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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 12. Le Dominateur, les possibles et le problème de la liberté

Texte intégral

1Dans l’aporie de Diodore, sur laquelle je reviendrai de façon détaillée dans un instant, il y a une prémisse sur laquelle Leibniz considère comme particulièrement impossible de revenir. C’est celle qui énonce qu’il y a des possibles qui ne se réalisent pas. Il n’y a, en effet, aucun espoir de réussir à préserver la possibilité et la réalité de la liberté si on rejette cette présupposition. La raison de cela est simple : si tout ce qui est possible arrive à un moment ou à un autre, alors tout ce qui n’arrive pas est impossible ; et cela contredit apparemment de façon directe la notion même de la liberté, qui s’appuie sur l’idée d’un choix effectué entre des possibles, dont certains auraient pu également être réalisés s’ils avaient été choisis, mais ne se réaliseront pas dans les faits. Sur ce point, la position de Leibniz, après quelques hésitations initiales, qu’il a reconnues lui-même, n’a plus varié :

Il y a une interrogation dubitative très ancienne du genre humain concernant la manière dont la liberté et la contingence peuvent coexister avec la série des causes et la providence divine. Et la difficulté de la chose a été augmentée par les recherches des chrétiens concernant la justice de Dieu quand il s’occupe du salut des hommes.

Pour ma part, comme je considérais que rien ne se fait par hasard ou par accident, si ce n’est par rapport à certaines substances particulières, et qu’une fortune séparée du destin est un nom vide et que rien n’existe à moins que tous ses réquisits singuliers ne soient posés, mais que, inversement, de ceux-ci pris tous ensemble il résulte que la chose existe, j’étais peu éloigné de l’avis de ceux qui pensent que toutes les choses sont absolument nécessaires, et jugent qu’il suffit à la liberté d’être à l’abri de la contrainte, même si elle est soumise à la nécessité, et ne distinguent pas l’infaillible ou le vrai connu avec certitude du nécessaire.

  • 1 Leibniz, « De libertate », NLO (Foucher de Careil), p. 178-179.

Mais ce qui m’a fait reculer et éviter ce précipice est la considération des possibles qui ni ne sont, ni ne seront, ni n’ont été ; car si certains possibles n’existent jamais, à coup sûr les existants ne sont pas toujours nécessaires, sans quoi il serait impossible que d’autres existent à leur place, et par conséquent toutes les choses qui n’existent jamais seraient impossibles; et on ne peut pas nier pourtant qu’une quantité de fables telles que, pour commencer, celles qu’on désigne du nom de romans sont possibles; et si elles trouvaient une place dans cette série de l’univers que Dieu a choisie, à moins que quelqu’un ne s’imagine que dans une étendue aussi grande d’espace et de temps il y a des régions des poètes, tu pourrais voir errant à travers la terre et le roi Arthur de grande Bretagne et Amadis des Gaules et Théodoric de Vérone illustré par les fictions des Germains ; une opinion dont un philosophe éminent de notre siècle ne semble pas avoir été très éloigné, qui affirme quelque part expressément que la matière prend successivement toutes les formes dont elle est capable, Princip. Philos., Troisième Partie, article 47, chose qui n’est pas du tout défendable ; de cette façon en effet toute la beauté de l’univers et le discernement des choses seraient supprimés, pour ne rien dire pour le moment d’autres choses qui permettent de prouver le contraire1.

2L’argument de Diodore dont je vous ai déjà parlé à plusieurs reprises dans les années précédentes2, est une aporie extrêmement célèbre, dont Vuillemin estime qu’elle a dominé et domine encore la philosophie de l’action, tout comme les paradoxes de Zénon ont dominé et dominent encore la philosophie de la nature. Les paradoxes de Zénon portent sur le continu et le mouvement. L’aporie de Diodore porte sur les idées de nécessité et de contingence. Vuillemin commence par reconstruire historiquement l’aporie en utilisant un texte emprunté au De Caelo aristotélicien. Une fois reconstruite, l’aporie se présente comme consistant à démontrer l’incompatibilité de quatre prémisses fondamentales, qui sont généralement acceptées et qui semblent difficilement contestables :

A : Le passé est irrévocable.

B : Du possible à l’impossible la conséquence n’est pas bonne, ou : l’impossible ne suit pas logiquement du possible.

C : Il y a des possibles qui ne se réalisent jamais.

NC : Ce qui est ne peut pas ne pas être pendant qu’il est.

3Trois solutions différentes de l’aporie sont rapportées par Épictète. Elles correspondent aux trois possibilités qui s’offrent a priori de choisir l’une des prémisses explicites de l’argument, que l’on juge plus contestable que les deux autres et que l’on décide de rejeter. Selon Vuillemin :

Ainsi se trouve exposé un système a priori de l’histoire de la philosophie :

On admet

On refuse

A et B

C

B et C

A

C et A

B

  • 3 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 61.

La première réponse est celle de Diodore, la seconde celle de Cléanthe, la troisième celle de Chrysippe. L’histoire des philosophies mégariques et stoïciennes se trouve donc enfermée dans cette combinatoire3.

4Les choses sont présentées par Épictète lui-même de la façon suivante :

  • 4 J’ai dû corriger la traduction de l’édition des Belles-Lettres, qui est ici manifestement fautive ( (...)

L’argument dominateur paraît avoir été posé en vertu des principes suivants : il y a contradiction mutuelle entre ces trois propositions : tout ce qui s’est réalisé dans le passé est nécessaire ; l’impossible ne peut pas être une conséquence du possible ; et : il y a du possible qui n’a point de réalité actuelle et4 n’en aura pas.

Ayant conscience de cette contradiction, Diodore s’appuyait sur la vraisemblance des deux premières propositions pour établir celle-ci : rien n’est possible qui n’ait ou ne doive avoir une réalité actuelle.

Or, des deux propositions à choisir, voici celles qu’un autre conservera : il y a du possible qui n’a ou n’aura pas de réalité actuelle, et : l’impossible ne peut être une conséquence du possible, mais non la suivante : tout ce qui s’est réalisé dans le passé est nécessaire. Telle paraît être l’opinion de l’école de Cléanthe avec laquelle Antipater était pleinement d’accord.

D’autres, au contraire, conservent le groupe suivant de propositions : il y a du possible qui n’a ou n’aura pas de réalité actuelle, et : tout ce qui s’est réalisé dans le passé est nécessaire ; et ils affirment alors que l’impossible peut être une conséquence du possible. […]

  • 5 Épictète, Entretiens, II, 19 (2002, p. 79-80).

Si donc on me demande : « et toi, lesquelles de ces propositions conserves-tu ? » je répondrai que je n’en sais rien. Mais j’ai reçu l’information suivante : Diodore conserverait telles propositions, l’école de Panthoidès, je crois, et Cléanthe telles autres, et celle de Chrysippe d’autres encore5.

1. La solution de Diodore

5Diodore lui-même, qui est l’auteur de l’aporie, choisit donc d’abandonner la prémisse C et ne réussit à préserver la contingence qu’en l’identifiant avec l’indétermination du moment auquel se produira l’événement futur. Autrement dit, tous les possibles se réaliseront à un moment ou à un autre, mais le moment auquel ils le feront n’est pas déterminé. « L’événement E est possible » signifie à peu près « il existe un temps auquel E est réalisé ». Diodore accepte donc les définitions suivantes pour les concepts modaux : est impossible ce qui est faux et ne sera jamais vrai ; est nécessaire ce dont il est impossible qu’il ne soit pas. Donc est nécessaire ce qui est vrai et ne sera jamais faux. Enfin, il est possible qu’une chose ne soit pas lorsqu’il n’est pas nécessaire, au sens indiqué, qu’elle soit. Par conséquent, il est possible que non-p si p est faux ou sera faux. C’est ce que confirme Boèce :

  • 6 Cité in Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 62.

Diodore définit le possible comme ce qui ou bien est ou bien sera ; l’impossible comme ce qui, étant faux, ne sera pas vrai ; le nécessaire comme ce qui, étant vrai, ne sera pas faux ; et le non nécessaire comme ce qui ou bien est ou bien sera faux6.

6Il faut souligner dès à présent que, bien que Diodore ait été soupçonné fréquemment (il l’a été en particulier par Leibniz) de défendre une position qui conduit à peu près inévitablement au nécessitarisme, sa doctrine préserve la possibilité de l’existence de choses qui sont possibles et en même temps non nécessaires, autrement dit contingentes, et ne provoque par conséquent aucun effondrement des distinctions modales. Comme l’écrit Vuillemin :

  • 7 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 63.

Possible et non-nécessaire, qui sont des sub-contraires, peuvent être vrais en même temps. On peut donc introduire formellement, dans le système de Diodore, le prédicat de contingence. Est contingent ce qui est possible et ce qui est non-nécessaire, c’est-à-dire la conjonction logique de ce qui est ou sera et de ce qui n’est pas ou ne sera pas. Cette définition a pour effet qu’est contingent ce qui n’est pas et sera ou ce qui est et ne sera pas ou ce qui sera et ne sera pas7.

2. La solution de Chrysippe

7Chrysippe conteste pour sa part la prémisse B. Cette prémisse signifie ceci. Pour analyser un possible, il faut étudier les conséquences qui résulteraient de sa réalisation. Soit donc à examiner la possibilité d’une condition p. Supposons p réalisé et examinons les conséquences qui résulteraient de la réalisation de p. Si p entraîne une conséquence q, qui est contradictoire, et donc n’est réalisable dans aucun monde possible, on doit conclure que p est lui aussi, impossible. La prémisse B est une prémisse qui appartient à la logique modale pure. Elle figure dans le De Coelo et le Dominateur sous une forme qui peut être représentée ainsi :

L(p → q) → (Mp → Mq)

ou plutôt

L(p → q) → (┐Mq → ┐Mp)

8L’impossible (┐Mq) ne suit pas du possible (Mp), c’est-à-dire : si « Mq » est faux (autrement dit si q est une impossibilité), « Mp » doit être également faux (p est également une impossibilité). Le principe pourrait encore être appelé le principe de la réalisation possible du possible. Tout ce qui est possible doit pouvoir être considéré comme existant. Un exemple typique d’application de ce principe est le raisonnement par lequel on démontre l’incommensurabilité de la diagonale du carré avec son côté :

  • 8 Aristote, An. Pr., I, 23, 41a 23-30 ; cité in Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 30-31.

Tous ceux qui établissent un argument per impossibile infèrent syllogistiquement ce qui est faux et prouvent la conclusion hypothétiquement lorsque quelque chose d’impossible résulte de la supposition de son contradictoire, par exemple que la diagonale du carré n’a pas de commune mesure avec le côté, parce que, si l’on suppose qu’elle a une commune mesure, les nombres impairs sont égaux aux nombres pairs. On infère syllogistiquement que des nombres impairs égalent des nombres pairs et on prouve hypothétiquement l’incommensurabilité de la diagonale puisqu’une fausseté résulte de sa négation8.

Le raisonnement est le suivant :

(1) Il est possible que p (Hyp)

(2) p est réalisé (Hyp)

(3) q résulte logiquement de p

(4) q est irréalisable (contradictoire)

(5) il est impossible que p.

9Selon Vuillemin, Chrysippe accepte la forme positive de la deuxième prémisse, demandant que le nécessaire suive du nécessaire :

L(p → q) → (Lp → Lq)

mais il rejette la forme « négative », demandant que le possible suive du possible et seulement de lui :

L(p → q) → (┐Mq → ┐Mp)

qui est équivalente à :

L(p → q) → (Mp → Mq)

De

L(p → q) → (Lp → Lq)

on devrait normalement pouvoir déduire (en remplaçant p → q par sa contraposée ┐q → ┐p) :

L(┐q → ┐p) → (L┐q → L┐p)

et par conséquent

L(┐q → ┐p) → (┐Mq → ┐Mp)

qui est équivalent à

L(p → q) → (┐Mq → ┐Mp)

Mais Chrysippe met justement en question, la définition croisée des modalités :

Lp ↔ ┐M ┐p

Mp ↔ ┐L ┐p

10Chrysippe soutient que, du fait qu’il n’est pas possible qu’un événement ait lieu (┐Mp), on ne peut pas conclure à la nécessité de son contraire (L┐p). Par exemple, dans la discussion sur le problème de ce qu’on appelle les confatalia, il affirme que la prédiction concernant ce qui arrivera à Œdipe, une fois qu’il sera né, ne devrait pas avoir la forme : « Il est nécessaire que Laius ait des rapports avec une femme et procrée » [L(p & q)], mais la forme, qui ne lui est pas équivalente : « Il n’est pas possible qu’il n’arrive pas et que Laius ait des rapports avec une femme et procrée Œdipe » [┐M┐(p & q)].

Cicéron dit de Chrysippe dans le De fato :

  • 9 Cicéron, Traité du destin, 1962, p. 478-479.

Il espère que les Chaldéens et les autres devins s’abusent, qu’ils n’emploieront plus, pour énoncer leurs principes, des formules de ce genre : « Si quelqu’un est né au lever de la canicule, il ne mourra pas en mer », mais qu’ils diront plutôt : « Il n’arrive pas et que quelqu’un soit né au lever de la canicule et qu’il doive mourir en mer ». Plaisante hardiesse ! Pour ne pas tomber dans l’opinion de Diodore, il apprend aux Chaldéens comment il leur faut formuler leurs principes9.

11Chrysippe et Diodore sont en désaccord sur la question suivante : si l’on admet qu’une proposition concernant le futur qui est vraie ou fausse dès à présent et même connue comme telle ne peut pas changer de valeur de vérité à travers le temps, qu’est-ce qui pourrait bien empêcher de conclure que ce qu’elle affirme est nécessaire et arrivera par conséquent quoi que l’on fasse ? Les devins et les astrologues affirment par exemple, sur la base de la connaissance de la vérité de la proposition « Fabius est né au lever de la canicule » et de celle de la proposition conditionnelle « Si quelqu’un est né au lever de la canicule, il ne mourra pas en mer », que Fabius ne mourra pas en mer. Qu’est-ce qui interdit de dire que non seulement il ne mourra pas en mer, mais il est impossible qu’il meure de cette façon ?

12Selon Cicéron :

  • 10 Ibid.

Diodore dit : « Seul est possible ou bien ce qui est vrai ou bien ce qui sera vrai ; tout ce qui ne sera pas est impossible. » Toi [Chrysippe], tu dis : « Des événements qui n’auront pas lieu sont possibles ; par exemple, il est possible que cette pierre précieuse soit brisée, même si elle ne doit jamais l’être, et il n’était pas nécessaire que Cypselus régnât à Corinthe, l’oracle d’Apollon l’eût-il prédit mille ans avant. » Mais si tu admets les prédictions des devins, tu mettras parmi les choses impossibles les événements qui sont faussement prédits dans l’avenir ; quant aux prédictions véridiques d’événements futurs qui doivent arriver, tu déclareras ces événements nécessaires ; telle est l’opinion de Diodore, complètement opposée à la vôtre. En effet, si cette liaison : « Si tu es né au lever de la canicule, tu ne mourras pas en mer » est véritable, et que l’antécédent de la liaison : « Tu es né au lever de la canicule », soit nécessaire (car toutes les propositions vraies portant sur le passé sont nécessaires, comme le veut Chrysippe, s’éloignant ainsi de son maître Cléanthe, parce que ces propositions ne peuvent pas changer et passer du vrai au faux), donc, si l’antécédent dans la liaison est nécessaire, le conséquent devient aussi nécessaire. Sans doute, Chrysippe ne croit pas ce principe valable dans tous les cas : pourtant, s’il y a une cause naturelle qui fait que Fabius ne mourra pas en mer, il est impossible que Fabius meure en mer10.

13Chrysippe donne l’impression de penser que l’on peut résoudre la difficulté à l’aide d’un simple changement de formulation dans les prédictions concernant les événements futurs contingents. Mais, en réalité, il ne parvient à rendre acceptable l’idée que le principe selon lequel l’impossible ne suit pas du possible peut comporter des exceptions et à éviter le nécessitarisme qui menace sa conception qu’à l’aide d’arguties logiques concernant le statut particulier des énoncés dont le sujet est un pronom démonstratif (ceci). Soit l’énoncé conditionnel :

Si Dion est mort, celui-ci est mort.

L’antécédent « Dion est mort » est possible, car il peut se faire que Dion meure. Mais le conséquent « Celui-ci est mort » est impossible, dans la mesure où, après la mort de Dion, la proposition « Celui-ci est mort » se détruit, puisque l’objet désigné n’existe plus. Par conséquent l’impossible doit pouvoir bel et bien, dans certains cas, suivre logiquement du possible ; et c’est ce qu’affirme effectivement Chrysippe.

3. La solution de Cléanthe

14La troisième solution, pour l’argument de Diodore, est celle de Cléanthe, qui consiste à rejeter le principe A, celui de l’irrévocabilité du passé, en s’appuyant sur l’idée du retour éternel. Pour pouvoir soutenir qu’on peut réaliser le possible, non pas seulement dans le présent et le futur, mais également dans le passé, il faut admettre que les différentes phases de l’univers se reproduisent non pas seulement spécifiquement, mais numériquement, de sorte qu’il y a une symétrie complète entre le passé et le futur. Le prix à payer pour pouvoir soutenir que l’on peut agir sur le passé est l’indiscernabilité de l’avant et de l’après.

15Ce type de solution peut sembler évidemment encore plus difficile à admettre que les deux précédents, parce qu’il oblige à reconsidérer radicalement l’asymétrie qui est supposée exister entre le passé et le présent. Un aspect essentiel de celle-ci semble être que le passé est une partie de la réalité, alors que le futur ne l’est pas, ce qui constitue justement la raison pour laquelle on peut agir sur lui et le faire tourner dans un sens ou dans l’autre, alors qu’on ne peut rien faire de tel pour le passé. Comme le dit Dummett :

  • 11 Dummett, Truth and the Past, 2005, p. 79-80.

Le futur n’en est pas encore venu à être, il n’existe pas encore. S’il existait, nous pourrions le connaître, puisque, en vertu de la façon dont il se trouvera être, des assertions le concernant pourraient être présentement vraies ou fausses. Mais nous sommes par principe empêchés de connaître le futur. Nous pouvons considérer certaines propositions concernant le futur, et pouvons, avec une bonne raison, leur assigner des probabilités élevées ou faibles. Mais aussi élevée que puisse être la probabilité d’une croyance que nous avons à propos du futur, cette croyance ne peut pas être une connaissance, parce que, tant que la connaissance continue à porter sur le futur, la possibilité restera toujours ouverte qu’elle soit bouleversée – bouleversée par le fait que les choses ne se passent pas conformément à elle. En contraste avec cela, le passé est un constituant de la réalité. Une fois qu’une chose est arrivée, elle est arrivée, et rien ne peut la changer. Si nous savons qu’elle est arrivée, il s’agit d’une connaissance authentique : rien ne peut bouleverser notre connaissance du fait qu’elle est arrivée. Le passage du temps est, comme l’a soutenu C. D. Broad, un accroissement constant de la somme totale de réalité. Quand un intervalle de temps a passé, la réalité a augmenté exactement de cette quantité ; quand un moment qui était futur devient présent, la réalité acquiert une nouvelle surface qu’elle n’avait pas auparavant11.

Cela semble évident, même si, d’après Dummett, cela ne l’est peut-être pas autant qu’on le croit généralement :

  • 12 Ibid., p. 82.

Si je sais ce qui est arrivé dans le passé, il serait effectivement dénué de sens pour moi de l’empêcher d’être arrivé, et plus encore d’agir de façon à faire en sorte qu’il soit arrivé ; et nous sommes effectivement rarement dans cette position relativement à ce qui arrivera dans le futur. Mais si je ne sais pas ce qui est arrivé dans le passé, il n’y a rien de dénué de sens dans le fait de faire quelque chose pour le faire arriver, ou pour rendre plus probable qu’une chose particulière soit arrivée, si je crois connaître un moyen de le faire. Si quelqu’un prie pour que quelque chose soit arrivé, il n’agit pas de façon dénuée de sens : il ne demande pas à Dieu de faire que quelque chose qui n’est pas arrivé soit arrivé, mais seulement qu’il l’ait fait arriver12.

16Est-ce suffisant pour faire ressembler davantage la situation du passé à celle du futur ? On peut en douter. On a une tendance compréhensible à penser que le passé est fixé, alors que le futur ne l’est pas. S’il n’en était pas ainsi, on ne pourrait pas agir sur lui, exactement comme on ne peut pas agir sur le passé. Il ne servirait à rien de délibérer pour savoir ce que nous devons faire, puisque ce que nous déciderons et ce que nous ferons en conséquence de notre décision est déjà déterminé depuis le début. Affirmer que le futur est ouvert revient à nier le déterminisme ; et il se peut que le déterminisme soit effectivement faux. Mais c’est une erreur caractéristique et malheureusement fréquemment commise de croire que, si ce que je ferai le moment venu peut être décrit dans une proposition qui est vraie dès à présent, cela me contraint à faire ce que je ferai effectivement. C’est un point sur lequel, comme on le verra, Leibniz a insisté régulièrement et avec raison. C’est le caractère déterminé de ce qui arrivera qui rend vraie la proposition qui énonce qu’il arrivera. Et ce n’est en aucun cas la connaissance et la prédiction du fait qu’il arrivera qui le détermine à arriver. Cela reste entièrement vrai même quand c’est Dieu lui-même qui sait et prévoit ce qui va arriver : l’omniscience divine permet à son possesseur d’avoir une connaissance complète de ce qui se passera, mais elle n’a pas d’effet sur ce qui arrive. Il n’est donc peut-être pas aussi difficile qu’on l’a cru souvent de réconcilier la liberté de l’action avec la prévision divine, qui implique qu’il y a un cours réel du futur qui est déjà arrêté. Comme le dit Dummett :

  • 13 Ibid., p. 81-82.

L’argument en faveur du caractère indéterminé du futur est dépourvu de tout caractère contraignant. L’illusion dérive de l’idée que la vérité présente doit contraindre à effectuer l’action future. L’efficience a lieu en sens inverse : une proposition sur ce que je vais faire est vraie en vertu de mon action ultérieure. La prédiction du Christ selon laquelle Pierre allait le renier n’a pas contraint Pierre à le faire : elle était vraie parce qu’il l’a fait. Si je savais ce que je vais faire, et savais que je le sais, je ne délibérerais pas, il est vrai, sur la question de savoir si je dois le faire ou non : mais je pourrais considérer la question de savoir si je dois le faire avec l’accord de ma volonté. Même si je savais que je vais faire une certaine chose, et la ferai à ce moment-là avec l’accord de ma volonté, je pourrais considérer la question de savoir si je dois à présent lui accorder le consentement de ma volonté. Mais la simple supposition qu’il y a à présent une vérité sur ce qu’il en est de ce que je vais faire n’est pas une raison pour moi de ne pas délibérer, si je ne sais pas ce qu’est cette vérité. Supposons que je joue à un jeu de cartes pour des enjeux très élevés. Après que les cartes ont été données, on me dit que j’ai joué une fois une partie, que j’ai à présent oubliée, dans laquelle tous les joueurs avaient exactement les mêmes cartes que maintenant, mais on ne me dit pas si j’ai gagné ou perdu. Cette expérience a été faite sur bien des gens, presque tous jouent leurs cartes comme ils l’avaient fait auparavant. Le fait de savoir que la façon dont je vais jouer est presque certaine ne m’empêche pas de réfléchir à ma stratégie13.

17Une remarque importante qui doit être faite ici est qu’il ne faut pas confondre la croyance que la délibération à laquelle on se livre peut être causalement efficace avec la croyance que les actions que l’on va effectuer sont indéterminées. L’idée que la délibération et la décision de quelqu’un ont été la cause de son action ne coïncide pas avec l’idée qu’elles ont eu pour résultat de rendre réelle une possibilité indéterminée. Les deux choses, en tout cas, ne sont pas identiques pour Leibniz, qui est convaincu que la délibération et la décision peuvent, du point de vue causal, contribuer de façon essentielle à la production de l’action sans pour autant empêcher celle-ci d’être bel et bien déterminée.

Demandons-nous, par exemple, ce que nous ferions si nous avions des raisons sérieuses de penser que le déterminisme est vrai et que le cours de nos actions, qu’elles soient ou non délibérées, est par conséquent rigoureusement déterminé. Cesserions-nous pour autant de délibérer et d’essayer de décider rationnellement ?

  • 14 Nelkin, « The Sense of Freedom », 2004, p. 109-110.

Il y a des cas dans lesquels les individus peuvent délibérer rationnellement en dépit de l’absence de croyance à l’indéterminisme. Par exemple, considérez le fait qu’il y a des déterministes qui délibèrent. Plus particulièrement, supposez qu’une personne croie que les scientifiques ont réussi à créer un ordinateur qui prédit leurs actions sur la base des états passés du monde et des lois naturelles. Ce cas en est clairement un dans lequel quelqu’un croit qu’il y a des conditions qui sont suffisantes pour qu’il effectue l’action réelle qu’il va effectuer et dans lequel il croit que son action est physiquement déterminée. La question est : une personne de cette sorte peut-elle délibérer si elle sait qu’un ordinateur de ce genre est occupé à concocter ses prédictions ? La réponse est « oui ». Je peux imaginer qu’un tel ordinateur existe dès à présent quelque part en Sibérie, imprimant des prédictions sur mes actions futures. Même si je croyais que c’est vrai, et par conséquent ne croyais pas possible pour moi d’effectuer chacune des actions qui font partie d’une alternative qui se propose, je ne m’en mettrais pas moins immédiatement à délibérer sur toutes sortes de choses14.

18Il y a deux questions bien différentes qui doivent être distinguées soigneusement ici. (1) Le déterminisme peut-il être vrai, et que nous dit exactement sur ce point la science d’aujourd’hui ? (2) Dans l’hypothèse où le déterminisme serait vrai, constituerait-il, comme on le croit souvent, une menace réelle pour la liberté ?

Sur le premier point, voici ce que dit John Earman :

  • 15 Earman, « What We Have Learned and What We Still Don’t Know », 2004, p. 43.

On aurait pu espérer que cette vue d’ensemble fournirait une réponse à la question : si nous croyons à la physique moderne, le monde est-il déterministe ou non ? Mais il n’y a pas de réponse simple et nette. Les théories de la physique moderne dépeignent un bon nombre d’images différentes et apparemment incommensurables du monde ; non seulement il n’y a pas de théorie unifiée de la physique, il n’y a même pas d’accord sur le chemin à emprunter pour en obtenir une. Et, même à l’intérieur d’une théorie particulière – par exemple, la mécanique quantique ou la théorie de la relativité générale –, il n’y a pas de verdict clair. C’est un reflet du fait que le déterminisme est lié à certains des problèmes de fondement irrésolus les plus profonds pour ces théories. Alors que cette liaison est une source de frustration si on est à la recherche d’une réponse rapide et nette à la question ci-dessus, elle fait également du déterminisme une question excitante pour la philosophie de la science 15.

Sur le deuxième point, voici ce que dit John Perry :

  • 16 John Perry, « Compatibilist Options », 2004, p. 252.

Bien que je croie au compatibilisme, je suis quelque peu sceptique sur la vérité du déterminisme. Je serais heureux s’il n’était pas vrai, car je crois que le déterminisme est une doctrine qui ne s’adapte pas particulièrement bien à des espérances et des aspirations humaines importantes. Je ne crois pas, toutefois, que le problème soit qu’il exclut la liberté. J’espère que je pourrai aborder ces questions de façon utile dans une occasion future. Je suis sûr de vouloir le faire, mais je ne suis pas du tout sûr d’avoir la capacité nécessaire pour le faire16.

19Ces considérations vont tout à fait dans le sens de ce que dit Leibniz, dont j’ai déjà souligné à plusieurs reprises qu’il soutient que nous pouvons parfaitement croire – et même croire de façon rationnelle – à la fois que certaines au moins de nos actions sont libres et qu’elles sont néanmoins complètement déterminées. Comme nous ignorons la plupart du temps ce qui va se passer dans le futur, le fait que ce que nous ferons soit, malgré tout, peut-être déterminé dès à présent et connu de Dieu ne peut pas nous dispenser, en attendant, de réfléchir à ce qui constitue la meilleure façon d’agir en l’occurrence, et d’essayer d’agir effectivement de cette façon. Et c’est bien de cette manière que nous nous comportons la plupart du temps. Comme il arrive à Leibniz de le dire, l’ignorance n’a pas que des inconvénients ; elle peut présenter aussi certains avantages, notamment pour la morale. Ce qui est certain est que le fait de savoir que quelqu’un (en l’occurrence, Dieu) sait avec certitude ce que je ferai finalement ne change rien à la nature du problème que j’ai à résoudre en tant qu’agent libre qui doit réfléchir à ce qu’il fera, justement parce qu’il ne sait pas encore ce qu’il fera.

20Il me faut dire encore quelques mots du principe de nécessité conditionnelle, qu’Aristote utilise, sans le formuler comme tel, dans le chapitre IX du De interpretatione et qui, d’après Vuillemin, doit être ajouté aux trois prémisses indiquées par Épictète – A, B et C – pour que l’on puisse déduire la contradiction dont il parle. Selon Aristote, une chose qui n’a pas été, puis est passée à l’existence, aura plus tard également la possibilité de ne pas être ; mais elle ne peut pas avoir celle de ne pas être alors qu’elle est et aussi longtemps qu’elle est (ce qui est, en effet, existe en acte). Même dans le cas d’une chose contingente, par conséquent, ce qu’exclut l’existence de la chose n’est pas seulement son inexistence, mais sa puissance même de ne pas exister pendant qu’elle existe. Ce principe est évidemment différent du principe de non-contradiction, et plus fort que lui. Le principe de non-contradiction, appliqué aux choses temporelles, dit qu’il est impossible qu’une même chose soit et ne soit pas au même moment. Le principe de nécessité conditionnelle empêche une chose qui existe à un moment donné de conserver simultanément la puissance de ne pas exister, et inversement. Comme le dit Vuillemin :

  • 17 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 33.

L’acte de p exclut la puissance de non-p pendant que p et l’acte de non-p exclut la puissance de p pendant que non-p17.

Comme il le souligne, il est impossible de déduire le principe de nécessité conditionnelle des logiques modales aujourd’hui reçues, ce qui incite à considérer qu’Aristote a accordé à l’incompatibilité de l’acte et de la puissance contraire le statut d’un principe propre. Sans cela, on risquerait d’être obligé de faire la supposition peu plausible qu’il a commis le sophisme de la distribution des modalités et a conclu abusivement de « Il n’est pas possible que la réalisation de p et celle de non- p soient données toutes les deux » [┐M (p & ┐p)] à « Il n’est pas possible que la réalisation de p et la possibilité de la réalisation de non-p soient données toutes les deux » [┐M (p & M┐p)].

21D’autres solutions que celles qui sont mentionnées par Épictète sont possibles pour l’aporie de Diodore. Platon, par exemple, sacrifie le principe de nécessité conditionnelle. D’autres distinguent entre plusieurs types de nécessité et invalident l’un des principes fondamentaux de la logique : le principe de bivalence (Aristote) ou le principe du tiers exclu (Épicure). Leibniz, pour sa part, croit pouvoir éviter le nécessitarisme en distinguant simplement entre deux espèces de nécessité : la nécessité absolue (ou métaphysique) et la nécessité hypothétique, et en conservant à la fois le principe de bivalence et le principe du tiers exclu. Pour lui, ce qui menace la liberté est uniquement la nécessité absolue ; la nécessité hypothétique ne constitue une menace ni pour la liberté ni pour la contingence. Nous aurons, bien entendu, à regarder de plus près la relation qui existe entre la nécessité hypothétique et la nécessité dont il est question dans l’énoncé du principe de nécessité conditionnelle. Cette dernière a évidemment un caractère hypothétique, puisque ce qu’énonce le principe est que, si l’événement a lieu, il est nécessaire, mais seulement pour autant que et pendant qu’il a lieu. Mais toutes les nécessités que Leibniz qualifie d’hypothétiques ne sont pas, bien entendu, des nécessités conditionnelles en ce sens-là. Les lois de la nature, par exemple, ont une nécessité qui est hypothétique, puisqu’elles ne sont valides et nécessaires que compte tenu du fait que Dieu a choisi de créer, parmi tous les mondes possibles, celui qui est le meilleur. Mais leur nécessité n’est pas liée à une condition temporelle : à partir du moment où Dieu a fait son choix, elles sont et resteront en vigueur jusqu’à la fin des temps.

22Une nécessité conditionnelle est, comme son nom l’indique, une nécessité dont l’existence dépend de la réalisation d’une certaine condition. « p est hypothétiquement nécessaire » semble devoir être une formulation abrégée pour « p est hypothétiquement nécessaire relativement à q ». Mais dans un bon nombre des cas dans lesquels Leibniz attribue la nécessité hypothétique à une proposition p, il ne prend pas la peine de spécifier exactement la proposition q relativement à laquelle p est hypothétiquement nécessaire. La plupart du temps, le contexte l’indique de façon suffisamment claire, mais ce n’est pas toujours le cas. On peut trouver dans de nombreux textes de Leibniz des indications qui suggèrent qu’il accepte les deux définitions suivantes :

Définition 1 : La proposition p est absolument (métaphysiquement, logiquement, géométriquement) nécessaire = df La négation de p implique une contradiction.

Définition 2 : La proposition p est hypothétiquement nécessaire relativement à la proposition q = df La proposition conditionnelle « si q, alors p » est absolument nécessaire.

23Mais on trouve également des passages – notamment dans le Discours de métaphysique et dans la correspondance avec Arnauld – dans lesquels Leibniz donne l’impression de contester ce qui résulte, pour certaines des propositions qui font l’objet de la discussion, de la Définition 2. Il s’agit de propositions comme « Nécessairement, si Adam existe, alors Adam a une postérité » et « Nécessairement, si Dieu décide de créer Adam, alors Adam a une postérité ». Arnauld soupçonne Leibniz d’être obligé, principalement à cause de la doctrine qu’il défend à propos des concepts individuels, d’accepter ces deux propositions et, du même coup également, une proposition qui est certainement hérétique, à savoir que, si Dieu crée Adam, il n’est pas libre de faire en sorte qu’il ait ou qu’il n’ait pas de postérité. Car qu’Adam ait une postérité fait ou ne fait pas partie du concept individuel d’Adam d’une façon qui est indépendante des décrets libres de Dieu, et ce qui est indépendant des décrets libres de Dieu ne peut être que nécessaire ou impossible. Leibniz considère la proposition « Adam a une postérité » comme contingente, parce qu’elle implique qu’Adam existe et que l’existence est une propriété qui ne peut être incluse dans le concept d’aucun être créé. De l’existant, Leibniz dit que ce qui le définit est la compossibilité avec le meilleur (compossibilitas perfectissimo), c’est-à-dire le fait d’être un élément constituant du meilleur des mondes possibles. Par conséquent, on ne pourrait sûrement pas déduire de la seule considération du concept d’une substance créée qu’elle existe. Il faudrait pour cela être en mesure d’établir qu’elle faisait partie, effectivement, du meilleur des mondes possibles, qui est celui que Dieu a décidé librement de créer.

24Est-il possible de soutenir que la seule forme de liberté que Leibniz est disposé à attribuer à Dieu est compatible avec la vérité des deux assertions « Nécessairement, si Adam existe, alors Adam a une postérité » et « Nécessairement, si Dieu décide de créer Adam, alors Adam a une postérité » ? Leibniz se rend bien compte qu’il est peu probable qu’Arnauld puisse se satisfaire d’une telle conception de la liberté divine. Et il n’est pas difficile de comprendre pourquoi. On peut accepter à la rigueur le fait que, pour des êtres créés comme nous, qui dépendent de Dieu pour tout ce qu’ils sont et ce qu’ils font, la liberté n’a pas besoin de se distinguer réellement d’une forme de nécessité hypothétique. Tous les événements qui ont lieu dans le monde humain ne peuvent, dit Leibniz, avoir lieu autrement qu’ils ne le font à partir du moment où Dieu a décidé de créer Adam ; non pas, il est vrai, parce qu’il a souhaité particulièrement créer un individu comme Adam, mais à cause de la décision globale qu’il a prise de créer le meilleur des mondes possibles avec tous les êtres et tous les événements qu’il implique. Mais est-il possible de considérer que la liberté de Dieu lui-même se réduit, elle aussi, en tout et pour tout à une forme de nécessité hypothétique ?

25Dans sa réponse à Arnauld, Leibniz caractérise la relation qui existe entre l’antécédent et le conséquent de la proposition « Nécessairement, si Dieu décide de créer Adam, alors Adam a une postérité » comme étant certaine, et non pas métaphysiquement nécessaire. Il dit aussi de cette relation qu’elle est physique ou physiquement nécessaire, plutôt que métaphysiquement nécessaire. Et si la relation n’est pas nécessaire, absolument parlant, alors le conséquent de l’implication « Adam a une postérité » n’est pas non plus hypothétiquement nécessaire. Autrement dit, Leibniz cherche à faire une distinction, qui soulève évidemment de nombreux problèmes, entre certaines conséquences métaphysiques et certaines conséquences seulement physiques qui résultent de la décision de créer Adam ou, plus exactement, de créer un monde contenant Adam et tous les événements qui résulteront de son existence pour l’humanité. Par conséquent, il semble avoir renoncé à soutenir que tout ce qui arrive dans le monde humain résulte, en vertu d’une nécessité hypothétique, de la seule volonté que Dieu a eue de créer Adam.

26Mais comment faut-il comprendre ce qu’il veut dire ? Il est apparemment disposé à renoncer à l’idée de considérer comme nécessaires les propositions hypothétiques « Si Adam existe, alors il a une postérité » et « Si Dieu décide de créer Adam, alors Adam a une postérité ». Mais le point crucial est-il que Dieu n’a en fin de compte rien décidé concernant Adam en particulier, et n’a pris de décisions que concernant le plan général de l’univers dans son ensemble ? De sorte que, s’il est vrai que Judas, par exemple, trahira inévitablement le Christ, il ne pourrait pas se plaindre d’une décision que Dieu a prise spécialement à son égard et qui le condamnait d’une certaine manière à le faire, puisqu’il n’y a pas eu, de la part de Dieu, de décision de ce genre. Ou bien est-ce l’idée de nécessité hypothétique elle-même qu’il faut abandonner en l’occurrence et remplacer, par exemple, par l’idée de simple certitude des événements concernés, pour la raison que la nécessité hypothétique, si la condition dont elle dépend est à coup sûr réalisée, risque de ressembler déjà un peu plus qu’il ne le faudrait à une forme de nécessité pure et simple ? Comme on le verra, les réponses de Leibniz aux questions de cette sorte sont souvent moins catégoriques qu’on ne pourrait le croire à première vue, et soulèvent parfois de redoutables problèmes d’interprétation. Il semble en tout cas enclin à rejeter l’idée que tout ce qui est inclus dans un concept individuel (comme par exemple, dans le cas de Judas, le fait de trahir le Christ) y est inclus nécessairement, et à distinguer deux sortes d’implications, celles qui sont nécessaires au sens strict (c’est-à-dire métaphysiques) et celles qui sont seulement certaines, et deux types de connexion correspondants entre une substance et ses propriétés. De ce que toutes les propriétés qu’un individu est susceptible de posséder sont contenues dans son concept, il ne résulte pas à ses yeux qu’elles sont toutes nécessaires ou essentielles. Mais c’est une question qui est justement très discutée que celle de savoir si Leibniz s’est trouvé ou non contraint d’accepter ce que l’on peut appeler une forme de « superessentialisme ».

Un exemple typique de nécessité hypothétique, et donc relative, est la nécessité dont il est question dans le principe de nécessité conditionnelle. Le principe est évoqué explicitement dans la Théodicée. Leibniz le cite, tel qu’il est énoncé par Aristote dans le chapitre IX du De Interpretatione, et il ajoute :

  • 18 Leibniz, Théodicée, II, § 132, p. 186.

Les nominaux ont adopté cette maxime d’Aristote. Scot et plusieurs autres scolastiques semblent la rejeter, mais au fond leurs distinctions reviennent à la même chose18.

27On comprend très bien pourquoi le principe de nécessité conditionnelle est susceptible de poser un problème sérieux quand on s’intéresse au cas des actions libres. Est-il possible d’admettre que même une action libre, pendant qu’elle a lieu, a lieu nécessairement ? Ou bien faut-il considérer qu’il est essentiel, pour que l’on puisse parler de liberté, que, même quand j’ai commencé à agir et pendant tout le temps où j’agis, je conserve la possibilité de ne pas le faire ? L’action libre ne devrait-elle pas, même pendant le temps que dure son effectuation, laisser à la puissance du contraire la possibilité de continuer à exister ? N’est-ce pas la manière dont on a tendance, de façon générale, à se représenter précisément la liberté ? Puisque Leibniz pense, pour sa part, que les actions libres que nous effectuons ne sont pas moins déterminées que les autres, non seulement pendant qu’elles ont lieu, mais depuis que le monde a été créé, il n’a évidemment pas de difficulté sur ce point et il ne met pas, pour sa part, en question la légitimité du principe de nécessité conditionnelle. Que Dieu choisisse, pour produire certains effets, des causes nécessaires ou des causes libres, au moment où celles-ci sont déterminées et le sont dans le sens qui convient, cela ne fait pas de différence. Et on peut tout à fait dire que la cause libre, au moment où elle est déterminée, agit comme une cause nécessaire ; mais cela ne l’empêche pas d’être et de rester libre.

Notes

1 Leibniz, « De libertate », NLO (Foucher de Careil), p. 178-179.

2 Jacques Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique ? Cours 2007 et 2008 http://philosophie-cdf.revues.org/84

3 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 61.

4 J’ai dû corriger la traduction de l’édition des Belles-Lettres, qui est ici manifestement fautive (« qui n’a point de réalité actuelle et n’en aura pas »). Le texte grec dit très exactement : « Il y a du possible qui n’est pas vrai ni ne le sera. » Ou, si l’on adopte la traduction de Vuillemin (Nécessité ou contingence, p. 13) : « Est possible ce qui n’est pas actuellement vrai et ne le sera pas. »

5 Épictète, Entretiens, II, 19 (2002, p. 79-80).

6 Cité in Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 62.

7 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 63.

8 Aristote, An. Pr., I, 23, 41a 23-30 ; cité in Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 30-31.

9 Cicéron, Traité du destin, 1962, p. 478-479.

10 Ibid.

11 Dummett, Truth and the Past, 2005, p. 79-80.

12 Ibid., p. 82.

13 Ibid., p. 81-82.

14 Nelkin, « The Sense of Freedom », 2004, p. 109-110.

15 Earman, « What We Have Learned and What We Still Don’t Know », 2004, p. 43.

16 John Perry, « Compatibilist Options », 2004, p. 252.

17 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 33.

18 Leibniz, Théodicée, II, § 132, p. 186.

© Collège de France, 2013

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