peut pas douter de tout, ou alors, du moins, pas de tout en même temps. En d’autres termes, Wittgenstein soutient dans ce texte que si on entend par « scepticisme » la conception d’après laquelle nous pouvons douter de n’importe quelle proposition, alors un tel scepticisme n’est pas de facto praticable. En effet, à chaque fois que je veux remettre en question quelque chose, je dois nécessairement tenir pour acquis quelque chose d’autre.

    2Dans certains passages de On Certainty, cette idée semble être exprimée de manière particulièrement explicite :

    341. … les questions que nous soulevons et nos doutes dépendent du fait que certaines propositions sont exemptes de doute, sont en quelque sorte des charnières sur lesquelles celles-ci tournent.

    343. … Si je veux que la porte tourne, les charnières doivent rester fixes.

    494. Je ne peux pas douter de cette proposition sans renoncer à tout jugement [...].

    3Je m’opposerai à cette idée wittgensteinienne principalement en défendant les deux thèses suivantes :

    1. L’idée selon laquelle, pour douter de quelque chose, il faut nécessairement ne pas douter de quelque chose d’autre n’est raisonnable, selon toute vraisemblance, qu’à partir d’une conception bien précise du rapport entre doute et croyance ; en particulier, la conception d’après laquelle douter implique de ne pas croire, et vice-versa1.
    2. Même s’il était vrai que, pour douter de quelque chose, il fallait nécessairement ne pas douter de quelque chose d’autre, cela ne nous dit apparemment rien, en soi, sur la valeur de vérité effective de ce que l’on devrait tenir pour acquis pour douter du reste et donc, moins que jamais, sur son statut présumé de « connaissance » et sur le statut présumé de « connaissances » des propositions qui le présupposent.

    2. Examen de la première thèse

    2.1. Une équivalence discutable

    4Commençons par envisager une tentative de défense de la première de ces deux thèses.

    5La conception selon laquelle doute et croyance sont deux états de conscience (et/ou deux « attitudes propositionnelles ») incompatibles (relativement à une proposition, un sujet et un moment déterminé) est très répandue dans l’histoire de la philosophie. Elle est défendue de manière explicite, entre autres, par Charles Sanders Peirce dans The Fixation of Belief (1877).

    6Je vais commencer par critiquer une vision de ce genre, en montrant qu’elle semble reposer sur une équivalence (généralement implicite et vraisemblablement inconsciente) entre croire quelque chose et être convaincu de quelque chose. En effet, si on rejette cette équivalence entre croire et être convaincu, on ne voit pas bien pourquoi on ne pourrait pas se limiter à affirmer que pour douter de quelque chose, il est nécessaire de croire quelque chose d’autre, sans admettre pour autant que cette dernière croyance revienne à avoir éliminé tous les doutes.

    7Autrement dit, il me semble qu’on peut légitimement affirmer que, pour douter de quelque chose, il faut présupposer quelque chose d’autre, sans accepter l’équivalence en question. Ce « quelque chose d’autre » pourrait devoir être effectivement présupposé, sans que la personne qui le présuppose doive nécessairement en être convaincue2.

    8Bref, si croire quelque chose ne correspond pas (nécessairement) à ne pas avoir de doutes à son sujet, je pourrais croire que p, p pourrait effectivement représenter la condition de possibilité de douter de q, et néanmoins cette croyance qui serait d’une certaine manière « au fondement » de l’autre pourrait être à son tour quelque chose au sujet de laquelle j’ai des doutes. Cela entraînerait vraisemblablement – à la différence de l’opinion des auteurs qui partagent l’idée wittgensteinienne mentionnée précédemment – que l’on pourrait aussi douter de tout en même temps.

    2.2. Arguments en faveur de la gradualité de nos croyances

    9Affirmer qu’une croyance ne correspond pas nécessairement à une conviction semble revenir à affirmer que nous pouvons posséder nos croyances avec un degré plus ou moins élevé de confiance en leur vérité3.

    10Il existe plusieurs manières de montrer que croire est justement une question de degré.

    11Cela nous est tout d’abord suggéré par une analyse du langage ordinaire. Ce sont ceux qui acceptent l’équivalence ci-dessus qui devraient apparemment montrer que des expressions comme « ne pas trouver complètement inconcevable que », « estimer possible que », « considérer comme plutôt plausible que », « voir comme probable que », « juger comme certain que », etc., dénotent quelque chose de différent de ce qu’elles semblent dénoter dans leur usage ordinaire, à savoir la force avec laquelle nous croyons une certaine proposition. Si, contrairement aux apparences, croire est une question de « tout ou rien », ces expressions ne réfèrent pas à cela et il faudrait alors en montrer la raison d’être.

    12Bien sûr, on peut, en principe, trouver des raisons de remettre en question l’usage ordinaire de certains mots ; et ces raisons pourraient nous pousser à abandonner cette façon ordinaire de nous exprimer. Du moins, elles pourraient nous pousser à nous exprimer d’une manière différente lorsque nous sommes dans un contexte où les buts que nous poursuivons sont différents de ceux que nous semblons poursuivre généralement dans la vie de tous les jours4. Mais il me semble que ce sont justement ceux qui pensent qu’il faut remettre en question l’usage ordinaire de certains mots qui doivent montrer pourquoi il faudrait le faire, c’est-à-dire quelles sont les raisons qui devraient nous pousser à rejeter la façon usuelle de nous exprimer et ses implications philosophiques.

    13On pourrait suggérer que, à bien des égards, je caractérise mal l’usage ordinaire des expressions ci-dessus. Je vais ainsi considérer une objection qui pourrait être formulée contre l’affirmation que croire est une question de degré, mais je vais montrer que cette objection ne tient pas.

    14Bien que la charge de la preuve me semble revenir à ceux qui pensent que croire n’est pas une question de degré, notre manière usuelle d’utiliser les expressions ci-dessus peut figurer dans un argument positif visant à montrer que croire consiste à avoir plus ou moins confiance en la vérité d’une certaine proposition. Il s’agirait donc bien d’une question de degré. Cet argument part d’une caractérisation plausible de la notion de conviction et peut être formulé de la manière suivante :

    Si affirmer que S est convaincu que P équivaut à affirmer que S a l’opinion que P de telle manière qu’il est certain que P est vraie ; et si avoir l’opinion que P équivaut à croire que P ; alors la conviction que P est un type particulier de croyance que P. Mais si la conviction que P est un type particulier de croyance que P ; et si S peut avoir l’opinion que P tout en n’étant pas certain que P est vraie (comme semblent le montrer les expressions mentionnées ci-dessus) ; alors S peut croire que P tout en n’étant pas certain que P est vrai. Mais si S peut soit croire que P tout en n’étant pas certain que P est vraie soit croire que P de telle manière qu’il est certain que P est vraie, alors S peut avoir la croyance que P avec plus ou moins de confiance dans le fait que P est vraie.

    15Une autre façon d’établir que croire est une question de degré faisant référence au langage ordinaire, et logiquement liée à la précédente, consiste à souligner la nature apparemment non-contradictoire d’expressions comme « je crois que P, mais je n’en suis pas convaincu ». Cela semble montrer le caractère graduel de la notion de croyance, qui se réfère à des états qui vont apparemment de celui que l’on pourrait qualifier comme « ne pas croire du tout que P5 », à celui que l’on pourrait qualifier comme « être convaincu que P »6.

    16Finalement, il existe au moins une autre manière d’essayer de prouver que croire est une question de degré.

    17Si nous supposons que croire ou ne pas croire peut avoir des conséquences, toutes choses étant égales par ailleurs, sur notre disposition à agir7, alors une analyse de nos comportements peut nous fournir des raisons d’accepter la thèse selon laquelle nous pouvons croire quelque chose avec plus ou moins de force.

    18Nous ne semblons pas toujours disposés à agir de la même manière. Notre façon d’agir reflète apparemment notre degré de confiance en la vérité de la proposition qui constitue la « raison » de notre action (hormis dans les cas où l’action en question est strictement irrationnelle).

    19Par exemple, nous sommes généralement prêts à changer immédiatement de direction si, lors d’une promenade, nous rencontrons de façon inattendue un ravin. Et on peut conjecturer que la raison (ou du moins l’une des raisons) de ce comportement décidé est que nous sommes certains (ou presque certains) que notre vie pourrait bientôt s’arrêter si nous agissons différemment8. Dans un cas de ce genre, la croyance que notre vie pourrait bientôt s’arrêter si nous ne changeons pas de direction semble justement équivaloir à une certitude – ou alors à quelque chose de très proche de la certitude absolue.

    20Cependant, dans d’autres situations, notre comportement paraît refléter un degré inférieur de confiance en la croyance qui en est la cause.

    21Pensons, par exemple, au cas d’un match de poker dans lequel, sur la base de notre opinion que nous avons des cartes meilleures que celles de nos adversaires, nous n’abandonnons pas la situation en question. Dans un contexte de ce genre, il est discutable que la croyance que nous possédons des cartes meilleures que celles de nos adversaires corresponde (généralement) à une conviction : au moment de choisir, nous sommes vraisemblablement enclins à le faire d’une manière qui est cohérente avec ce que nous estimons être plus plausible. Cela ne signifie pas nécessairement, encore une fois, que nous avons dissipé tout doute à ce propos.

    2.3. Croyance et probabilité

    22Si, comme je suis fortement enclin à le penser, croire est une question de degré, alors on peut croire quelque chose sans pour autant en être convaincu. On peut également remarquer que cela semble correspondre à ce qui se passe, de facto, dans la plupart des cas. Et on peut aussi constater que si croire est vraiment une question de degré, alors croire quelque chose implique vraisemblablement de croire également, dans une certaine mesure, la chose opposée – en excluant les cas où quelqu’un est convaincu de quelque chose ou ne la croit pas du tout9.

    23Par exemple, si je crois qu’il est possible que « le chat soit sur la table en ce moment » (P), alors il semble que, par-là même, je crois aussi que le contraire est possible. Si je crois qu’il est probable que P, alors il semble que, par-là même, je crois aussi qu’il est possible que non-P (indépendamment de la question de savoir jusqu’à quel point). Si je crois qu’il est presque sûr que P, alors il semble que, par-là même, je crois qu’il est, en tout cas, possible (même si c’est hautement improbable) que non-P.

    24Un doute ainsi conçu – c’est-à-dire comme capable de coexister avec des croyances – pourrait donc être compris comme un état d’incertitude concernant la valeur de vérité qu’il faut attribuer à une proposition donnée ; incertitude qui peut être apparemment exprimée en recourant à des concepts qui indiquent justement le degré de probabilité que nous assignons à cette proposition.

    25Par exemple, la proposition selon laquelle « il est possible que le chat soit sur la table » (Q) pourrait être vraisemblablement conçue comme dénotant un état d’indécision concernant la valeur de vérité à attribuer à P. Cette indécision est exprimée par le biais du concept de possibilité, qui indique qu’il existe plus ou moins les mêmes probabilités10 que P soit vraie ou alors fausse.

    26Or, il semble possible, tout du moins en principe, d’exprimer avec précision le degré de probabilité assigné à une proposition donnée. Cela peut être accompli en recourant à un dispositif formel capable de spécifier sans ambiguïté la mesure exacte de confiance que nous avons envers sa valeur de vérité. Et – pour en revenir à la question des hinges – il n’y a pas de raisons de supposer que, pour assigner à une certaine proposition un degré de probabilité11, il faut nécessairement assigner un degré de probabilité égal à 1 à la proposition qui représente la condition de possibilité de l’assignation en question12.

    27A ce stade, quelqu’un pourrait peut-être essayer d’argumenter que la croyance que « le chat est sur la table en ce moment » (P) et celle que « il est possible que le chat soit sur la table en ce moment » (Q) sont deux croyances en quelque sorte séparées. C’est-à-dire que, quand j’affirme que Q, je ne suis pas simplement en train de spécifier dans quelle mesure précisément je crois en P, mais plutôt de me référer à une croyance qui est indépendante de l’autre. Et il pourrait ajouter que, pour pouvoir vraiment croire en l’une des deux croyances en question, je dois y croire à cent pour cent et qu’alors croire n’est finalement pas une question de degré.

    28Or, supposons que, dans le cas que nous sommes en train d’examiner, l’on ait effectivement affaire à deux croyances indépendantes. Et supposons, de plus, que deux individus aient la croyance que Q. Pour quelle raison devraient-ils nécessairement y croire dans la même mesure ?

    29Croire que Q semble équivaloir à penser que le monde est fait de telle manière que, parmi les états de choses qui sont susceptibles de se réaliser de facto à un moment donné, dans un certain lieu et en relation à un sujet déterminé, il y a aussi celui selon lequel ce sujet-là (le chat), à ce moment-là, se trouve dans ce lieu-là (la table). Parmi les deux individus en question, l’un pourrait vraisemblablement, par exemple, croire à cent pour cent (c’est-à-dire en être convaincu) que parmi les différents états de choses susceptibles de se réaliser de facto dans le monde, il y a aussi celui auquel on vient de faire référence ; tandis que l’autre pourrait, par exemple, y croire à soixante pour cent (c’est-à-dire ne pas en être convaincu) – peut-être parce qu’il pense qu’il est fort probable que le chat se trouve à l’extérieur de la chambre où se trouve la table en question et que la porte qui permettrait d’entrer dans cette chambre est fermée.

    30Si les choses étaient ainsi, il s’ensuivrait apparemment que l’on peut justement croire n’importe quelle proposition – qu’elle soit « fondationnelle » ou » non-fondationnelle » – dans une plus ou moins grande mesure, c’est-à-dire de manière à exhiber un degré supérieur ou moindre de confiance en sa vérité. Bref, il ne semble pas du tout nécessaire de croire à cent pour cent une proposition donnée pour pouvoir douter de quelque chose sur la base de sa présupposition :

    It is […] not necessary to assign a probability of unity to a statement in order to conditionalize on such probabilities, as Jeffrey has shown. The crux of Jeffrey’s proposal is that one can regard certain statements as the focus for assigning probabilities to other statements. To conditionalize on statements, one assigns probabilities to the focal statements and then uses those statements as the basis for distributing probabilities to other statements (Lehrer 1986, p. 14).

    2.4. La position de Pritchard et ma réaction

    31L’idée que l’on puisse croire, dans une plus ou moins grande mesure, à la vérité de toute proposition – donc aussi en celle des propositions charnières – peut être remise en question en essayant de montrer que les propositions charnières ne correspondent pas du tout à des propositions qui seraient crues13.

    32Etant donné que nous n’aurions pas affaire à des croyances – ni donc à quelque chose qui peut, à proprement parler, aspirer à être connu – l’argument sceptique qui consiste à souligner que si nous ne pouvons pas connaître de telles propositions (par exemple, la négation d’une alternative radicalement sceptique), alors nous ne pouvons même pas savoir, disons, que nous avons deux mains, semble perdre de son pouvoir.

    33Une telle position est défendue, par exemple, par Pritchard (2016), qui soutient que le problème soulevé par le scepticisme radical se divise en fait en deux problèmes logiquement distincts. Le premier est celui posé par le scepticisme basé sur le principe de clôture14. Le second est celui posé par le scepticisme basé sur le principe d’indétermination.

    34La clé pour répondre au scepticisme du premier type réside justement, selon lui, dans la notion wittgensteinienne de hinge commitment15. Selon Pritchard, le principe de clôture (qui lui semble « entirely uncontentious ») est tout simplement inapplicable aux propositions de ce type parce qu’il s’applique à nos croyances, alors que les propositions charnières ne peuvent pas être des croyances – tout du moins pas dans le sens épistémologiquement pertinent de ce terme. Il définit ensuite une croyance épistémologiquement pertinente comme celle pouvant être « a constituent of knowledge » (2016, p. 12) – une knowledge-apt belief. Il ajoute, enfin, qu’un « knowledge-apt believing is, after all, a believing a proposition to be true, and as such it bears certain essential conceptual connections to truth and to reasons » (2016, p. 12).

    35En dépit du fait que l’interprétation du texte de Wittgenstein est très controversée (et que les lectures les plus diverses, parfois même diamétralement opposées, en ont été données), je crois que l’interprétation la plus convaincante est celle selon laquelle les propositions pivots sont, en dernière analyse, des croyances dans un sens épistémologiquement pertinent de ce terme et donc des propositions que l’on croit vraies16.

    36Parler, comme le fait le philosophe autrichien, de ces propositions considérées conjointement comme un « arrière-plan qui m’a été transmis, sur lequel je distingue le vrai du faux » (§94), n’équivaut en rien (et n’implique d’ailleurs pas) de les considérer comme ne pouvant pas elles-mêmes être caractérisées en termes de « vrai » et de « faux »17.

    37Non seulement un tel passage (et d’autres similaires) ne semble nullement nous obliger à épouser l’interprétation de Pritchard, mais cette interprétation semble aussi être contredite par ce qui est affirmé de manière plutôt explicite dans de nombreux autres (voir, par exemple, §80-81-83-100-101-145-172-191-206-403-466-532).

    38Le fait que notre distinction entre vrai et faux s’applique à d’autres propositions et non à celles-ci peut simplement dépendre – et, dans le cas de la conception de Wittgenstein, je considère qu’elle en dépend effectivement – du fait que, en ce qui concerne les propositions charnières, nous ne semblons faire aucune distinction. Mais nous ne faisons pas de distinctions non pas parce qu’il est épistémologiquement sans importance que ces propositions soient vraies ou fausses – bien au contraire, cela me semble décisif et je vais essayer de montrer pourquoi – ou parce qu’il est même insensé de les caractériser de l’une ou l’autre manière. Nous n’en faisons pas à leur égard, parce que nous faisons des distinctions au sujet de ce que nous traitons consciemment, de ce sur quoi nous enquêtons de manière délibérée. Ici, par contre, nous avons affaire à des propositions que nous acceptons généralement sans même nous en rendre compte, à des propositions que, comme Wittgenstein le dit, nous n’avons peut-être même jamais énoncées (§87) ni envisagées. J’ai précisé « généralement » car rien n’empêche de prendre effectivement en considération de telles propositions. Après tout, on pourrait dire que les prendre en considération en les soumettant à une analyse rationnelle n’est ni plus ni moins que l’objectif premier des annotations qui se sont retrouvées plus tard dans On Certainty. Et c’est précisément une telle analyse qui conduit le penseur viennois à leur attribuer des propriétés épistémiques plutôt non équivoques comme celle d’être acceptées comme vraies18.

    39Il convient en effet de noter que c’est une chose de s’interroger sur la valeur de vérité d’une proposition donnée, dans le sens où l’on tente d’établir sa vérité en la faisant dériver d’autres propositions, et c’en est une autre que de s’interroger sur sa valeur de vérité au sens où l’on se demande ce que l’on peut dire à ce propos une fois qu’il a été établi qu’elle ne peut être dérivée d’autres propositions19. Ce n’est probablement que lorsque nous considérons rationnellement une proposition dans le premier des deux sens proposés du terme » considérer », que nous cessons de la considérer comme une proposition charnière. Et c’est peut-être précisément en essayant d’établir la vérité de telles propositions en les faisant dériver d’autres – et donc en ne les considérant pas, en premier lieu, comme des propositions charnières – que l’on finit par prendre conscience qu’il s’agit de propositions charnières.

    40Cela dit, il n’en demeure pas moins que soumettre des propositions de ce type à une considération rationnelle (de quelque nature qu’elle soit) ne semble pas correspondre à ce que l’on fait habituellement. Peut-être que cela ne se produit, en dernière analyse, que lorsque l’on fait de l’épistémologie. Et, encore une fois, une proposition qui n’est pas du tout envisagée expressément ne peut pas, a fortiori, être envisagée expressément d’une manière particulière.

    41En suivant une ligne de pensée similaire en se référant à d’autres passages de On Certainty, on peut ensuite observer que même l’invocation de la notion de règle ne semble en aucune façon favoriser une réponse négative à la question de savoir si les certitudes wittgensteiniennes peuvent se voir attribuer des propriétés épistémiques telles que celle d’être vraies (ou acceptées comme telles). Affirmer que « la même proposition peut être traitée, une fois, comme une proposition à vérifier par l’expérience, une autre fois comme une règle de vérification » (§98), n’équivaut pas à dire que la même proposition peut être traitée, une fois, comme susceptible d’être vraie, et une autre fois, en tant que proposition qui se situerait d’une manière quelconque au-delà du vrai et du faux.

    42L’idée que je me propose de défendre à cet égard est, au contraire, que même une proposition qui sert de règle de contrôle pour les propositions doit vraisemblablement, pour remplir ce rôle, être traitée comme vraie20. Mais essayons de le montrer en analysant de manière critique le §145, qui semble particulièrement éclairant pour comprendre pourquoi les propositions charnières jouent et ne peuvent que jouer un rôle épistémiquement central, dans la mesure où elles contribuent à la détermination de ces croyances que nous tenons généralement pour correspondant à des connaissances.

    On veut dire : « Toutes mes expériences montrent qu’il en est ainsi ». Mais comment font-elles ? A son tour, en effet, cette proposition, qu’elles montrent, fait partie de leur interprétation particulière. « Le fait que je considère cette proposition comme assurément vraie (c’est moi qui souligne) caractérise également mon interprétation de l’expérience ».

    43Wittgenstein semble soutenir ici que si j’interprète mon expérience d’une certaine manière plutôt que d’une autre, c’est précisément parce que j’accepte comme assurément vraies certaines propositions spécifiques plutôt que d’autres21. Supposons, par exemple, que j’ouvre un tiroir dans lequel j’étais certain d’avoir placé un livre particulier, et que je ne le trouve pas22. Si j’interprète une telle expérience comme me suggérant qu’en fait le livre en question se situe actuellement dans un autre lieu physique23 (ou d’une autre manière similaire), c’est en vertu du fait que j’accepte comme sûrement vraie, entre autres, une proposition telle que « les livres ne disparaissent pas du jour au lendemain ». C’est-à-dire que ce n’est pas l’expérience elle-même qui suggère que si nous ne trouvons pas un livre à un endroit où nous étions convaincus qu’il se trouvait, c’est parce que le livre se trouve actuellement dans un autre lieu physique. L’expérience à laquelle nous avons fait référence s’avère en fait compatible aussi bien avec une telle interprétation qu’avec celle selon laquelle le livre en question a disparu (et d’autres encore)24. Je donnerais vraisemblablement, de l’expérience qui consiste à ne pas trouver un livre à un endroit où j’étais convaincu de l’avoir mis, une interprétation de ce second type, si j’acceptais comme sûrement vraie, entre autres, une proposition telle que, disons, « on ne peut pas se tromper sur les choses dont on est convaincu ». Si j’acceptais effectivement comme assurément vraie une proposition telle que la dernière, alors j’interpréterais probablement une telle expérience de la manière qui vient d’être spécifiée ou, en tout cas, d’une manière compatible avec la poursuite de l’acceptation de ce que je traite justement comme « inébranlable ».

    44À la lumière de ce qui a été dit, il n’y a donc aucune raison de penser que si une proposition agit réellement comme une règle de contrôle des propositions, alors elle ne peut pas être considérée comme vraie. Il semble y avoir, au contraire, des raisons de penser que c’est précisément pour cela qu’elle doit être considérée comme telle. En d’autres termes, non seulement rien n’empêche d’attribuer aux propositions cardinales des propriétés épistémiques telles que celle d’être vraies, mais il semble également que je ne peux rationnellement distinguer entre le vrai et le faux que lorsque j’accepte comme vraies certaines propositions qui servent de présuppositions ultimes de tout ce sur quoi je fais ensuite les distinctions mentionnées ci-dessus. Ceci est le cas seulement lorsque je caractérise comme vraies les propositions appartenant à ce que l’on appelle le « fond infondé », si je me propose de faire une caractérisation en termes de valeur de vérité.

    45Je suis donc rationnellement justifié à considérer comme vraie une proposition telle que « La chaise en face de moi est verte » (ainsi que toute autre proposition empirique faisant partie de celles que nous pensons généralement connaître) seulement si j’accepte comme vraie (entre autres) la proposition selon laquelle « Il existe un monde extérieur composé d’objets matériels »25. Et ceci, que je considère ou non que cette acceptation soit généralement inconsciente, c’est-à-dire ne découlant pas d’une distinction délibérée entre des propositions que (comme celle-ci) je considère vraies et d’autres que je juge fausses. Autrement dit, indépendamment de l’attitude que nous adoptons envers les propositions charnières (si nous les croyons, les acceptons seulement pragmatiquement, etc…) dès que nous nous interrogeons sur la possibilité de la connaissance, il faut apparemment reconnaître que ces propositions doivent correspondre à des propositions vraies. Dans le cas contraire, il semble que les propositions que nous pensons généralement connaître ne pourraient pas être vraies. C’est seulement s’il est vrai qu’un monde matériel existe, qu’il peut être vrai que j’ai deux mains. Le problème est cependant que nous ne semblons avoir aucun accès à la véritable valeur de vérité de ces propositions26.

    46La question de savoir quelle est, de facto, l’attitude que nous réservons habituellement (si ce n’est toujours) aux hinges semble donc complètement hors de propos pour décider comment nous devrions les considérer (dès lors que nous les considérons) afin de pouvoir accepter de manière cohérente comme vraies les propositions ordinairement crues qui les présupposent.

    47L’idée, à mon avis trompeuse, que si une proposition agit comme une règle de contrôle des propositions, alors cela n’a aucun sens de lui attribuer une quelconque valeur de vérité, nous est peut-être suggérée par ce que l’on pense habituellement des règles régissant les jeux autres que linguistiques.

    48Dans le cas de ces règles, rien d’extérieur au jeu ne semble contraindre de quelque manière que ce soit ceux qui les élaborent à en formuler certaines plutôt que d’autres. On choisit certaines règles plutôt que d’autres, tout au plus, parce qu’elles sont jugées plus appropriées pour développer l’idée du jeu que l’on a en tête, pour permettre à ceux qui y jouent de poursuivre sans idiosyncrasie les objectifs internes du jeu lui-même, etc.27. Telles sont les raisons pour lesquelles parler de la vérité d’une règle dans le cas de jeux communément compris n’a vraisemblablement pas de sens28. Afin de mieux s’en rendre compte, on peut réfléchir à ce que pourrait signifier, en référence à un jeu commun, le fait que l’une de ses règles soit fausse. Comment la règle d’un jeu donné pourrait-elle être fausse ? On peut affirmer qu’une certaine règle est considérée à tort, faussement, comme une règle d’un certain jeu, mais non qu’une règle d’un certain jeu est fausse. En cela, cependant, les jeux « normaux » diffèrent des jeux de langage, par le biais desquels nous semblons nous proposer (entre autres) de faire des assertions vraies (et d’éviter des fausses) sur le monde extérieur au jeu de langage joué. Il semble donc pertinent de se demander si de telles affirmations sont réellement vraies – ou, tout du moins, si elles peuvent l’être – et comment nous pouvons le savoir. Et en répondant à une telle question, il semble qu’il faille justement reconnaître qu’elles ne peuvent être vraies (et donc aspirer à des connaissances) que si les propositions que ces affirmations présupposent (tacitement ou non) sont vraies. Toutefois, nous ne semblons pouvoir disposer d’aucune justification en faveur de nos propositions les plus fondamentales – puisque ce sont justement les présupposés ultimes auxquels se réfère toute tentative de justifier tout ce qui peut être justifié29. Ainsi, pour autant que nous puissions le savoir, ces présupposés pourraient également être faux. Et s’ils l’étaient, les propositions empiriques ordinairement acceptées seraient alors elles aussi nécessairement fausses. Il semblerait donc que nous ne puissions pas savoir si ces propositions empiriques sont réellement vraies ou alors fausses :

    our entire ‘language game’ concerning the material world turns out to be based upon an assumption for which we have no ground whatever, can in principle get no ground whatever, and which could – for all we know – be false. That seems about as strong a sceptical conclusion as one could wish for (or hope to avoid)30 (Wright, 2004a, p. 28).

    49La différence entre les règles qui régissent un jeu normal et celles qui régissent les jeux de langage – et la cruauté épistémique connexe des propositions qui, dans les jeux de langage, fonctionnent d’une certaine manière comme des règles – est à mon avis brillamment illustrée par Crispin Wright (2004a, p. 43) dans le passage suivant :

    Rules governing a practice can be excused from any external constraint – so just “up to us”, as it were – only if the practice itself has no overall point which a badly selected rule might frustrate. But that is hardly how we think of empirical enquiry. Empirical enquiry does par excellence have an overall point, viz. – it may seem the merest platitude to say – the divination of what is true and the avoidance of what is false of the world it concerns. So “rules of evidence” must presumably answer to this overall point. It will therefore seem as though there has to be a good question whether and with what right we suppose that the rules we actually rely on in empirical enquiry are conducive to that point.

    2.5. Doute maximal

    50Nous affirmions que, pour chaque proposition P que l’on choisit de considérer, adopter une certaine attitude propositionnelle envers P entraînera nécessairement d’avoir aussi une certaine attitude propositionnelle envers sa négation31. Ce fait semble avoir des répercussions philosophiques importantes.

    51L’une d’entre elles concerne la question de savoir – étant donné qu’être convaincu et douter sont deux états d’esprit antithétiques (à la différence de croire et douter) – quand est-ce que l’on se trouve vraiment dans un état de doute maximal, c’est-à-dire, un état de doute tel qu’il ne peut y avoir de doute plus fort que celui que l’on a. Certains affirment que cela se produit lorsque l’on ne croit pas du tout à une certaine proposition. Cependant, si l’on adopte une vision telle que la nôtre concernant la relation entre croire que P et croire que non-P, on doit alors reconnaître que ne pas croire du tout une proposition donnée correspond vraisemblablement à être convaincu de sa négation et donc, ipso facto, à être dans un état qui est en fait aussi éloigné que possible de celui du doute32. En revanche, il semble que l’on soit dans un état de doute maximal quand on ne penche en aucune façon ni vers une proposition donnée, ni vers sa négation33 : quand on a, stricto sensu, suspendu son jugement à l’égard des deux propositions considérées, en attribuant une probabilité de cinquante pour cent à une proposition donnée et donc, par-là même, la même probabilité à sa négation34. Le doute deviendra de moins en moins fort au fur et à mesure que l’on passera d’une suspension totale du jugement à une confiance accrue dans l’une ou l’autre des deux propositions antithétiques considérées : cette même confiance accrue entraînera une perte proportionnelle de confiance dans la proposition qui constitue la négation de la première. Plus l’on se rapproche de la conviction absolue que P et plus l’on est susceptible d’éprouver une perte de confiance proportionnelle dans non-P, et vice versa. Mais, répétons-le, cette perte progressive de confiance, loin de se résoudre en un état mental de doute de plus en plus marqué, correspondra vraisemblablement à un état mental de conviction de plus en plus proche de la conviction absolue : la conviction que P et celle que non-P est faux (ou, inversement, la conviction que non-P et celle que P est faux) sont apparemment la même conviction.

    52Bien sûr, nous pouvons continuer, si nous préférons, à faire référence à l’éventuel manque total de confiance dans une certaine proposition, en parlant d’un « doute au plus haut degré » envers cette dernière. Mais ce que je reproche à cette façon de présenter les choses est le fait qu’elle risque, une fois de plus, de véhiculer le message trompeur selon lequel, lorsque l’on se trouve dans un tel état, ce que l’on ressent en réalité est justement, sur un plan psychologique, un état de doute – voire de doute maximal ; alors qu’en fait, dans ces cas-là, c’est précisément un état de conviction – voire de conviction absolue – que l’on est vraisemblablement en train d’expérimenter.

    53D’autre part, même certaines expressions du langage ordinaire semblent suggérer que, à proprement parler, on ne doute pas au plus haut point d’une proposition donnée lorsque l’on est convaincu de sa fausseté, mais plutôt lorsqu’on se trouve dans un état d’impossibilité totale d’opter soit pour cette proposition, soit pour sa négation.

    54Si, par exemple, x dit qu’il n’est pas du tout certain que « y se présentera demain à un certain rendez-vous » (P), il ne veut probablement pas (généralement) dire qu’il est convaincu que non-P, mais qu’il est dans un état d’indécision totale en ce qui concerne la valeur de vérité à assigner à P et non-P35. Cette indécision totale semble, encore une fois, pouvoir s’exprimer en affirmant qu’il attribue une probabilité de cinquante pour cent à P et la même probabilité à non-P.

    3. Examen de la seconde thèse 

    55Passons maintenant à une tentative de défense de la seconde des deux thèses que j’ai mentionnées. Il s’agit de celle selon laquelle, même s’il était vrai que pour douter de quelque chose il fallait nécessairement ne pas douter de quelque chose d’autre, cela ne nous dirait apparemment rien, en soi, sur la valeur de vérité de ce que l’on devrait tenir pour acquis pour douter du reste – et donc, moins que jamais, sur son statut présumé de « connaissance » et/ou sur celui de « connaissances » des propositions qui le présupposent.

    56Pour corroborer ce point il s’avère utile d’opérer une distinction entre plusieurs significations du mot « certitude ». Il existe en effet, à mon avis, au moins trois idées différentes auxquelles on peut se référer avec ce mot :

    1. L’idée qu’il existe des propositions dont la vérité ne peut être remise en question par aucune bonne raison.
    2. L’idée que nous devrions nécessairement suivre, si nous voulons commencer n’importe quelle enquête rationnelle (au sens le plus large possible du mot « rationalité »), des normes méthodologiques qui prescriraient de mettre de côté n’importe quel doute concernant la vérité de certaines propositions déterminées.
    3. L’idée que tout le monde, ou presque, traite les mêmes propositions déterminées de manière à ne montrer aucun doute (ou presque aucun doute) concernant leur vérité.

    57Une fois que l’on dispose de ces distinctions, on peut remarquer la chose suivante : affirmer que pour douter de quelque chose il faut nécessairement ne pas douter de quelque chose d’autre, semble équivaloir à affirmer que l’on ne peut douter de quelque chose que si l’on part de certaines propositions qui seraient des certitudes au sens b de ce mot, c’est-à-dire dans un sens que l’on pourrait définir comme « méthodologique ». Mais s’appuyer sur des certitudes ainsi conçues semble être justement différent de se baser sur des propositions qui seraient des certitudes au sens a de ce mot ; et devoir éventuellement s’appuyer effectivement sur des certitudes du type b, ne semble pas du tout impliquer de pouvoir disposer de certitudes du type a.

    58En d’autres termes, même si pour douter de quelque chose il fallait vraiment ne pas douter de quelque chose d’autre, il me semble que cela représenterait simplement une exigence d’ordre purement méthodologique. Cela ne garantirait pas du tout la vérité – et donc, moins que jamais, la nature connaissable – de ce dont l’on ne pourrait pas douter, du moins dans un premier temps. Rien n’empêcherait, dans un second temps, de pouvoir douter de ce qu’on devait tenir pour acquis dans un premier temps, ni de repérer, éventuellement, de très bonnes raisons de le faire. En principe, il pourrait même y avoir davantage de raisons de douter de cela.

    59Par exemple, même si pour douter que le monde matériel est connaissable il fallait nécessairement ne pas douter que le monde matériel existe, la croyance que le monde matériel existe pourrait encore être aussi douteuse (voire plus) que la croyance que le monde matériel, s’il existe, pourrait ne pas être connaissable. Bref : bien que pour remettre en question la possibilité de connaître le monde matériel, je doive apparemment présupposer, d’une manière ou d’une autre, qu’un monde matériel existe, il ne semble y avoir aucune raison pour que mon doute sur la valeur de vérité de la proposition que je dois présupposer soit nécessairement moins fort que mon doute sur la valeur de vérité de la proposition dont je ne peux douter qu’en présupposant la première.

    60Soulignons que cela est conforme à ce qui semble être la position d’un philosophe comme Crispin Wright (entre autres). Dans son texte Wittgensteinian Certainties (2004a), il cite en effet, et commente en même temps, le passage suivant, tiré de On Certainty36 :

    83.The truth – he had better mean: not the fact of the truth but our acceptance as true – of certain empirical propositions belongs to our frame of reference.

    61Wright semble donc affirmer que ce qui appartient à notre « frame of reference » n’est pas stricto sensu la vérité de certaines propositions empiriques, mais le fait que nous nous comportons envers ces propositions comme si elles étaient vraies, nous les acceptons en tant que vraies. Et cela laisse complètement ouverte la question de savoir si ces propositions que nous acceptons comme vraies sont effectivement vraies ou non.

    4. Conclusion 

    62Pour résumer et conclure : nous avons essayé de critiquer une conception anti-sceptique qui part d’une manière bien particulière de concevoir le scepticisme. Wittgenstein dans On Certainty semble nous dire que si on entend par « scepticisme » l’idée que l’on peut douter de n’importe quelle proposition, alors le scepticisme n’est de facto pas praticable car à chaque fois que l’on veut douter de quelque chose, pour ce faire il s’avère nécessaire de ne pas douter de quelque chose d’autre.

    63Nous avons essayé de montrer que même si Wittgenstein avait raison, cela ne constituerait pas une menace très sérieuse pour quelqu’un qui voudrait défendre une conception sceptique de la connaissance37. Devoir éventuellement tenir pour acquis certaines propositions pour pouvoir douter d’autres propositions semble, en effet, ne nous donner aucune indication sur la valeur de vérité de ce que l’on devrait tenir pour acquis ; cela nous dit, tout au plus, que nous devons nous comporter envers ces propositions, dans un premier temps, comme si elles étaient vraies. Par conséquent, si l’on se demande dans un second temps si elles sont effectivement vraies, il se pourrait tout à fait que l’on trouve de bonnes raisons d’en douter (raisons que j’ai essayé de fournir) ; si tel était le cas, il s’ensuivrait apparemment que nous aurions aussi de bonnes raisons de douter des propositions ordinaires dont la vérité semble dépendre de celle des premières.

    64Nous avons également essayé de montrer qu’il ne semble même pas méthodologiquement nécessaire de ne pas douter de certaines choses pour pouvoir douter de quelque chose d’autre. Il est peut-être nécessaire, dans le but de douter de quelque chose, de présupposer d’une certaine manière quelque chose d’autre38. Mais on peut présupposer quelque chose sans pour autant en être certain et donc tout en ayant des doutes plus ou moins forts à son sujet, de façon à ce qu’on pourrait même douter de tout en même temps.

    Bibliographie

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    Notes de bas de page

    1Conception que je juge discutable pour des raisons que je préciserai par la suite.

    2Non seulement il ne semble pas nécessaire d’être convaincu de quelque chose pour douter de quelque chose d’autre, il n’est peut-être même pas nécessaire de croire (dans une certaine mesure) quelque chose. Il suffit, semble-t-il, d’accepter quelque chose de manière conditionnelle ou alors de le « prendre pour accordé ». Prendre pour accordé est justement une attitude qui diffère de la croyance. Il peut s’agir, par exemple, de l’attitude « pragmatique » que nous manifestons lorsque, n’ayant jamais considéré expressément une proposition donnée, nous ne la croyons peut-être pas mais agissons comme si nous la croyions. Nous évaluerons plus bas les différentes implications possibles liées au fait d’avoir une de ces attitudes plutôt qu’une autre envers les propositions pivots.

    3L’idée que croire est une question de degré n’est pas du tout nouvelle. On peut la retrouver, par exemple, dans Ramsey (1926) et ses recherches sur la probabilité subjective et la probabilité bayésienne.

    4Cela me semble notamment correspondre à ce qui se passe effectivement concernant la notion de connaissance, dont on fait apparemment un usage relâché dans la vie de tous les jours. A mon avis, cet usage s’avère discutable dans le contexte plus rigoureux de l’épistémologie.

    5L’expression « ne pas croire du tout que p » renverrait ici à la croyance sans réserve que non p. Ce n’est qu’un des sens possibles de l’expression (voir note 9).

    6Pour certains auteurs (y compris moi-même) ce que je viens de mettre en évidence montre une différence entre la notion de croyance et celle de connaissance. La notion de connaissance semble avoir un caractère absolu, comme le suggère la nature apparemment contradictoire d’expressions comme « je sais que P, mais je n’en suis pas convaincu » (l’un des auteurs qui défend une position absolutiste de ce genre est Peter Unger dans Ignorance : A Case for Scepticism (1975)).

    7Cette idée semble être défendue également par Wittgenstein, qui soutient que le fait de considérer certaines propositions comme des certitudes se manifeste justement dans la pratique, dans l’accomplissement sans hésitation des actions qui présupposent logiquement l’acceptation de la proposition en question. Je reviendrai plus tard sur ce point.

    8Si nous changeons vraiment de direction, vraisemblablement nous croyons aussi, d’une manière ou d’une autre, que nous voulons encore continuer à vivre.

    9Wright indique que « ne pas croire que p » est une attitude équivoque, qui peut aussi bien renvoyer à une suspension de jugement (douter que p), à une forme d’agnosticisme (on ignore si p ou non p), ou à une incrédulité (croire que non p) (cf. « The Perils of Dogmatism », in Themes from Moore, ed. S. Nuccetelli & G. Seay (2007, Oxford UP).

    Loin de nier qu’une expression comme celle que nous examinons puisse être légitimement interprétée dans ces différents sens, il s’agit simplement d’affirmer ici la chose suivante : si l’on croit dans une certaine mesure à une proposition donnée (que l’on pourrait éventuellement, en effet, « ne pas croire » dans l’un quelconque des sens précisés de l’expression), alors on croit aussi dans une certaine mesure à la proposition opposée (hormis dans les cas que nous venons de spécifier, dont l’un consiste justement à être sûr que p et l’autre à ne pas croire du tout que p au sens d’être sûr que non p).

    10Tout dépend évidemment de la manière d’employer le concept en question dans une circonstance donnée, ce qui pourrait être spécifié à l’intérieur du contexte verbal par rapport auquel une proposition de ce genre est formulée et/ou affirmée.

    11Un degré de probabilité est, par exemple, n’importe quelle valeur incluse entre 0 et 1 – où 0 correspondrait à un manque absolu de confiance en la proposition en question (à la conviction que la proposition opposée est vraie) et 1 correspondrait à un degré de confiance qui équivaut à la conviction absolue.

    12Ce qui semble correspondre, exprimé en des termes différents (et plus rigoureux), à l’idée wittgensteinienne que nous venons de critiquer, selon laquelle, pour douter de quelque chose, il faut nécessairement tenir pour acquis quelque chose d’autre. Cela dit, nous examinerons bientôt une objection possible à l’idée que, dans le cas des propositions charnières, ce « tenir pour acquis » revêt la forme d’une conviction – d’une croyance à cent pour cent – en leur vérité.

    13Avant de procéder à une critique détaillée de la position qui vient d’être évoquée, permettez-moi de souligner que si les propositions charnières n’étaient pas des croyances, cela pourrait peut-être poser problème à ceux qui voudraient défendre de manière cohérente une position radicalement sceptique mais apparemment pas à ceux qui défendent la thèse selon laquelle croire est une question de degré. On pourrait en effet, à ce moment-là, considérer les propositions charnières comme quelque chose d’indubitable et néanmoins continuer à soutenir qu’il est possible de douter, dans une mesure plus ou moins grande, de toutes nos croyances – en nous basant justement sur la considération que les propositions charnières ne sont pas des croyances – et que croire reste donc une question de degré.

    14Sa formulation du principe de clôture épistémique est la suivante :

    The Closure Principle

    If S has rationally grounded knowledge that p, and S competently deduces from p that q, thereby forming a belief that q on this basis while retaining her rationally grounded knowledge that p, then S has rationally grounded knowledge that q.

    Corrélativement, l’argument sceptique reposant sur le principe de clôture est formulé par lui ainsi :

    Closure-Based Radical Scepticism

    (S11) One cannot have rationally grounded knowledge that one is not the victim of a radical sceptical hypothesis.

    (S12) If one cannot have rationally grounded knowledge that one is not the victim of a radical sceptical hypothesis, then one has little, if any, rationally grounded knowledge of an external world.

    (S1C) One has little, if any, rationally grounded knowledge of an external world.

    15Afin de répondre de manière adéquate à un scepticisme du second type, nous devrions plutôt, selon lui, faire appel à une thèse connue sous le nom de disjonctivisme épistémologique. Bien qu’essayer de montrer les faiblesses d’une conception de ce dernier type nous éloignerait du sujet principal de cet article, nous voudrions faire remarquer que, pour que la proposition de Pritchard représente réellement une solution valable aux problèmes que le sceptique pose, il est évidemment nécessaire – en vertu du caractère « biface » qu’il attribue au problème examiné – de répondre adéquatement aux deux côtés du problème lui-même. En d’autres termes, aussi bien sa conception spécifique de la nature des hinges commitments – conception que nous allons critiquer – que sa version spécifique du disjonctivisme épistémologique doivent être correctes.

    16Le fait que les propositions cardinales soient des propositions auxquelles le prédicat d’être vraies (ou acceptées comme telles) peut être légitimement appliqué est soutenu, par exemple, par Crispin Wright (2004b) et Martin Kusch (2016). Pour une discussion explicite de cette lecture épistémique de la conception de Wright concernant la nature des certitudes wittgensteiniennes, voir, par exemple, Engel (2016), selon lequel, pour le penseur britannique « hinges are genuine propositions that can be assessed as true or false, and on the basis of which one can attempt to answer the sceptic. Hinge propositions, however, do not enter the circle of justification or knowledge. They enter another epistemic relation, entitlement ». Kusch, dans Wittgenstein on Mathematics and Certainties, défend l’idée qu’aussi bien les propositions mathématiques que les certitudes wittgensteiniennes sont vraies et sont des propositions ; que certaines d’entre elles peuvent être épistémiquement justifiées ; que, en un certain sens, elles ne sont pas prioritaires par rapport à la connaissance empirique ; qu’elles ne sont pas ineffables ; et que leur fonction primaire s’avère aussi bien épistémique que sémantique.

    17Supposons, en tout cas, qu’en effet les propositions charnières ne soient pas des croyances au sens de l’expression « wich is relevant for epistemologists ». Il est difficile, dans un tel cas de figure, de voir comment leur prise en compte pourrait nous permettre de résoudre (ou de dissoudre) certains problèmes de nature strictement épistémologique. En l’occurrence, s’il s’agit de propositions épistémologiquement non pertinentes, à propos desquelles il n’y a aucun sens à parler en termes de « vrai » et de « faux », comment leur considération, quelle qu’elle soit, pourrait-elle permettre de répondre adéquatement aux difficultés d’ordre épistémologique soulevées par le sceptique radical, qui semblent, au contraire, avoir un lien indissociable avec la prétendue vérité de certaines propositions ? Après tout, ce que le sceptique radical vise à remettre en question, c’est la possibilité de connaissances effectives – possibilité qui semble dépendre justement de celle de propositions vraies. Mais en quoi le fait de se référer à des propositions qui se situeraient en quelque sorte au-delà du vrai et du faux pourrait-il nous permettre de progresser dans notre tentative de comprendre si des propositions vraies peuvent exister (et, si oui, lesquelles) ? Ce qui vient d’être souligné me semble être, du reste, fondamentalement dans le même esprit que ce qu’Engel (2016) déclare en formulant son dilemme concernant le statut des hinges : « Either there are hinges, but they have nothing to do with epistemology, or hinges are part of our knowledge, and their epistemology is part of ordinary epistemology ».

    18Parfois Wittgenstein semble parler des propositions pivots en leur attribuant le prédicat d’être vrai (voir par exemple §83), mais beaucoup plus souvent en leur attribuant justement celui d’être accepté comme vrai.

    19Ou alors ce qu’on peut dire à ce propos dès lors qu’il a été reconnu que, de fait, cette proposition n’est pas acceptée (généralement) en vertu du fait qu’elle a été dérivée d’autres propositions. En effet, il s’avère important de souligner à ce stade que, dans la conception wittgensteinienne, ce qui semble caractériser de manière essentielle une proposition de ce type n’est pas le fait qu’elle soit intrinsèquement injustifiable, mais plutôt qu’elle ne soit en fait pas habituellement soumise à une justification. Toutes les hinges ne sont en effet pas intrinsèquement injustifiables (une analyse particulièrement claire de ce point nous est fournie, par exemple, par Kusch (2016) et Wright (2004a)). Il semblerait qu’il y en ait certaines (comme « J’ai deux mains ») qui, bien que faisant généralement partie de l’arrière-plan non fondé, puissent effectivement, en principe, être justifiées, et d’autres (comme « Il existe un monde matériel ») qui ne puissent en aucun cas être justifiées. Mais même les propositions (au sein de la classe de celles qui font généralement partie de l’arrière-plan) qui peuvent en principe être justifiées ne cessent pas d’être (considérées comme) des propositions pivots au moment même où on les considère et du fait même qu’on le fait. Signalons également que, dans tous les cas, l’acceptation rationnelle des résultats présumés d’un test empirique visant à justifier une proposition telle que « J’ai deux mains » dépend vraisemblablement (et en cela Wright et moi sommes d’accord) de l’acceptation d’autres propositions – telles que « Il existe un monde matériel » – qui ne semblent pas pouvoir être justifiées de quelque manière que ce soit.

    20Je considère que l’utilisation par Wittgenstein du terme « traiter » s’avère particulièrement appropriée dans ce contexte, car il peut également se référer à des propositions que nous ne considérons justement pas de manière consciente.

    21Nous avons déjà fait allusion au fait que, dans la conception de Wittgenstein, accepter comme assurément vraies certaines propositions semble se manifester, à son tour, par l’action. En ce qui concerne, par exemple, la proposition « J’ai deux mains » et le fait qu’elle soit, dans des circonstances normales, « aussi certaine que toute autre chose que je pourrais apporter comme preuve que j’ai deux mains » (§250), il se demande, de manière apparemment rhétorique, si cela ne revient pas à affirmer quelque chose comme « J’agirai inconditionnellement selon cette croyance (c’est moi qui souligne) et je ne me laisserai égarer par rien » (§251). Un autre passage dans lequel il exprime de manière particulièrement explicite sa conception des propositions pivots en tant que croyances et, d’autre part, la pensée que ce que l’on croit se manifeste en dernière analyse dans l’action est, par exemple, le §144 : « L’enfant apprend à croire beaucoup de choses. C’est-à-dire qu’il apprend, par exemple, à agir en fonction de cette croyance. Petit à petit, avec ce qu’il croit, il construit un système et dans ce système, certaines choses sont fermes et inébranlables, d’autres sont plus ou moins mobiles ». Il semble donc correct d’affirmer que, dans sa vision, je montre que j’accepte certaines propositions comme assurément vraies, lorsque j’agis sans hésitation comme si ces propositions étaient vraies. Toujours au sujet des propositions pivots en tant que croyances et du lien entre la croyance et l’action, voir aussi, entre autres, § 159-160, 173-175,195, 234-236, 239-243, 247, 252-254, 277, 281, 284-285, 288-289, 291, 312-313, 327, 331, 337, 339, 360.

    22L’exemple du livre est fourni par Wittgenstein lui-même et la discussion à ce sujet commence au moins à partir de §134.

    23Il convient de noter que « le livre en question se trouve actuellement dans un autre lieu physique » semble faire partie de ces propositions empiriques que, dans des conditions similaires, nous pensons généralement connaître.

    24Il est important de noter que, bien que je penche fortement vers une lecture en quelque sorte « culturaliste » de la nature des propositions charnières, ce qui vient d’être affirmé ne lie toutefois en aucun cas l’affirmateur à une forme de relativisme épistémologique en la matière : nous pourrions être en quelque sorte obligés – peut-être en vertu de notre « nature animale » – d’accepter comme propositions pivots (à la lumière desquelles nous interprétons alors l’expérience d’une manière spécifique plutôt qu’une autre) certaines propositions spécifiques et non d’autres. Cette dernière perspective est analysée et défendue, par exemple, par Danièle Moyal-Sharrock dans Understanding Wittgenstein’s On Certainty (2004). Pour une déclaration explicite du caractère « non-optionnel » des hinges dans On Certainty, voir par exemple, §317.

    25Néanmoins, il semble clair que la première proposition peut être fausse même si un monde matériel existe.

    26Le fait que la proposition « Le monde matériel existe » soit une proposition contingente (qui, en tant que telle, pourrait également être fausse) en faveur de laquelle aucune justification ne peut être fournie est ce qui fait que je considère que l’on a des raisons de la mettre en doute (que l’on doute ou non de facto) – je m’oppose ici à ce que prétendent des « libéraux » comme James Pryor (voir par exemple 2004). Ma pensée, de ce point de vue, rejoint intégralement celle exprimée par un « conservateur » tel que Wright dans (par exemple) 2004a.

    27Des contraintes telles que celles qui viennent d’être mentionnées ne semblent en aucun cas pouvoir être qualifiées d’« externes » ou en tout cas d’« inéluctables », puisqu’il existe toujours, par exemple, la possibilité de modifier, au lieu des règles en question, l’idée même du jeu que l’on a en tête (pour mieux l’adapter à ces règles). Une telle possibilité semble en revanche exclue en référence aux jeux de langage : s’il existe effectivement une réalité extérieure à laquelle ils (ou certains d’entre eux) aspirent à se référer, elle ne peut alors être modifiée à discrétion afin de l’adapter aux propositions que nous accepterions comme règles.

    28L’idée que les règles qui régissent les jeux de langage sont comparables à celles qui régissent les jeux communément compris – et que dans les deux domaines cela n’a pas de sens de parler de la « vérité » ou de la « fausseté » de ces règles – est défendue de manière particulièrement explicite, par exemple, par Coliva (2010).

    29Nous avons déjà observé (voir note 20) que certaines de ces propositions pivots semblent pouvoir être effectivement justifiées, mais que leur justification dépend, en définitive, de celle d’autres propositions qui ne peuvent pas être justifiées.

    30Je suis d’accord (comme je l’ai déjà évoqué) avec le diagnostic proposé par Wright concernant la relation particulière existant entre les croyances empiriques que nous nous formons habituellement et les propositions charnières. Je suis également d’accord avec l’idée que le scepticisme tire sa force essentiellement du fait qu’il montre comment cette relation rend problématique notre prétention habituelle à connaître les propositions auxquelles nous croyons. J’estime cependant insatisfaisante la solution avancée par Wright à ce stade de son argumentation, centrée sur la notion de entitlement. Ce n’est pas le bon endroit pour s’attarder sur les raisons de mon désaccord, mais on peut noter qu’il y a apparemment deux difficultés principales, peut-être insurmontables, liées à l’invocation d’une telle notion : la première est celle de pouvoir montrer qu’un tel entitlement existe réellement, et la seconde d’être en mesure de prouver qu’un tel « droit », même s’il existait, nous permettrait réellement de répondre de manière satisfaisante au défi posé par le sceptique radical.

    31Ceci est également vrai dans le cas où l’on est convaincu que P et dans le cas où, à l’inverse, on est convaincu que non-P : la conviction que P semble être équivalente à la conviction que non-P est faux et, inversement, la conviction que non-P à la conviction que P est faux.

    32Il faut faire une exception pour le cas où l’on ne croit pas à une certaine proposition au sens où l’on ne l’envisage tout simplement pas (pas plus que, par conséquent, l’on n’envisage sa négation – voir note 9).

    33Il pourrait alors être utile de différencier entre « être dans un état de doute radical » et « être dans un état de doute radical pur ». On est dans le premier état quand on doute de n’importe quelle proposition et on est dans le second, lorsqu’on doute de n’importe quelle proposition au plus haut degré.

    34Il serait intéressant – mais le faire ici nous éloignerait du sujet principal de la discussion – de développer l’idée qui consiste à présenter la thèse d’un scepticisme radical « pur » comme la thèse selon laquelle il existe peut-être une probabilité de cinquante pour cent pour que la connaissance soit possible, et la même probabilité pour qu’elle ne le soit pas ; et, en outre, comme la thèse selon laquelle il y a peut-être une probabilité qui est toujours de cinquante pour cent pour que n’importe quel énoncé que nous devrions apparemment accepter pour pouvoir assigner des probabilités à un autre énoncé, soit vrai.

    35« Ne pas être du tout certain » est vraisemblablement équivalent à « être dans l’’état le plus éloigné possible d’’un état de certitude ».

    36Son commentaire correspond à l’expression entre les deux tirets, tandis que le reste de la phrase est de Wittgenstein lui-même.

    37Par « conception sceptique de la connaissance », j’entends simplement une conception de la connaissance qui estime qu’elle n’est pas possible (ou qui estime que l’idée que la connaissance n’est pas possible est aussi raisonnable que celle d’après laquelle la connaissance est possible).

    38Nous avons souligné qu’il semble suffisant de le faire de manière conditionnelle, c’est-à-dire d’une façon qui n’implique aucune forme d’acceptation effective de la proposition que l’on est en train de présupposer.

    Auteur

    Jacopo Benedetti

    Université Paris-Sorbonne

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    1Conception que je juge discutable pour des raisons que je préciserai par la suite.

    2Non seulement il ne semble pas nécessaire d’être convaincu de quelque chose pour douter de quelque chose d’autre, il n’est peut-être même pas nécessaire de croire (dans une certaine mesure) quelque chose. Il suffit, semble-t-il, d’accepter quelque chose de manière conditionnelle ou alors de le « prendre pour accordé ». Prendre pour accordé est justement une attitude qui diffère de la croyance. Il peut s’agir, par exemple, de l’attitude « pragmatique » que nous manifestons lorsque, n’ayant jamais considéré expressément une proposition donnée, nous ne la croyons peut-être pas mais agissons comme si nous la croyions. Nous évaluerons plus bas les différentes implications possibles liées au fait d’avoir une de ces attitudes plutôt qu’une autre envers les propositions pivots.

    3L’idée que croire est une question de degré n’est pas du tout nouvelle. On peut la retrouver, par exemple, dans Ramsey (1926) et ses recherches sur la probabilité subjective et la probabilité bayésienne.

    4Cela me semble notamment correspondre à ce qui se passe effectivement concernant la notion de connaissance, dont on fait apparemment un usage relâché dans la vie de tous les jours. A mon avis, cet usage s’avère discutable dans le contexte plus rigoureux de l’épistémologie.

    5L’expression « ne pas croire du tout que p » renverrait ici à la croyance sans réserve que non p. Ce n’est qu’un des sens possibles de l’expression (voir note 9).

    6Pour certains auteurs (y compris moi-même) ce que je viens de mettre en évidence montre une différence entre la notion de croyance et celle de connaissance. La notion de connaissance semble avoir un caractère absolu, comme le suggère la nature apparemment contradictoire d’expressions comme « je sais que P, mais je n’en suis pas convaincu » (l’un des auteurs qui défend une position absolutiste de ce genre est Peter Unger dans Ignorance : A Case for Scepticism (1975)).

    7Cette idée semble être défendue également par Wittgenstein, qui soutient que le fait de considérer certaines propositions comme des certitudes se manifeste justement dans la pratique, dans l’accomplissement sans hésitation des actions qui présupposent logiquement l’acceptation de la proposition en question. Je reviendrai plus tard sur ce point.

    8Si nous changeons vraiment de direction, vraisemblablement nous croyons aussi, d’une manière ou d’une autre, que nous voulons encore continuer à vivre.

    9Wright indique que « ne pas croire que p » est une attitude équivoque, qui peut aussi bien renvoyer à une suspension de jugement (douter que p), à une forme d’agnosticisme (on ignore si p ou non p), ou à une incrédulité (croire que non p) (cf. « The Perils of Dogmatism », in Themes from Moore, ed. S. Nuccetelli & G. Seay (2007, Oxford UP).

    Loin de nier qu’une expression comme celle que nous examinons puisse être légitimement interprétée dans ces différents sens, il s’agit simplement d’affirmer ici la chose suivante : si l’on croit dans une certaine mesure à une proposition donnée (que l’on pourrait éventuellement, en effet, « ne pas croire » dans l’un quelconque des sens précisés de l’expression), alors on croit aussi dans une certaine mesure à la proposition opposée (hormis dans les cas que nous venons de spécifier, dont l’un consiste justement à être sûr que p et l’autre à ne pas croire du tout que p au sens d’être sûr que non p).

    10Tout dépend évidemment de la manière d’employer le concept en question dans une circonstance donnée, ce qui pourrait être spécifié à l’intérieur du contexte verbal par rapport auquel une proposition de ce genre est formulée et/ou affirmée.

    11Un degré de probabilité est, par exemple, n’importe quelle valeur incluse entre 0 et 1 – où 0 correspondrait à un manque absolu de confiance en la proposition en question (à la conviction que la proposition opposée est vraie) et 1 correspondrait à un degré de confiance qui équivaut à la conviction absolue.

    12Ce qui semble correspondre, exprimé en des termes différents (et plus rigoureux), à l’idée wittgensteinienne que nous venons de critiquer, selon laquelle, pour douter de quelque chose, il faut nécessairement tenir pour acquis quelque chose d’autre. Cela dit, nous examinerons bientôt une objection possible à l’idée que, dans le cas des propositions charnières, ce « tenir pour acquis » revêt la forme d’une conviction – d’une croyance à cent pour cent – en leur vérité.

    13Avant de procéder à une critique détaillée de la position qui vient d’être évoquée, permettez-moi de souligner que si les propositions charnières n’étaient pas des croyances, cela pourrait peut-être poser problème à ceux qui voudraient défendre de manière cohérente une position radicalement sceptique mais apparemment pas à ceux qui défendent la thèse selon laquelle croire est une question de degré. On pourrait en effet, à ce moment-là, considérer les propositions charnières comme quelque chose d’indubitable et néanmoins continuer à soutenir qu’il est possible de douter, dans une mesure plus ou moins grande, de toutes nos croyances – en nous basant justement sur la considération que les propositions charnières ne sont pas des croyances – et que croire reste donc une question de degré.

    14Sa formulation du principe de clôture épistémique est la suivante :

    The Closure Principle

    If S has rationally grounded knowledge that p, and S competently deduces from p that q, thereby forming a belief that q on this basis while retaining her rationally grounded knowledge that p, then S has rationally grounded knowledge that q.

    Corrélativement, l’argument sceptique reposant sur le principe de clôture est formulé par lui ainsi :

    Closure-Based Radical Scepticism

    (S11) One cannot have rationally grounded knowledge that one is not the victim of a radical sceptical hypothesis.

    (S12) If one cannot have rationally grounded knowledge that one is not the victim of a radical sceptical hypothesis, then one has little, if any, rationally grounded knowledge of an external world.

    (S1C) One has little, if any, rationally grounded knowledge of an external world.

    15Afin de répondre de manière adéquate à un scepticisme du second type, nous devrions plutôt, selon lui, faire appel à une thèse connue sous le nom de disjonctivisme épistémologique. Bien qu’essayer de montrer les faiblesses d’une conception de ce dernier type nous éloignerait du sujet principal de cet article, nous voudrions faire remarquer que, pour que la proposition de Pritchard représente réellement une solution valable aux problèmes que le sceptique pose, il est évidemment nécessaire – en vertu du caractère « biface » qu’il attribue au problème examiné – de répondre adéquatement aux deux côtés du problème lui-même. En d’autres termes, aussi bien sa conception spécifique de la nature des hinges commitments – conception que nous allons critiquer – que sa version spécifique du disjonctivisme épistémologique doivent être correctes.

    16Le fait que les propositions cardinales soient des propositions auxquelles le prédicat d’être vraies (ou acceptées comme telles) peut être légitimement appliqué est soutenu, par exemple, par Crispin Wright (2004b) et Martin Kusch (2016). Pour une discussion explicite de cette lecture épistémique de la conception de Wright concernant la nature des certitudes wittgensteiniennes, voir, par exemple, Engel (2016), selon lequel, pour le penseur britannique « hinges are genuine propositions that can be assessed as true or false, and on the basis of which one can attempt to answer the sceptic. Hinge propositions, however, do not enter the circle of justification or knowledge. They enter another epistemic relation, entitlement ». Kusch, dans Wittgenstein on Mathematics and Certainties, défend l’idée qu’aussi bien les propositions mathématiques que les certitudes wittgensteiniennes sont vraies et sont des propositions ; que certaines d’entre elles peuvent être épistémiquement justifiées ; que, en un certain sens, elles ne sont pas prioritaires par rapport à la connaissance empirique ; qu’elles ne sont pas ineffables ; et que leur fonction primaire s’avère aussi bien épistémique que sémantique.

    17Supposons, en tout cas, qu’en effet les propositions charnières ne soient pas des croyances au sens de l’expression « wich is relevant for epistemologists ». Il est difficile, dans un tel cas de figure, de voir comment leur prise en compte pourrait nous permettre de résoudre (ou de dissoudre) certains problèmes de nature strictement épistémologique. En l’occurrence, s’il s’agit de propositions épistémologiquement non pertinentes, à propos desquelles il n’y a aucun sens à parler en termes de « vrai » et de « faux », comment leur considération, quelle qu’elle soit, pourrait-elle permettre de répondre adéquatement aux difficultés d’ordre épistémologique soulevées par le sceptique radical, qui semblent, au contraire, avoir un lien indissociable avec la prétendue vérité de certaines propositions ? Après tout, ce que le sceptique radical vise à remettre en question, c’est la possibilité de connaissances effectives – possibilité qui semble dépendre justement de celle de propositions vraies. Mais en quoi le fait de se référer à des propositions qui se situeraient en quelque sorte au-delà du vrai et du faux pourrait-il nous permettre de progresser dans notre tentative de comprendre si des propositions vraies peuvent exister (et, si oui, lesquelles) ? Ce qui vient d’être souligné me semble être, du reste, fondamentalement dans le même esprit que ce qu’Engel (2016) déclare en formulant son dilemme concernant le statut des hinges : « Either there are hinges, but they have nothing to do with epistemology, or hinges are part of our knowledge, and their epistemology is part of ordinary epistemology ».

    18Parfois Wittgenstein semble parler des propositions pivots en leur attribuant le prédicat d’être vrai (voir par exemple §83), mais beaucoup plus souvent en leur attribuant justement celui d’être accepté comme vrai.

    19Ou alors ce qu’on peut dire à ce propos dès lors qu’il a été reconnu que, de fait, cette proposition n’est pas acceptée (généralement) en vertu du fait qu’elle a été dérivée d’autres propositions. En effet, il s’avère important de souligner à ce stade que, dans la conception wittgensteinienne, ce qui semble caractériser de manière essentielle une proposition de ce type n’est pas le fait qu’elle soit intrinsèquement injustifiable, mais plutôt qu’elle ne soit en fait pas habituellement soumise à une justification. Toutes les hinges ne sont en effet pas intrinsèquement injustifiables (une analyse particulièrement claire de ce point nous est fournie, par exemple, par Kusch (2016) et Wright (2004a)). Il semblerait qu’il y en ait certaines (comme « J’ai deux mains ») qui, bien que faisant généralement partie de l’arrière-plan non fondé, puissent effectivement, en principe, être justifiées, et d’autres (comme « Il existe un monde matériel ») qui ne puissent en aucun cas être justifiées. Mais même les propositions (au sein de la classe de celles qui font généralement partie de l’arrière-plan) qui peuvent en principe être justifiées ne cessent pas d’être (considérées comme) des propositions pivots au moment même où on les considère et du fait même qu’on le fait. Signalons également que, dans tous les cas, l’acceptation rationnelle des résultats présumés d’un test empirique visant à justifier une proposition telle que « J’ai deux mains » dépend vraisemblablement (et en cela Wright et moi sommes d’accord) de l’acceptation d’autres propositions – telles que « Il existe un monde matériel » – qui ne semblent pas pouvoir être justifiées de quelque manière que ce soit.

    20Je considère que l’utilisation par Wittgenstein du terme « traiter » s’avère particulièrement appropriée dans ce contexte, car il peut également se référer à des propositions que nous ne considérons justement pas de manière consciente.

    21Nous avons déjà fait allusion au fait que, dans la conception de Wittgenstein, accepter comme assurément vraies certaines propositions semble se manifester, à son tour, par l’action. En ce qui concerne, par exemple, la proposition « J’ai deux mains » et le fait qu’elle soit, dans des circonstances normales, « aussi certaine que toute autre chose que je pourrais apporter comme preuve que j’ai deux mains » (§250), il se demande, de manière apparemment rhétorique, si cela ne revient pas à affirmer quelque chose comme « J’agirai inconditionnellement selon cette croyance (c’est moi qui souligne) et je ne me laisserai égarer par rien » (§251). Un autre passage dans lequel il exprime de manière particulièrement explicite sa conception des propositions pivots en tant que croyances et, d’autre part, la pensée que ce que l’on croit se manifeste en dernière analyse dans l’action est, par exemple, le §144 : « L’enfant apprend à croire beaucoup de choses. C’est-à-dire qu’il apprend, par exemple, à agir en fonction de cette croyance. Petit à petit, avec ce qu’il croit, il construit un système et dans ce système, certaines choses sont fermes et inébranlables, d’autres sont plus ou moins mobiles ». Il semble donc correct d’affirmer que, dans sa vision, je montre que j’accepte certaines propositions comme assurément vraies, lorsque j’agis sans hésitation comme si ces propositions étaient vraies. Toujours au sujet des propositions pivots en tant que croyances et du lien entre la croyance et l’action, voir aussi, entre autres, § 159-160, 173-175,195, 234-236, 239-243, 247, 252-254, 277, 281, 284-285, 288-289, 291, 312-313, 327, 331, 337, 339, 360.

    22L’exemple du livre est fourni par Wittgenstein lui-même et la discussion à ce sujet commence au moins à partir de §134.

    23Il convient de noter que « le livre en question se trouve actuellement dans un autre lieu physique » semble faire partie de ces propositions empiriques que, dans des conditions similaires, nous pensons généralement connaître.

    24Il est important de noter que, bien que je penche fortement vers une lecture en quelque sorte « culturaliste » de la nature des propositions charnières, ce qui vient d’être affirmé ne lie toutefois en aucun cas l’affirmateur à une forme de relativisme épistémologique en la matière : nous pourrions être en quelque sorte obligés – peut-être en vertu de notre « nature animale » – d’accepter comme propositions pivots (à la lumière desquelles nous interprétons alors l’expérience d’une manière spécifique plutôt qu’une autre) certaines propositions spécifiques et non d’autres. Cette dernière perspective est analysée et défendue, par exemple, par Danièle Moyal-Sharrock dans Understanding Wittgenstein’s On Certainty (2004). Pour une déclaration explicite du caractère « non-optionnel » des hinges dans On Certainty, voir par exemple, §317.

    25Néanmoins, il semble clair que la première proposition peut être fausse même si un monde matériel existe.

    26Le fait que la proposition « Le monde matériel existe » soit une proposition contingente (qui, en tant que telle, pourrait également être fausse) en faveur de laquelle aucune justification ne peut être fournie est ce qui fait que je considère que l’on a des raisons de la mettre en doute (que l’on doute ou non de facto) – je m’oppose ici à ce que prétendent des « libéraux » comme James Pryor (voir par exemple 2004). Ma pensée, de ce point de vue, rejoint intégralement celle exprimée par un « conservateur » tel que Wright dans (par exemple) 2004a.

    27Des contraintes telles que celles qui viennent d’être mentionnées ne semblent en aucun cas pouvoir être qualifiées d’« externes » ou en tout cas d’« inéluctables », puisqu’il existe toujours, par exemple, la possibilité de modifier, au lieu des règles en question, l’idée même du jeu que l’on a en tête (pour mieux l’adapter à ces règles). Une telle possibilité semble en revanche exclue en référence aux jeux de langage : s’il existe effectivement une réalité extérieure à laquelle ils (ou certains d’entre eux) aspirent à se référer, elle ne peut alors être modifiée à discrétion afin de l’adapter aux propositions que nous accepterions comme règles.

    28L’idée que les règles qui régissent les jeux de langage sont comparables à celles qui régissent les jeux communément compris – et que dans les deux domaines cela n’a pas de sens de parler de la « vérité » ou de la « fausseté » de ces règles – est défendue de manière particulièrement explicite, par exemple, par Coliva (2010).

    29Nous avons déjà observé (voir note 20) que certaines de ces propositions pivots semblent pouvoir être effectivement justifiées, mais que leur justification dépend, en définitive, de celle d’autres propositions qui ne peuvent pas être justifiées.

    30Je suis d’accord (comme je l’ai déjà évoqué) avec le diagnostic proposé par Wright concernant la relation particulière existant entre les croyances empiriques que nous nous formons habituellement et les propositions charnières. Je suis également d’accord avec l’idée que le scepticisme tire sa force essentiellement du fait qu’il montre comment cette relation rend problématique notre prétention habituelle à connaître les propositions auxquelles nous croyons. J’estime cependant insatisfaisante la solution avancée par Wright à ce stade de son argumentation, centrée sur la notion de entitlement. Ce n’est pas le bon endroit pour s’attarder sur les raisons de mon désaccord, mais on peut noter qu’il y a apparemment deux difficultés principales, peut-être insurmontables, liées à l’invocation d’une telle notion : la première est celle de pouvoir montrer qu’un tel entitlement existe réellement, et la seconde d’être en mesure de prouver qu’un tel « droit », même s’il existait, nous permettrait réellement de répondre de manière satisfaisante au défi posé par le sceptique radical.

    31Ceci est également vrai dans le cas où l’on est convaincu que P et dans le cas où, à l’inverse, on est convaincu que non-P : la conviction que P semble être équivalente à la conviction que non-P est faux et, inversement, la conviction que non-P à la conviction que P est faux.

    32Il faut faire une exception pour le cas où l’on ne croit pas à une certaine proposition au sens où l’on ne l’envisage tout simplement pas (pas plus que, par conséquent, l’on n’envisage sa négation – voir note 9).

    33Il pourrait alors être utile de différencier entre « être dans un état de doute radical » et « être dans un état de doute radical pur ». On est dans le premier état quand on doute de n’importe quelle proposition et on est dans le second, lorsqu’on doute de n’importe quelle proposition au plus haut degré.

    34Il serait intéressant – mais le faire ici nous éloignerait du sujet principal de la discussion – de développer l’idée qui consiste à présenter la thèse d’un scepticisme radical « pur » comme la thèse selon laquelle il existe peut-être une probabilité de cinquante pour cent pour que la connaissance soit possible, et la même probabilité pour qu’elle ne le soit pas ; et, en outre, comme la thèse selon laquelle il y a peut-être une probabilité qui est toujours de cinquante pour cent pour que n’importe quel énoncé que nous devrions apparemment accepter pour pouvoir assigner des probabilités à un autre énoncé, soit vrai.

    35« Ne pas être du tout certain » est vraisemblablement équivalent à « être dans l’’état le plus éloigné possible d’’un état de certitude ».

    36Son commentaire correspond à l’expression entre les deux tirets, tandis que le reste de la phrase est de Wittgenstein lui-même.

    37Par « conception sceptique de la connaissance », j’entends simplement une conception de la connaissance qui estime qu’elle n’est pas possible (ou qui estime que l’idée que la connaissance n’est pas possible est aussi raisonnable que celle d’après laquelle la connaissance est possible).

    38Nous avons souligné qu’il semble suffisant de le faire de manière conditionnelle, c’est-à-dire d’une façon qui n’implique aucune forme d’acceptation effective de la proposition que l’on est en train de présupposer.

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    Benedetti, J. (2025). Degrés de croyance et scepticisme : une critique sceptique de la stratégie anti-sceptique de Wittgenstein dans On Certainty. In J.-M. Chevalier & J.-H. Vollet (éds.), La notion de degré en épistémologie (1‑). Collège de France. https://doi.org/10.4000/13w00
    Benedetti, Jacopo. « Degrés de croyance et scepticisme : une critique sceptique de la stratégie anti-sceptique de Wittgenstein dans On Certainty ». In La notion de degré en épistémologie, édité par Jean-Marie Chevalier et Jacques-Henri Vollet. Paris: Collège de France, 2025. https://doi.org/10.4000/13w00.
    Benedetti, Jacopo. « Degrés de croyance et scepticisme : une critique sceptique de la stratégie anti-sceptique de Wittgenstein dans On Certainty ». La notion de degré en épistémologie, édité par Jean-Marie Chevalier et Jacques-Henri Vollet, Collège de France, 2025, https://doi.org/10.4000/13w00.

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    Chevalier, J.-M., & Vollet, J.-H. (éds.). (2025). La notion de degré en épistémologie (1‑). Collège de France. https://doi.org/10.4000/13w06
    Chevalier, Jean-Marie, et Jacques-Henri Vollet, éd. La notion de degré en épistémologie. Paris: Collège de France, 2025. https://doi.org/10.4000/13w06.
    Chevalier, Jean-Marie, et Jacques-Henri Vollet, éditeurs. La notion de degré en épistémologie. Collège de France, 2025, https://doi.org/10.4000/13w06.
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