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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 11. La prédétermination et la prescience n’empêchent pas la liberté

Texte intégral

1Un point sur lequel il faut mettre l’accent est que, d’après Leibniz :

  • 1 Leibniz, OFI (Couturat), p. 22.

La détermination qui n’impose assurément pas la nécessité aux contingents, mais leur confère la certitude et infaillibilité (au sens auquel on a l’habitude de dire qu’il y a une vérité déterminée des futurs contingents), cette détermination n’a jamais commencé, mais elle a toujours été, dans la mesure où elle est contenue depuis l’éternité dans la notion même du sujet parfaitement comprise1.

Par conséquent, si l’on peut dire, le temps ne fait rien à l’affaire. Que les actions dont il s’agit se situent à un moment ou à un autre dans l’histoire de l’individu concerné, qu’elles soient passées, présentes ou futures, cela ne change rigoureusement rien à leur statut : elles sont pareillement déterminées et susceptibles de faire l’objet de propositions vraies pour celui qui a une connaissance intégrale du concept complet de l’individu concerné, ce qui revient, en fait, à avoir une connaissance complète de l’univers tout entier. On pourrait croire que ce qui se passe à un moment donné dans la série de choses que Dieu a choisie est déterminé par des choses qui se sont passées antérieurement et a commencé à l’être à partir du moment où cette série est devenue existante en vertu d’un décret libre de Dieu. Mais c’est une façon trompeuse de s’exprimer, parce que le passage à l’existence n’introduit aucune détermination qui n’était pas déjà contenue intégralement dans la notion complète de la série possible.

2Pour concilier la contingence et la liberté avec la prédétermination et la prescience divine, Leibniz se sert du principe fondamental selon lequel une vérité, un événement ou une action ne changent pas de statut lorsqu’ils cessent d’être simplement possibles pour devenir réels. La création de l’univers préserve tous les contrastes qui existaient déjà au niveau du possible, dans ce qu’il appelle « la région des vérités éternelles », entre vérités nécessaires et vérités contingentes, entre événements qui résultent des lois universelles de la nature et d’une volonté générale et événements miraculeux qui résultent d’une volonté particulière de Dieu, entre actions libres (c’est-à-dire, selon la conception de la liberté que Leibniz emprunte à Aristote, qui impliquent la spontanéité jointe à l’intelligence et à la délibération) et actions contraintes. Leibniz écrit ainsi dans la Théodicée :

  • 2 Leibniz, Théodicée, I, § 52, p. 132.

Tout est donc certain et déterminé par avance dans l’homme comme partout ailleurs, et l’âme humaine est cette espèce d’automate spirituel, quoique les actions contingentes en général, et les actions libres en particulier, ne soient point nécessaires pour cela d’une nécessité absolue, laquelle serait véritablement incompatible avec la contingence. Ainsi ni la futurition en elle-même, toute certaine qu’elle est, ni la prévision infaillible de Dieu, ni la prédétermination des causes, ni celle des décrets de Dieu, ne détruisent point cette contingence et cette liberté. On en convient à l’égard de la futurition de la prévision comme il a déjà été expliqué ; et, puisque le décret de Dieu consiste uniquement dans la résolution qu’il prend, après avoir comparé tous les mondes possibles, de choisir celui qui est le meilleur, et de l’admettre à l’existence par le mot tout-puissant de Fiat, avec tout ce que ce monde contient, il est visible que ce décret ne change rien dans la constitution des choses, et qu’il les laisse telles qu’elles étaient dans l’état de pure possibilité, c’est-à-dire qu’il ne change rien, ni dans leur essence ou nature, ni même dans leurs accidents, représentés déjà parfaitement dans l’idée de ce monde possible. Ainsi ce qui est contingent et libre ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu que sous la prévision2.

Autrement dit, ni le fait que leur occurrence ait été décrétée par Dieu, ni le fait qu’elle soit prédictible ne sont en mesure de l’empêcher d’être contingente et libre.

3Néanmoins, le statut modal d’une proposition pourrait donner l’impression d’être susceptible de changer avec le temps, dans le sens suivant. Une proposition qui décrit un événement contingent ne cesse assurément pas d’être contingente, une fois que l’événement qu’elle décrit est passé. Mais il y a une différence essentielle entre le futur et le passé, qui semble conférer à la proposition qui décrit un événement passé un caractère nécessaire : on peut agir sur le futur et lui imprimer un cours déterminé, en dépit du fait que celui-ci est prévu ; mais on ne peut pas agir sur le passé, qui est irrévocable. Il n’est pas question, pour Leibniz, de contester la première prémisse de l’argument de Diodore. Il est donc amené à se demander si on ne devrait pas dire que le passé est, d’une certaine façon, plus nécessaire que le futur.

  • 3 Leibniz, Théodicée, II, § 170, p. 217.

C’est une question, si le passé est plus nécessaire que le futur. Cléanthe a été de ce sentiment. On objecte qu’il est nécessaire ex hypothesi que le futur arrive, comme il est nécessaire ex hypothesi que le passé soit arrivé. Mais il y a cette différence qu’il n’est point possible d’agir sur l’état passé, c’est une contradiction ; mais il est possible de faire quelque effet sur l’avenir : cependant la nécessité hypothétique de l’un et de l’autre est la même ; l’un ne peut pas être changé, l’autre ne le sera pas et, cela posé, il ne pourra pas être changé non plus3.

Leibniz veut dire qu’il y a une symétrie complète entre le passé et le futur pour ce qui est de la détermination, mais pas pour ce qui concerne la réalisation du possible, qui ne peut avoir lieu que dans le présent ou l’avenir. Mais, puisque l’avenir est, lui aussi, déterminé, il sera ce qu’il est prévu qu’il soit et, comme tout futur deviendra un jour présent, puis passé, il acquerra lui aussi, le moment venu, la nécessité spécifique qui appartient au passé une fois qu’il est passé.

4Le passage que je viens de citer comporte cependant une affirmation passablement déconcertante. Leibniz dit que Cléanthe a été de l’avis que le passé est plus nécessaire que le futur. Si le futur devait être considéré comme aussi nécessaire que le passé, cela signifierait qu’il est impossible d’agir sur lui. Or, d’après Leibniz, les Stoïciens ne disent absolument rien de tel. Chaque fois qu’il est question d’eux, il s’efforce de laver complètement leur doctrine du soupçon d’être impossible à distinguer réellement du nécessitarisme et du fatalisme, dans ce qu’ils comportent de plus inacceptable, ce qui, bien entendu, lui permet de protéger aussi, indirectement, la sienne contre tout reproche du même genre.

C’est d’ailleurs aussi ce que dit Bayle dans le long passage du Dictionnaire historique et critique) que Leibniz a cité juste auparavant :

  • 4 Bayle, Dictionnaire historique et critique, « Chrysippe », lettre ‘S’, p. 929 ; cité in Leibniz, Th (...)

Je crois que les stoïciens s’engagèrent à donner plus d’étendue aux choses possibles qu’aux choses futures, afin d’adoucir les conséquences odieuses et affreuses que l’on tirait de leur dogme de la fatalité4.

5Il est question dans ce passage des divergences qui ont existé entre les différents représentants de l’école stoïcienne à propos de la réponse qui doit être apportée à l’aporie de Diodore :

  • 5 Sur les possibles.
  • 6 « Chrysippe a écrit des merveilles sur ce sujet […]. » Épictète, Entretiens, II, 19, 9.
  • 7 Sur l’agencement des parties du discours.
  • 8 « Il n’est pas vrai que tout ce qui est arrivé est nécessairement vrai ; telle paraît être l’opinio (...)
  • 9 Ibid.

Remarquez que les plus illustres stoïciens avaient écrit sur cette matière sans suivre la même route. Arrien (in Epict., lib. 2, ch. 19, p. m 166) en a nommé quatre, qui sont Chrysippe, Cléanthe, Archédème et Antipater. Il témoigne un grand mépris pour cette dispute, et il ne fallait pas que M. Ménage le citât comme un écrivain qui avait parlé (citatur honorifice apud Arrianum, Ménag. in Laërt., I, 7, 341) honorablement de l’ouvrage de Chrysippe, περὶ δυνατῶν5 car assurément ces paroles, γέγραφε δὲ καὶ Χρύσιππος θαυμαστῶς 6 etc., de his rebus mira scripsit Chrysippus, etc., ne sont point en ce lieu-là un éloge. Cela parait par ce qui précède et par ce qui suit. Denys d’Halicarnasse (De collocat. verbor., ch. 17, p. m 11) fait mention de deux traités de Chrysippe, où, sous un titre qui promettait d’autres choses, on avait battu bien du pays sur les terres des logiciens. L’ouvrage était intitulé Περὶ τῆς συντάξεως τῶν τοῦ λόγου μερῶν7, De partium orationis collocatione, et ne traitait que des propositions vraies et fausses, possibles et impossibles, contingentes, ambigües, etc., matière que nos scolastiques ont bien rebattue et bien quintessenciée. Notez que Chrysippe reconnut que les choses passées étaient nécessairement véritables, ce que Cléanthe n’avait point voulu admettre (Arrian. ubi supra, p. m. 165). Οὐ πᾶν δὲ παρεληλυθὸς ἀληθὲς ἀναγκαῖον ἐστι, καθάπερ οἱ περὶ Κλεάνθην φέρεσθαι δοκοῦσι : Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt8. Nous avons vu ci-dessus qu’on a prétendu qu’Abélard enseignait une doctrine qui ressemble à celle de Diodore. Je crois que les stoïciens s’engagèrent à donner plus d’étendue aux choses possibles qu’aux choses futures, afin d’adoucir les conséquences odieuses et affreuses que l’on tirait de leur dogme de la fatalité9.

Bayle note que Chrysippe a admis que les choses passées sont nécessairement vraies, alors que son maître Cléanthe avait justement contesté cela. Et c’est bien de cette façon que les choses sont présentées dans le texte d’Épictète auquel il est fait référence. L’opinion que Leibniz lui-même attribue à Cléanthe, quand il dit qu’il a considéré le passé comme plus nécessaire que le futur, est donc à première vue un peu surprenante. Mais peut-être faut-il comprendre que, bien que Cléanthe ait soutenu que le principe de l’irrévocabilité du passé admettait des exceptions, le passé n’en reste pas moins, de façon générale, plus nécessaire que le futur.

6Leibniz considère que tous ceux qui pourraient soupçonner sa doctrine d’être une forme de nécessitarisme déguisé ont une conception de la liberté qui est tributaire de l’idée d’une liberté d’indifférence, qu’il considère, pour sa part, comme une monstruosité :

  • 10 Leibniz, OFI (Couturat), p. 25.

La définition de la liberté, selon laquelle elle est un pouvoir d’agir ou de ne pas agir, toutes les choses requises pour agir étant posées, et toutes les choses existantes tant dans l’objet que dans l’agent étant égales, est une chimère impossible qui contredit le premier principe que j’ai dit10.

Le premier principe en question est le principe de raison suffisante, qui énonce :

  • 11 Ibid.

Il n’y a ni ne se fait rien à propos de quoi il ne puisse être rendu raison, au moins par un être omniscient, du fait qu’il est plutôt que n’est pas, qu’il est ainsi plutôt qu’autrement11.

  • 12 Ibid.

7Leibniz appelle la liberté une « spontanéité rationnelle12 ». Est spontanée l’action dont le principe réside dans l’agent lui-même et rationnelle celle qui a été précédée d’une délibération. La seule forme d’indifférence qui est exigée par la liberté ainsi comprise est, selon lui, l’indifférence par rapport à la nécessité absolue ou métaphysique, et non l’indifférence par rapport à la nécessité hypothétique, qui résulte du fait que Dieu a décidé (librement) de créer le meilleur des mondes possibles.

8Leibniz observe que la notion de la liberté d’indifférence est une invention récente. Ni les Anciens, ni les Scolastiques, à l’exception de ceux de la période tardive, ne l’ont connue :

Cette notion de liberté a été ignorée de l’Antiquité; on n’en trouve pas de traces chez Aristote, elle renverse manifestement le système d’Augustin, elle est étrangère au Maître des sentences [Pierre Lombard], à Thomas, à Scot et à la plupart des Scolastiques anciens ; elle a été célébrée d’abord par les [Molinistes] <les Scolastiques postérieurs>, elle est apte à éluder plutôt qu’à éliminer les difficultés.

Chez les Anciens, le libre diffère du spontané, comme l’espèce du genre, la liberté est comme on pouvait s’y attendre la spontanéité rationnelle. Le spontané est ce dont le principe d’action réside dans l’agent, et c’est ce qui se passe <aussi> dans la liberté. Car une fois posés tous les réquisits externes pour agir, l’esprit libre peut agir ou ne pas agir, <à savoir> selon la façon dont lui-même est disposé.

  • 13 Ibid.

Que l’objet de la volonté soit un bien apparent, <et> que rien ne puisse être désiré par nous si ce n’est sous l’aspect d’un bien apparent, est un principe très ancien et tout à fait commun13.

9Le rejet catégorique de la liberté d’indifférence est encore un point qui rapproche l’un de l’autre Leibniz et Cudworth. Il faut, selon Cudworth, rejeter à la fois la doctrine selon laquelle la volonté suit toujours nécessairement le dernier jugement pratique de l’entendement, et celle qui attribue à la volonté le pouvoir d’ignorer entièrement les raisons fournies par l’entendement et de se déterminer sans autre raison que le fait qu’elle a voulu et décidé, c’est-à-dire, pour être clair, sans raison d’aucune sorte.

  • 14 Cudworth, Traité du libre arbitre, 1995, p. 274.

[21] Mais il est d’autres personnes qui, pour sauver le phénomène du libre arbitre, croient indispensable de supposer que, tout d’abord, la volonté, bien qu’aveugle, détermine pourtant l’entendement, à la fois à s’exercer et à spécifier ses objets. Et quoique l’entendement, qui est nécessaire dans ses jugements, propose seulement à la volonté ce qu’il pense devoir être fait, ou son dernier jugement pratique dans le cas en question, et rien de plus, avec pour seul but d’attirer la volonté et de l’inviter à cela, néanmoins, cette souveraine ou impératrice de l’âme qu’est la volonté aveugle demeure aussi libre et indifférente à l’égard de ce qui doit être fait que si l’entendement n’avait effectué aucun jugement dans le cas concerné, et se détermine de manière fortuite sans tenir compte en aucune façon de ce dernier. C’est là le sens de la définition couramment donnée du libre-arbitre, à savoir : Voluntas, positis omnibus ad agendum requisitis, potest agere, vel non agere, la volonté, toutes choses étant posées, y compris la dernière injonction ou le dernier jugement de l’entendement lui-même, est pourtant libre et indifférente, dans son exercice, tout autant que dans sa spécification, et elle se détermine à faire ceci ou cela de manière fortuite. Il n’y a absolument pas d’autre moyen dans l’opinion de ces gens de sauver le libre arbitre14.

Cudworth constate que :

  • 15 Ibid., p. 275.

Si la volonté aveugle non seulement détermine l’entendement à son exercice et à son objet de manière fortuite, mais également demeure, après que tout cela est fait, indifférente à suivre ou non la dernière injonction de l’entendement, et se détermine fortuitement soit en se conformant à celle-ci, soit en s’en détournant, alors la liberté de vouloir sera pure irrationalité et folie, agissant ou déterminant elle-même toutes les actions humaines15.

10En ce qui concerne la question historique, Cudworth remarque, lui aussi, que l’idée d’une liberté comprise de cette façon est une véritable nouveauté, et une nouveauté dont il n’y a malheureusement aucune raison de se réjouir :

  • 16 Ibid, p. 276.

[24] Enfin, venons-en à cette définition scolastique du libre-arbitre, à savoir qu’il est, une fois toutes choses posées en dehors de la volition elle-même, y compris aussi le tout dernier jugement pratique dans l’âme, une indifférence à faire ou ne pas faire ceci ou cela ; il s’agit d’une chose toute nouvelle, avec laquelle les péripatéticiens de l’Antiquité, tels Alexandre et d’autres, n’étaient pas familiers, puisque leur analyse était la suivante : […] les mêmes choses étant tout à fait égales, les mêmes impressions étant reçues par les hommes de l’extérieur, tout ce vis-à-vis de quoi ils sont passifs étant identique, ils peuvent pourtant agir différemment. Le dernier jugement pratique étant, selon eux, ce à l’égard de quoi les hommes ne sont pas purement passifs, il s’identifie réellement à la βούλησις, la volonté ou volition16.

11J’ai cité antérieurement des textes qui datent de la fin des années 1670, dans lesquels Leibniz peut donner l’impression de défendre une forme d’intellectualisme véritablement extrême. On ne trouve apparemment pas de textes postérieurs dans lesquels il soit prêt à intellectualiser la volonté à un degré aussi élevé. Dans la Théodicée, il semble défendre une forme d’intellectualisme sensiblement plus faible. Voyez par exemple le paragraphe 311, où il cherche à introduire une distinction plus nette entre le rapport de l’entendement au vrai et celui de la volonté au bien :

  • 17 Leibniz, Théodicée, III, § 311, p. 302.

Et quant au parallèle entre le rapport de l’entendement au vrai et de la volonté au bien, il faut savoir qu’une perception claire et distincte d’une vérité contient en elle actuellement l’affirmation de cette vérité : ainsi l’entendement est nécessité par là. Mais quelque perception qu’on ait du bien, l’effort d’agir après le jugement, qui fait, à mon avis, l’essence de la volonté, en est distingué : ainsi, comme il faut du temps pour porter cet effort à son comble, il peut être suspendu et même changé par une nouvelle perception ou inclination qui vient à la traverse, qui en détourne l’esprit, et qui lui fait même faire quelques fois un jugement contraire. C’est ce qui fait que notre âme a tant de moyens de résister à la vérité qu’elle connaît, et qu’il y a un si grand trajet de l’esprit au cœur, surtout lorsque l’entendement ne procède en bonne partie que par des pensées sourdes, peu capables de toucher, comme je l’ai expliqué ailleurs. Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n’est pas si nécessaire qu’on pourrait penser17.

Et au paragraphe 51 :

  • 18 Leibniz, Théodicée, I, § 51, p. 132.

Nous ne suivons pas aussi toujours le dernier jugement de l’entendement pratique, en nous déterminant à vouloir, mais nous suivons toujours, en voulant, le résultat de toutes les inclinations qui viennent, tant du côté des raisons que des passions, ce qui se fait souvent sans un jugement exprès de l’entendement18.

12Leibniz dit, dans l’avant-dernier extrait que j’ai cité, qu’aussi forte et distincte que puisse être la perception que nous avons du bien, il n’en est pas moins vrai que l’effort que nous faisons pour agir de façon conforme au jugement reste néanmoins toujours distinct du jugement lui-même. Et il donne comme raison de cela le délai qui peut intervenir entre le moment où intervient le jugement et celui où la résolution d’agir en conformité avec le jugement a acquis une force suffisante pour entraîner l’action. Or il peut arriver et il arrive fréquemment que, dans l’intervalle, cette résolution et l’effort qu’elle engendre pour agir soient suspendus ou détournés de leur objet par d’autres perceptions et inclinations, qui peuvent même amener l’esprit à formuler un jugement contraire. Autrement dit, le caractère temporel du processus joue ici un rôle important. Ce qui, à un moment donné, nous apparaît comme le bien le plus grand peut cesser, à un stade ultérieur, de nous apparaître comme tel, si pour une raison ou pour une autre nous avons différé le moment d’agir.

La substance libre se détermine par elle-même, et cela suivant le motif du bien aperçu par l’entendement, qui l’incline sans la nécessiter ; et toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon, cependant, de faire voir que l’imperfection qui se trouve dans nos connaissances et dans notre spontanéité, et la détermination infaillible qui est enveloppée dans notre contingence, ne détruisent point la liberté ni la contingence. […]

  • 19 Leibniz, Théodicée, III, § 288-289, p. 290.

Nous ne voulons, à la vérité, que ce qui nous plaît, mais, par malheur, ce qui nous plaît à présent est souvent un vrai mal, qui nous déplairait si nous avions les yeux de l’entendement ouverts. Cependant, ce mauvais état où est l’esclave, et celui où nous sommes, n’empêche pas que nous ne fassions un choix libre (aussi bien que lui) de ce qui nous plaît le plus, dans l’état où nous sommes réduits, suivant nos forces et nos connaissances présentes19.

13On peut distinguer sur ce point, comme le fait Jack D. Davidson, une position intellectualiste faible ou en tout cas modérée, qui est celle qui est défendue dans la Théodicée, et une position intellectualiste forte. La première nie l’existence de ce qu’on peut appeler l’akrasie synchronique, mais admet, pour des raisons du genre de celles que je viens d’indiquer, l’akrasie diachronique. La position intellectualiste forte les rejette toutes les deux. Comme l’écrit Davidson :

  • 20 Jack Davidson,  « Video meliora proboque, deteriora sequor », 2005, p. 250.

Les intellectualistes faibles nient ce que nous pourrions appeler l’akrasie forte ou synchronique : le fait d’agir au moment t1 contrairement à ce qu’un agent juge être bon au moment t; les intellectualistes faibles admettent l’akrasie faible ou diachronique : le fait d’agir au moment t2 contrairement à ce qu’un agent jugeait être bon au moment t1. Je considère qu’Aristote, Thomas et Leibniz sont des exemplifications de cette tradition. Chacun d’entre eux est sensible à la dimension temporelle de la prise de décision, et explique les conflits entre l’action d’un agent et ses valeurs, ses jugements et sa connaissance en distinguant les types de connaissance auxquels un agent peut prêter attention ou qu’il peut négliger dans une période de délibération20.

14Sur la liberté d’indifférence, voici ce qu’écrit Leibniz dans Von der Allmacht :

  • 21 Leibniz, « Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen » (1670-1671[ ?] (...)

Ils disent que la volonté libre est une force d’un être intelligent qui est telle que sans une cause quelconque il peut vouloir ceci ou cela. Cette chose-là ils l’appellent alors indifferentiam puram, lui donnent des noms, des titres et des distinctions étranges et en tirent une quantité innombrable de choses et de merveilles philosophiques incompréhensibles, comme on peut s’en rendre compte aisément. Étant donné, cependant, que la chaîne des causes se trouve par le fait rompue, ils ne savent pas comment ils doivent expliquer l’omniscience de Dieu, qui repose sur le fait qu’il est la cause première (l’Ens a se, dont proviennent toutes les choses, comme ils l’enseignent eux-mêmes). Par exemple, quand Ebyatar, sous l’effet d’une inspiration divine, prédit à David que, si Saül se présente devant Ciqlag, les citoyens le livreront aux assiégeants, ils ne savent pas comment faire pour dire comment Dieu peut bien savoir ce que les citoyens de Ciqlag auraient fait, étant donné que la volonté libre des Ciqlagites est une chose tout à fait indifférente, qui n’est liée à aucune cause, dans laquelle Dieu ne peut voir la moindre chose (et cela, même s’il considérait aussi exactement qu’on veut toutes les circonstances dans lesquelles les hommes ont l’habitude de trouver leur refuge, et cela d’une façon qui est assez souvent infaillible) à partir de laquelle il puisse savoir avec certitude de quel côté penchera la balance de leur volonté libre21.

  • 22 Leibniz, Discours de métaphysique, § XIII, 1967, p. 44.

15Dire que les raisons inclinent sans nécessiter, c’est dire que, même lorsqu’elles sont suffisantes pour produire infailliblement l’action, elles ne rendent pas logiquement impossible l’action contraire. C’est une conception de la liberté qui peut susciter des réticences compréhensibles, parce qu’on a tendance à associer l’idée d’une action libre à l’idée qu’il était possible à l’agent de faire autrement. Or le seul sens auquel on peut dire, du point de vue de Leibniz, qu’il lui était possible de faire autrement est apparemment qu’il n’aurait pas été logiquement contradictoire qu’il fasse autrement. Si quelqu’un faisait, le moment venu, librement autre chose que ce qui est contenu dans sa notion et impliqué par elle, par exemple si César renonçait à passer le Rubicon, « il ne ferait, dit Leibniz, rien d’impossible en soy même, quoy qu’il soit impossible (ex hypothesi) que cela arrive22 ». Étant donné que, pour cela, il aurait fallu que Dieu crée un autre monde que celui qu’il a créé, on peut se demander sérieusement, et on l’a fait souvent, si l’absence de nécessité, au sens dont il s’agit, est suffisante pour que l’on puisse continuer à parler de liberté.

  • 23 Leibniz, OFI (Couturat), p. 21-22.

16Les actes des êtres libres qui sont suffisamment confirmés dans le bien, comme les bienheureux ou les anges, relèvent d’une nécessité physique et manifestent le même genre de régularité qu’une loi naturelle. Ceux de l’homme ordinaire n’obéissent même pas à une nécessité physique, mais cela signifie simplement qu’« il n’y a pas de raison universelle ou de loi de la nature assignable à partir desquelles une créature quelconque aussi parfaite et aussi instruite de l’état de l’esprit en question qu’elle pourrait être, puisse conclure avec certitude ce que l’esprit choisira, tout au moins naturellement (sans le concours extraordinaire de Dieu) »23.

17Pour qu’une créature, quelle qu’elle soit, puisse effectuer la prédiction en question, il faudrait, comme on l’a vu, qu’elle connaisse les lois les plus générales de l’ordre, ce qui n’est pas le cas. Mais l’imprédictibilité de l’action pour tout esprit fini ne l’empêche pas de devoir se produire infailliblement, et l’infaillibilité ne l’empêche pas d’être libre. On pourrait être tenté d’accuser Leibniz de défendre une version de la liberté-ignorance (l’ignorance en question étant celle des causes ou des raisons qui nous font agir) ; mais sa réponse serait que, pour Dieu, qui connaît dans son intégralité la série des causes ou des raisons en question, la distinction entre les actes libres et ceux qui ne le sont pas reste exactement ce qu’elle était et conserve la même importance.

18Ajoutons encore que, quand Leibniz dit qu’il n’y a pas de liberté d’indifférence en ce sens qu’il y a toujours une raison qui fait que la décision s’oriente dans un sens plutôt que dans un autre, il ne veut évidemment pas dire que la raison en question est toujours de la nature d’un motif réfléchi et rationnel. L’asymétrie et le déséquilibre dans la situation, qui feront pencher au moment critique la balance dans un sens déterminé, peuvent être créés par des facteurs de l’espèce la plus diverse, qui n’ont pas besoin d’être réfléchis et conscients. La raison dont il s’agit peut-être une cause et même une cause externe purement accidentelle.

J’ai l’habitude de dire qu’une mouche pourrait changer tout l’État, quand elle tournoie en sifflant devant le nez d’un grand roi, qui est justement impliqué dans des délibérations importantes ; car, du fait qu’il peut se faire que son entendement soit en quelque sorte en balance, et qu’il se trouve alors des deux côtés des raisons fortes, il peut néanmoins arriver que les propositions qui l’emportent soient celles auxquelles sa pensée s’attache le plus, et c’est ce que peut faire la mouche et l’empêcher et le perturber justement, quand il veut considérer comme il faut une autre chose, qui par la suite ne lui revient plus à l’esprit exactement de cette façon.

Ceux qui entendent quelque chose à l’artillerie savent comment un petit changement peut faire qu’un boulet adopte une trajectoire complètement différente ; c’est pourquoi il a tenu à une petite chose que Turenne (par exemple) soit touché, et si cela n’était malgré tout pas arrivé, toute la guerre qui avait lieu à ce moment-là aurait pu prendre un cours différent, et les états de choses actuels qui sont sortis de cela seraient par conséquent également différents. On sait également de la même façon qu’une étincelle qui tombe dans un magasin à poudre peut ruiner tout un monde.

Et justement cet effet des petites choses a pour conséquence que ceux qui ne réfléchissent pas comme il le faudrait aux choses s’imaginent que quelque chose arrive par hasard, et non par l’effet du destin, alors que pourtant la différence n’est pas dans le fait, mais seulement dans notre entendement, étant donné que celui-ci ne comprend pas la multitude considérable des petites choses qui doivent être rattachées à n’importe quel fait et ne songe pas à la cause, qu’il ne voit pas, ce qui fait qu’il s’imagine que les points aux dés tombent par hasard.

  • 24 Leibniz, « Von dem Verhängnisse », L (Heer), p. 200.

Cette infaillibilité du destin peut nous servir pour la tranquillisation de notre esprit. […] Nous trouvons la même chose dans les nombres, les figures, les forces et toutes les choses mesurées dont nous avons un concept exact, à savoir qu’ils sont non seulement corrects et immanquables, mais également tout à fait ordonnés et beaux, et donc qu’ils ne peuvent être améliorés ni désirés être meilleurs par celui qui les comprendrait24.

19Après avoir cité ce passage de Leibniz, il est naturel de citer aussi ce que dit Poincaré à propos des circonstances dans lesquelles nous parlons de hasard et de choses qui arrivent par hasard ou sont l’effet ou le produit du hasard :

Une cause très petite, qui nous échappe, détermine un effet considérable que nous ne pouvons pas ne pas voir, et alors nous disons que cet effet est dû au hasard. Si nous connaissions exactement les lois de la nature et la situation de l’univers à l’instant initial, nous pourrions prédire exactement la situation de ce même univers à un instant ultérieur. Mais, lors même que les lois naturelles n’auraient plus de secret pour nous, nous ne pourrons connaître la situation initiale qu’approximativement. Si cela nous permet de prévoir la situation ultérieure avec la même approximation, c’est tout ce qu’il nous faut, nous disons que le phénomène a été prévu, qu’il est régi par des lois ; mais il n’en est pas toujours ainsi, il peut arriver que de petites différences dans les conditions initiales en engendrent de très grandes dans les phénomènes finaux ; une petite erreur sur les premières produirait une erreur énorme sur les derniers. La prédiction devient impossible et nous avons le phénomène fortuit.

Notre second exemple sera fort analogue au premier et nous l’emprunterons à la météorologie. Pourquoi les météorologistes ont-ils tant de peine à prédire le temps avec quelque certitude ? Pourquoi les chutes de pluies, les tempêtes elles-mêmes nous semblent-elles arriver au hasard, de sorte que bien des gens trouvent tout naturel de prier pour avoir la pluie ou le beau temps, alors qu’ils jugeraient ridicule de demander une éclipse par une prière ? Nous voyons que les grandes perturbations se produisent généralement dans des régions où l’atmosphère est en équilibre instable, qu’un cyclone va naître quelque part. Mais où, ils sont hors d’état de le dire ; un dixième de degré de plus ou de moins en un point quelconque, le cyclone éclate ici et non pas là, et il étend ses ravages sur des contrées qu’il aurait épargnées. Si on avait connu ce dixième de degré, on aurait pu le savoir d’avance, mais les observations n’étaient ni assez serrées, ni assez précises, et c’est pour cela que tout semble dû à l’intervention du hasard. Ici encore, nous retrouvons le même contraste entre une cause minime, inappréciable pour l’observateur, et des effets considérables, qui sont quelquefois d’épouvantables désastres.

  • 25 Poincaré, « Le hasard », 1991, p. 138-139.

Passons à un autre exemple, la distribution des petites planètes sur le zodiaque. Leurs longitudes initiales ont pu être quelconques ; mais leurs moyens mouvements étaient différents et elles circulent depuis si longtemps qu’on peut dire qu’actuellement, elles sont distribuées au hasard le long du zodiaque. De très petites différences initiales entre leurs distances au Soleil, ou, ce qui revient au même, entre leurs mouvements moyens, ont fini par donner d’énormes différences entre leurs longitudes actuelles, un excès d’un millième de seconde dans le moyen mouvement diurne donnera en effet une seconde en trois ans, un degré en mille ans, une circonférence entière en trois ou quatre millions d’années, et qu’est-ce que cela auprès du temps qui s’est écoulé depuis que les petites planètes se sont détachées de la nébuleuse de Laplace ? Voici donc une fois de plus une petite cause et un grand effet ; ou mieux, de petites différences dans la cause et de grandes différences dans l’effet25.

Mais, bien entendu, ni pour Poincaré ni pour Leibniz, parler d’événements qui arrivent par hasard ne pourrait vouloir dire parler d’événements qui arrivent sans cause.

20On a beaucoup reproché à Leibniz l’espèce d’arrogance intellectuelle que semble comporter le fait d’exiger de tout ce qui arrive qu’il ait une raison, que l’on peut en principe trouver. Mais il faut remarquer qu’il n’est peut-être pas aussi facile qu’on le suggère souvent de penser autrement, en d’autres termes, d’admettre qu’il puisse y avoir des événements sans raison ou sans cause. Voyez ce qu’écrit sur ce point Jean-Jacques Rousseau :

  • 26 Rousseau, « Lettre sur la Providence », à M. de Voltaire, 18 août 1756 ; cité in Largeault, « Cause (...)

Loin de penser que la nature ne soit point asservie à la précision des quantités et des figures, je croirais tout au contraire qu’elle seule suit à la rigueur cette précision, parce qu’elle seule sait comparer exactement les fins et les moyens et mesurer la force à la résistance. Quant à ces irrégularités prétendues, peut-on douter qu’elles n’aient toutes leur cause physique, et suffit-il de ne pas l’apercevoir pour nier qu’elle existe ? Ces apparentes irrégularités viennent sans doute de quelques lois que nous ignorons et que la nature suit tout aussi fidèlement que celles qui nous sont connues ; de quelque agent que nous n’apercevons pas et dont l’obstacle ou le concours a des mesures fixes dans toutes ces opérations : autrement, il faudrait dire nettement qu’il y a des actions sans principes et des effets sans cause ; ce qui répugne à toute philosophie26.

21L’article de Jean Largeault, qui a utilisé comme épigraphe cette citation de Jean-Jacques Rousseau, a été écrit à un moment où on en entendait répéter sur tous les tons que le paradigme déterministe de Laplace devait être considéré désormais comme définitivement mort et enterré. C’est une idée qui avait été fortement encouragée par la parution, en 1978, du livre d’Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La Nouvelle Alliance. Cette situation n’est pas complètement sans rapport avec le fait que j’ai choisi, pour mes deux dernières années d’enseignement au Collège de France, de parler de Leibniz et du problème de la compatibilité du déterminisme avec la liberté. D’une part, je n’étais pas du tout convaincu, à l’époque, que l’on puisse en terminer aussi facilement avec le paradigme déterminisme et pas que l’impossibilité de le concilier avec l’existence de la liberté soit aussi évidente. D’autre part, j’étais, je l’avoue, très étonné, de voir que certains de ceux qui emboîtaient le pas avec le plus d’enthousiasme aux deux auteurs de La Nouvelle Alliance, comme par exemple Michel Serres, étaient en même temps des admirateurs à peu près inconditionnels de Leibniz. J’avais déjà le sentiment, et je n’ai pas changé d’avis sur ce point, que ce que l’on reprochait à Laplace pouvait tout aussi bien être reproché, mutatis mutandis, à Leibniz, qui pensait déjà fondamentalement la même chose que lui.

22La campagne entreprise contre le déterminisme et en faveur de la réhabilitation du hasard a suscité une réaction violente de la part d’un défenseur fervent du déterminisme, le mathématicien René Thom, dans un article fameux intitulé « Halte au hasard, silence au bruit » :

Ce qu’on pourrait appeler l’épistémologie populaire française – nous reviendrons plus tard sur ce phénomène étrange – nous a gratifiés, ces dernières années, d’un certain nombre d’ouvrages dont certains ont atteint une grande célébrité. Je citerai : Le Hasard et la Nécessité de Jacques Monod, La Méthode d’Edgard Morin, Entre le cristal et la fumée d’Henri Atlan, et la Nouvelle Alliance d’Ilya Prigogine et Isabelle Stengers. Les philosophies sous-jacentes à ces diverses œuvres sont diverses, parfois même opposées. Mais, assez curieusement, elles ont toutes un trait commun, à savoir : toutes glorifient outrageusement le hasard, le bruit, la fluctuation ; toutes rendent l’aléatoire responsable, soit de l’organisation du monde (via les structures dissipatives, selon Prigogine), soit de l’émergence de la vie et de la pensée sur Terre (via la synthèse et les mutations accidentelles de l’ADN selon Monod). Et l’ami Michel Serres n’est pas en reste, lui qui, dans sa Naissance de la Physique, s’est fait le thuriféraire passionné du clinamen de Lucrèce… Je voudrais dire d’emblée que cette fascination de l’aléatoire témoigne d’une attitude antiscientifique par excellence. De plus, dans une large mesure, elle procède d’un certain confusionnisme mental, excusable chez les auteurs à formation littéraire, mais difficilement pardonnable chez des savants en principe rompus aux rigueurs de la rationalité scientifique.

Qu’est- ce en effet que l’aléatoire ? On ne peut en donner une définition que purement négative : est aléatoire un processus qui ne peut être simulé par aucun mécanisme, ni décrit par aucun formalisme. Affirmer que « le hasard existe », c’est donc prendre cette position ontologique qui consiste à affirmer qu’il y a des phénomènes naturels que nous ne pourrons jamais décrire, donc jamais comprendre. C’est renouveler le célèbre Ignorabimus de Du bois-Reymond, c’est ressusciter la vague d’irrationalisme et d’antiscientisme des années 1880-90, celle des apôtres de la « crise de la science » : les Boutroux, les Le Roy…

Le monde est-il astreint à un déterminisme rigoureux, ou y a-t-il un « hasard » irréductible à toute description ? Ainsi posé, évidemment, le problème est de nature métaphysique et seule une option également métaphysique est en mesure de le trancher. En tant que philosophe, le savant peut laisser la question ouverte ; mais en tant que savant, c’est pour lui une obligation de principe –sous peine de contradiction interne – d’adopter une position optimiste et de postuler que rien, dans la nature, c’est inconnaissable a priori.

  • 27 Thom, « Halte au hasard, silence au bruit », 1980.

Que des auteurs comme Atlan, Prigogine, dont la philosophie est fondamentalement anti-réductionniste – voire, pour le premier, mystique –, aient adopté ce point de vue de l’hypostase du hasard n’est pas pour surprendre. On sera plus étonné d’y trouver le matérialiste Jacques Monod. Mais Monod, en cette matière, n’a fait que suivre, sinon Darwin lui-même, du moins l’orthodoxie darwinienne (renforcée en néo-darwinisme). À cet égard, il est probablement légitime de dire qu’avec le darwinisme s’est introduite en science l’utilisation illégitime du hasard, ce hasard qu’on avait cru définitivement enseveli sous les quolibets qui avaient salué le clinamen démocritéen. Car au fond, en quoi l’appel au hasard pour expliquer l’évolution serait-il plus scientifique que l’appel à la volonté du Créateur ? Le hasard serait-il autre chose qu’un substitut laïque de la finalité divine, comme la téléonomie est un substitut avouable de la téléologie27 ?

23Deux citations supplémentaires, tirées de l’article de Largeault auquel j’ai déjà fait référence, permettront, je crois d’y avoir un peu plus clair sur ce qui est en question dans ce débat, dans lequel l’auteur, comme vous l’avez sans doute déjà pressenti, prend résolument le parti de Thom. Largeault fait observer qu’on ne sait malheureusement toujours pas ce qu’il faut entendre par le mot « hasard ». Il rappelle, en particulier, que l’on est encouragé aujourd’hui fortement, pour des raisons compréhensibles, à traiter la question du déterminisme en termes de stabilité, mais que, contrairement à ce que beaucoup semblent croire, on ne peut pas conclure de l’instabilité d’un système dynamique à son caractère non déterministe :

  • 28 Largeault, « Cause, causalité, déterminisme », 1981, p. 395-396.

Les manuels récents encouragent à discuter le déterminisme en termes de stabilité. Depuis 1900, les mathématiciens en ont étudié mainte variante. Ce qui est observable ne se répète jamais à l’identique, et doit en même temps persister suffisamment pour se pouvoir observer. Ainsi les notions mathématiques de stabilité ont la plus grande pertinence pour les sciences empiriques. Dans cette lumière, les réflexions de Maxwell, très antérieures, acquièrent un relief étonnant : « On a lieu d’espérer que l’examen de la stabilité et de l’instabilité jettera de grandes lueurs sur ces questions… Lorsque l’état de choses est tel qu’une variation infiniment petite de l’état présent ne modifiera que d’une quantité infiniment petite l’état en quelque moment futur, la condition du système, qu’il soit au repos ou en mouvement, sera dite stable ; mais quand une variation infiniment petite est susceptible de provoquer une différence finie dans l’état du système au bout d’un temps fini, sa condition sera dite instable28.

  • 29 Largeault, ibid., p. 396-397 (la citation est tirée de Thom, op. cit.).

La question du déterminisme ontologique ne peut pas se décider par l’étude des conditions de stabilité, parce que l’instabilité suffisante pour empêcher d’autres prévisions que probabilistes, ne prouve pas à coup sûr que le phénomène est en soi indéterminé. Souvent, « aucun critère expérimental ne permettra de distinguer un phénomène structurellement instable et déterminé d’un phénomène foncièrement indéterminé ».  La constatation qu’il y a des systèmes plus ou moins déterminés équivaudrait à : il y a des systèmes plus ou moins stables ou de continuité plus ou moins lisse. L’instabilité limite le déterminisme épistémique sans réfuter le déterminisme ontologique29. »

24Une dernière remarque doit être à nouveau formulée sur ce point : le fait que, pour Leibniz, tout a une raison, ne signifie aucunement que la raison est responsable de tout ce qui arrive ou même simplement d’une partie importante de ce qui arrive. Les actions humaines ne sont jamais le produit du genre de monstruosité conceptuelle et morale que représente, aux yeux de Leibniz, l’indifférence ; mais il ne résulte pas de cela que la différence est ou en tout cas devrait être faite dans tous les cas par la raison. Leibniz ne suggère en aucune façon que c’est elle qui décide dans tous les cas. Il dit même clairement le contraire. Une des raisons qui rendent particulièrement absurde l’idée qu’une action quelconque puisse sortir d’une situation d’équilibre complet est justement que, même si les raisons sont égales et ne décident pas, les passions peuvent le faire.

  • 30 Leibniz, TI (Grua), I, p. 291.

Etsi enim forte aequales sint rationes, non tamen aequales erunt passiones, quid ergo disputamus de re quae non datur ? (En effet, même si peut-être les raisons sont égales, les passions cependant ne le seront pas ; pourquoi donc discutons-nous d’une chose qui n’existe pas30 ?

Notes

1 Leibniz, OFI (Couturat), p. 22.

2 Leibniz, Théodicée, I, § 52, p. 132.

3 Leibniz, Théodicée, II, § 170, p. 217.

4 Bayle, Dictionnaire historique et critique, « Chrysippe », lettre ‘S’, p. 929 ; cité in Leibniz, Théodicée, II, § 170, p. 216.

5 Sur les possibles.

6 « Chrysippe a écrit des merveilles sur ce sujet […]. » Épictète, Entretiens, II, 19, 9.

7 Sur l’agencement des parties du discours.

8 « Il n’est pas vrai que tout ce qui est arrivé est nécessairement vrai ; telle paraît être l’opinion de l’école de Cléanthe. »

9 Ibid.

10 Leibniz, OFI (Couturat), p. 25.

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Cudworth, Traité du libre arbitre, 1995, p. 274.

15 Ibid., p. 275.

16 Ibid, p. 276.

17 Leibniz, Théodicée, III, § 311, p. 302.

18 Leibniz, Théodicée, I, § 51, p. 132.

19 Leibniz, Théodicée, III, § 288-289, p. 290.

20 Jack Davidson,  « Video meliora proboque, deteriora sequor », 2005, p. 250.

21 Leibniz, « Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen » (1670-1671[ ?]), L (Heer), p. 190.

22 Leibniz, Discours de métaphysique, § XIII, 1967, p. 44.

23 Leibniz, OFI (Couturat), p. 21-22.

24 Leibniz, « Von dem Verhängnisse », L (Heer), p. 200.

25 Poincaré, « Le hasard », 1991, p. 138-139.

26 Rousseau, « Lettre sur la Providence », à M. de Voltaire, 18 août 1756 ; cité in Largeault, « Cause, causalité, déterminisme », 1981, p. 383.

27 Thom, « Halte au hasard, silence au bruit », 1980.

28 Largeault, « Cause, causalité, déterminisme », 1981, p. 395-396.

29 Largeault, ibid., p. 396-397 (la citation est tirée de Thom, op. cit.).

30 Leibniz, TI (Grua), I, p. 291.

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