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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 10. L’aspect ontologique et l’aspect épistémique de la question du déterminisme.

Texte intégral

1Pour essayer d’y voir un peu plus clair sur cette question, je vais citer ce que dit Rawls dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, à propos de l’impossibilité dans laquelle nous sommes de prédire le comportement des êtres libres :

  • 1 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, 2002, p. 128-129.

Dans le cas de la physique, ces lois sont suffisamment simples pour que nous puissions prévoir les états et les configurations futurs des systèmes physiques à partir de la connaissance de leur état présent. [...] Mais avec les esprits, cette prescience est impossible : s’il existe des principes en vertu desquels les pensées et les actions des esprits peuvent être prévues par Dieu, ces principes nous sont en général inconnus. Si je comprends bien Leibniz, il semble que ces principes puissent être différents en fonction des divers individus, même s’il existe des principes communs (celui qui veut, par exemple, que nous fassions des choix conformes au plus grand bien apparent). Je crois cependant que Leibniz rejette l’idée que la science naturelle ou la réflexion sociale soient capables d’établir des lois et des principes à partir desquels on puisse prédire de façon générale nos décisions et actions. En matière de décisions pratiques, notre tâche est de faire de notre mieux pour délibérer et choisir sagement1.

  • 2 Ibid., p. 132.

Nous connaissons effectivement, dans ce domaine, certaines lois qui sont absolument universelles comme par exemple celle qui veut que le choix soit déterminé dans tous les cas par ce qui apparaît comme étant le plus grand bien. Mais une telle loi n’est évidemment universelle que parce qu’elle est purement formelle et ne nous dit rien sur ce que sera le contenu réel des choix effectués. Pour savoir cela, il faudrait être capable de prédire ce qui, à chaque fois, apparaîtra comme le plus grand bien, ce que nous sommes condamnés, de façon générale à ignorer, y compris, du reste, en ce qui concerne notre propre comportement. Rawls insiste sur le fait qu’aux yeux de Leibniz, « chaque âme rationnelle est dotée de son principe particulier qui gouverne ses puissances actives et sa libre existence spirituelle (libre parce qu’elle relève de la raison, tant intellectuelle que délibérative) ». La conséquence de cela est que « Leibniz soutient qu’il n’existe pour nous aucune possibilité de nous servir des lois de la nature (les maximes subordonnées) pour prévoir les pensées et les délibérations des esprits rationnels »2.

2Considérons, en rapport avec cette question, ce que dit Valéry :

CXII : La liberté suppose que quelqu’un mis exactement à ma place ferait autre chose que moi. Mais qui définira cette place ?

  • 3 Valéry, Analecta, 1935, p. 296-297.

CXIII : Le sentiment d’être libre peut faire partie d’un être nécessaire, et être un moment d’un fonctionnement régulier, comme le sentiment de voir, de marcher fait partie d’un état de sommeil (à titre de rêve)3.

L’idée que l’on se fait généralement de la liberté semble impliquer, effectivement, que, si quelqu’un d’autre ou moi-même se retrouvaient exactement à la place où je me trouvais quand j’ai pris une décision libre, le système dont nous faisons partie pourrait connaître des évolutions différentes selon les cas, puisque je pourrais, toutes choses égales par ailleurs, décider une fois dans un sens et une autre fois dans un autre. N’est-ce pas justement cela qu’on appelle « être libre » ? Mais en même temps, pour que je décide autrement, n’aurait-il pas fallu, justement, que toutes les choses ne soient pas égales par ailleurs ? Le problème, bien sûr, est ici de s’entendre sur ce qu’il faut comprendre exactement par « être à la même place » ? Il est possible, du reste, comme le fait remarquer Valéry, que le sentiment d’être libre au sens dont il s’agit ne soit rien de plus qu’une illusion qui accompagne l’action et ne l’empêche en aucune façon d’être en réalité nécessaire : nous n’agissons peut-être pas plus librement, dans la réalité, que nous ne percevons ou marchons réellement dans un rêve. Mais ce n’est évidemment pas une porte de sortie qui pourrait s’offrir à Leibniz, puisqu’il ne conteste en aucune manière que nous choisissions bel et bien librement, et que nos choix libres puissent faire une différence et même une différence importante dans l’évolution, sans que cela oblige à remettre en question l’idée qu’elle est déterminée et unique. Il faut donc montrer que « choisir librement » n’implique pas « pouvoir faire autrement » dans un sens autre que le sens simplement logique du mot « pouvoir ».

3Rawls a sans doute raison de remarquer que, d’un point de vue leibnizien chaque substance libre possède, d’une certaine façon, sa loi individuelle, qui gouverne ses puissances actives et son existence spirituelle. Mais il ne faut pas oublier que cette multitude de lois doit nécessairement se ramener en fin de compte aux lois qui sont de l’espèce la plus générale, à savoir les lois de l’harmonie universelle. Ce que Leibniz affirme, dans le passage que j’ai cité, est que le comportement des êtres libres est prédictible uniquement à partir de lois qui sont d’une généralité absolument sans restriction, qui peuvent expliquer tous les cas, y compris les plus particuliers, sans comporter aucun caractère ad hoc, et qui doivent néanmoins rester suffisamment simples, faute de quoi l’exigence de l’harmonie universelle ne pourrait plus être satisfaite. Mais la question reste naturellement posée de savoir s’il ne pourrait pas exister des lois de généralité intermédiaire, qui sont capables d’expliquer au moins les régularités que manifeste également le comportement des êtres libres. Leibniz dit, comme on l’a vu, qu’il n’y a pas de lois universelles subalternes certaines qui permettent de prédire avec certitude ce que fera un être libre. Cela pourrait signifier qu’il y a malgré tout peut-être des lois qui rendent possible la prédiction, mais avec une marge d’incertitude probablement plus grande que dans le cas des lois de la physique par exemple. Il semble à première vue difficile d’exclure complètement la possibilité qu’il existe des lois de cette sorte.

4Un point sur lequel il faut insister est le fait que Leibniz ne commet jamais l’erreur, si fréquente, qui consiste à confondre le déterminisme avec la prédictibilité. C’est une erreur qui est aujourd’hui difficilement excusable parce qu’on sait parfaitement qu’il existe des systèmes déterministes qui sont d’une espèce relativement simple et dont le comportement est néanmoins, comme nous disons, « chaotique » et devient rapidement impossible à prédire. Par conséquent le déterminisme n’implique pas la prédictibilité, mais cela signifie qu’on ne peut pas non plus argumenter de l’imprédictibilité à l’indéterminisme. Le fait que nous ne soyons pas en mesure de savoir s’il y aura ou non une bataille navale demain ne constitue en aucun cas, pour Leibniz, une raison de douter que l’occurrence ou la non-occurrence de la bataille navale soit bel et bien déterminée dès à présent et même, en fait, de toute éternité. Il n’est pas nécessaire, pour l’instant, de donner un sens plus précis à ce qu’il faut entendre ici par « déterminisme ». Le point important est que ce qui arrivera soit déterminé et puisse en principe être connu à n’importe quel moment antérieur, au moins par Dieu. Il peut, bien sûr, être important de savoir si ce qui est déterminé l’est par des causes efficientes seules, par des causes finales seules ou par une combinaison des deux. Mais ce n’est pas ce qui nous importe ici.

5L’idée importante, dans la notion du déterminisme qui nous concerne pour le moment, est celle de l’unicité de l’évolution, aussi bien de l’évolution qui a conduit à un état donné que de celle qui aura lieu à partir de lui. On peut formuler cette idée de la façon suivante : un état donné de l’univers est toujours suivi (et également précédé) par la même histoire des transitions d’états. Cette condition exprime la croyance laplacienne que nous pouvons et devons considérer l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme la cause de l’état qui suivra. Voyez le passage, que j’ai déjà cité, dans lequel Leibniz dit :

  • 4 Leibniz, « De serie rerum , corporibus et substantiis, et de praedeterminatione » (mars 1690), AA, (...)

Et, étant donné que toute série ordonnée implique une règle de continuation ou une loi de progression, Dieu en examinant à fond n’importe quelle partie de la série voit par le fait en elle toutes les choses qui précèdent et toutes celles qui suivent4.

Comme j’ai déjà eu l’occasion de l’indiquer, Leibniz, sur cette question, pensait déjà fondamentalement la même chose que Laplace. En termes techniques, l’unicité de l’évolution signifie que, si le modèle mathématique dont nous nous servons pour décrire l’évolution du système est ramené à son état initial (ou à l’un quelconque de ses états dans l’histoire des transitions qui s’effectuent d’un état à un autre), il reproduira exactement la même histoire et repassera par la même succession d’états. Autrement dit, une fois spécifiées les conditions initiales et les conditions aux limites, il n’y a réellement qu’une seule évolution possible. Et la même chose est vraie si on considère le système dans son état terminal et se demande par quelle succession d’états il est passé pour y arriver. Dans la version laplacienne du déterminisme, l’état instantané de l’univers à un moment quelconque détermine de façon unique son état à n’importe quel autre moment.

6J’ai dit que Leibniz distinguait clairement la question du caractère déterminé d’un événement, de celle de la prédictibilité. La raison de cela est que la question de la détermination est une question ontologique, qui a trait à la nature de l’évolution de l’univers dans le temps, alors que la question de la prédictibilité est une question épistémique. Or on ne peut pas tirer de conclusions ontologiques de limitations ou d’impossibilités qui sont de nature épistémique. Si un système est caractérisé par ce que nous appelons la sensibilité aux conditions initiales, cela signifie qu’une différence minime dans les conditions initiales peut entraîner une différence très importante dans l’évolution future du système. Or, même si le système est incontestablement déterministe, il peut très bien se faire que les processus de mesure auxquels nous recourons pour déterminer les valeurs des variables d’état qui caractérisent son état initial ne soient jamais assez précis pour qu’il soit possible d’effectuer des prédictions suffisamment fiables sur son évolution. Dans les cas de cette sorte, ce que nous réussissons à caractériser n’est pas un système unique, mais seulement une classe de systèmes qui se distinguent l’un de l’autre uniquement par de très petites différences dans les conditions initiales et peuvent néanmoins connaître des évolutions considérablement différentes. Il va sans dire que, pour chacun de ces systèmes, la propriété qui est constitutive du déterminisme, à savoir l’unicité de l’évolution, est préservée. Mais le problème est que nous ne sommes pas en mesure de déterminer avec exactitude lequel parmi ces systèmes est celui dont nous sommes en train d’étudier le comportement et sur lequel nous cherchons à effectuer des prédictions.

7En d’autres termes, le manque de détermination dans la caractérisation des conditions initiales ne doit en aucun cas être interprété comme la preuve d’un manque de détermination dans l’évolution du système, qui est et reste complètement déterminée. Dans les cas comme ceux que nous sommes en train de considérer, le lien entre le déterminisme et la prédictibilité peut être affaibli et même, pour finir, complètement rompu. Au niveau macroscopique, il peut arriver qu’un système déterministe se comporte de façon apparemment aléatoire et stochastique. Mais le problème est alors de savoir dans quelle mesure et de quelle manière nous pouvons être justifiés à croire que le comportement stochastique que nous observons est dû à l’indéterminisme, sous la forme d’un élément irréductiblement stochastique, ou à ce qu’on appelle le chaos déterministe. J’ai déjà eu l’occasion d’indiquer, et j’y reviendrai le moment venu, que Leibniz a une idée tout à fait claire du genre de divorce que ce que nous appelons, dans notre langage, la sensibilité aux conditions initiales est susceptible d’introduire entre le déterminisme et la prédictibilité. Et il a également une position tout à fait claire et constante sur l’impossibilité de conclure du hasard ou du désordre apparents dans le comportement d’un système à la présence d’une indétermination réelle et, par conséquent, d’un indéterminisme objectif.

8Ce qui est préoccupant dans l’idée de l’unicité de l’évolution, pour la question qui nous intéresse, est qu’il est exclu que le système, à partir de son état initial ou d’un état intermédiaire quelconque, engendre spontanément, dans certaines occasions, une succession d’états qui diffère aussi peu que ce soit de celle qui lui est imposée. Il n’est pas difficile de comprendre le problème que cela pose quand on a affaire à un système qui inclut comme constituants des êtres libres et dont l’évolution est censée dépendre, pour une part, de leurs décisions et de leurs actions. Car il semble que l’idée de liberté soit liée intrinsèquement à celle d’une pluralité d’évolutions possibles. Les actes libres doivent justement, semble-t-il, introduire à certains moments des possibilités de bifurcation dont le résultat ne devrait pas pouvoir être anticipé, même par un être qui est en principe omniscient. Si l’évolution est déterminée et unique, comment est-il possible qu’elle soit influencée par des décisions libres, dans la façon dont on se représente généralement celles-ci ? En d’autres termes, peut-il y avoir encore une liberté si la liberté n’est pas d’abord la liberté de choisir et d’agir autrement ?

9Pour compléter ce que j’ai essayé de vous dire sur cette question, il peut être utile de citer à nouveau ce que dit Valéry dans Analecta :

  • 5 Valéry, Analecta, 1935, p. 301-303.

CXVI. IMAGE DE LA LIBERTÉ. Je ne sais plus où j’ai représenté le « problème de la liberté » par cette image : qu’on se figure deux mondes identiques. On remarque sur chacun d’eux un certain homme, le même agissant mêmement. Tout à coup, l’un des deux agit autrement que l’autre. Ils deviennent discernables. Tel est le problème de la liberté. J’ajoute aujourd'hui ceci : on peut représenter la nécessité par l’identité de deux systèmes. Dire qu’une conséquence est nécessaire, c’est dire que deux systèmes identiques en A. B. C. seront identiques en D5.

Le fait que les actes libres soient déterminés et prévisibles pour quelqu’un qui disposerait des connaissances suffisantes ne les empêche pas, affirme Leibniz, d’être libres. Mais cela signifie, il faut le remarquer, que, si nous étions en mesure de formuler des lois universelles subalternes appropriées qui permettent de les prédire (ce qui, comme on l’a vu, n’est pas le cas pour Leibniz), cela ne pourrait pas non plus menacer de quelque façon que ce soit leur caractère d’actes libres. Encore une fois, Leibniz ne raisonne pas comme nous avons tendance à le faire aujourd’hui : il ne pense pas que pour pouvoir être libres et par conséquent créateurs, les actes réputés libres ont besoin d’être imprédictibles.

10Comme on l’a vu, si l’on en croit Rawls, il n’existe pour nous, d’après Leibniz, aucune possibilité de nous servir des lois de la nature (les maximes subordonnées) pour prévoir les pensées et les délibérations des esprits rationnels. Il faut remarquer, cependant, que nous effectuons néanmoins bel et bien des prédictions de cette sorte, sur la base de choses comme la connaissance du caractère, des inclinations et des désirs, des dispositions intellectuelles et morales de la personne concernées, du contexte de la décision, etc. Mais ce n’est évidemment pas tout à fait la même chose que de formuler une prédiction sur la base de ce qu’on appelle habituellement les lois de la nature. Et il faut remarquer que la prédiction, pour autant qu’elle soit possible, ne peut manquer, de toute façon, d’être extrêmement compliquée, en raison, notamment, de la multiplicité et de l’hétérogénéité des facteurs qui sont susceptibles de contribuer à la décision. Leibniz donne une idée tout à fait claire de cela dans le passage suivant des Nouveaux Essais :

  • 6 Leibniz, Nouveaux Essais, II, xxi, § 39 (1966, p. 164).

Plusieurs perceptions et inclinations concourent à la volition parfaite, qui est le résultat de leur conflit. Il y en a d’imperceptibles à part, dont l’amas fait une inquiétude, qui nous pousse sans qu’on en voie le sujet ; il y en a plusieurs jointes ensemble, qui portent à quelque objet, ou qui en éloignent, et alors, c’est désir ou crainte, accompagné aussi d’une inquiétude, mais qui ne va pas toujours jusqu’au plaisir ou déplaisir. Enfin, il y a des impulsions, accompagnées effectivement de plaisir et de douleur, et toutes ces perceptions sont ou des sensations nouvelles ou des imaginations restées de quelque sensation passée (accompagnées ou non accompagnées de souvenir) qui, renouvelant les attraits que ces mêmes images avaient dans ces sensations précédentes, renouvellent aussi les impulsions anciennes à proportion de la vivacité de l’imagination. Et de toutes ces impulsions résulte enfin l’effort prévalant, qui fait la volonté pleine6.

11Il se peut que la position que Rawls attribue à Leibniz soit un peu plus radicale qu’il n’est nécessaire. Mais il a raison d’insister sur un point qui a une grande importance du point de vue pratique : pour Leibniz, le point de vue de la délibération n’est pas et n’a pas à être le point de vue de l’anticipation et de la prédiction. Nous ne savons pas la plupart du temps ce que nous déciderons et pas non plus si la bonne action que nous effectuons aura le résultat positif que nous en attendons pour nous-mêmes et pour le monde en général. Quand nous délibérons, nous ne cherchons pas à anticiper et à prévoir ce que nous déciderons finalement, mais à déterminer ce que nous devons faire. Et, pour ce qui est des effets que nous sommes en droit d’attendre de notre décision, nous sommes, comme le dit Leibniz, tenus uniquement à l’intention droite, et non pas au résultat.

  • 7 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, 2002, p. 141. La citation est tirée de Leibn (...)

Quand nous délibérons – écrit Rawls – et nous efforçons d’atteindre la meilleure décision possible, nous ne devrions jamais, selon Leibniz, nous préoccuper d’anticiper ou de prévoir le résultat de notre décision. Ce ne serait point là délibérer, mais faire tout autre chose. De toute façon, notre action finale ne peut pas être définie par les lois de la nature ou de la réflexion sociale, dans lesquelles j’inclus par hypothèse les lois de la psychologie, si elles existent. Il est vrai que Dieu sait ce que nous finirons par décider, mais ce savoir nous dépasse et n’a aucune pertinence pour notre délibération raisonnée ici et maintenant. Leibniz écrit : « Mais peut-être qu’il est assuré de toute éternité que je pécherai ? Répondez-vous vous-même : peut-être que non ; et sans songer à ce que vous ne sauriez connaître et qui ne vous peut donner aucune lumière, agissez suivant votre devoir, que vous connaissez.7 »

12En résumé :

(1) Les êtres qui délibèrent rationnellement ont, en vertu de leur nature d’êtres capables de délibérer rationnellement, nécessairement le sentiment d’être libres.

(2) La conviction naturelle que nous avons d’agir librement, au moins dans les cas où notre action est le résultat d’une délibération rationnelle, constitue-t-elle un argument important et même peut-être suffisant en faveur de l’idée que nous sommes effectivement libres ? Certains philosophes ont semblé penser que oui.

  • 8 Reid, Essays on the Active Powers of Man, 1788, IV, vi, p. 322.

Thomas Reid : « La conviction naturelle que nous agissons librement, qui est reconnue par un bon nombre de ceux qui adhèrent à la doctrine de la nécessité, doit rejeter toute la charge de la preuve de ce côté-là. Car, de ce fait, le côté de la liberté a ce que les avocats appellent un jus quaesitum, ou un droit de possession ancienne, qui doit être maintenu tant que qu’il n’a pas été renversé. S’il ne peut pas être démontré que nous agissons toujours par l’effet de la nécessité, il n’est pas nécessaire d’avoir des arguments de l’autre côté pour nous convaincre que nous sommes des agents libres.8 »

  • 9 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1907, 1964, p. 183

Emmanuel Kant : « Tout être qui ne peut agir autrement que sous l’idée de la liberté est par cela même, au point de vue pratique, réellement libre ; c’est-à-dire que toutes les lois qui sont inséparablement liées à la liberté valent pour lui exactement de la même façon que si sa volonté eût été aussi reconnue libre en elle-même et par des raisons valables au regard de la philosophie théorique.9 »

(3) Mais on peut aussi adopter une attitude sceptique à l’égard de (1) et déplorer le fait que nous soyons condamnés à vivre dans l’illusion d’être libres, alors qu’en réalité nous ne le sommes pas.

  • 10 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 5.

(4) Quand nous délibérons à propos d’une action A, nous devons croire qu’il est en notre pouvoir de faire ou de ne pas faire A. (Nous ne délibérons pas à propos des choses dont nous pensons qu’elles ne sont pas en notre pouvoir.10) Cela implique que nous croyions qu’il n’y a pas de conditions suffisantes pour rendre A ou non-A inévitables. (Leibniz admet cela.) Cela implique-t-il également que ni A ni non-A ne sont inévitables et que par conséquent aucun des deux n’est déterminé à arriver ? (La réponse de Leibniz est non.)

(5) Question : Le sentiment que nous avons d’être libres est-il compatible avec l’idée que ce que nous faisons librement est néanmoins complètement déterminé ? (La réponse de Leibniz est oui : non seulement les deux choses sont vraies en même temps, mais nous pouvons également les penser en même temps.)

13J’ai parlé des difficultés que soulève la comparaison de la liberté avec une sorte de miracle privé. Il me faut dire également à ce propos quelques mots de ce qui peut sembler surprenant dans la façon dont Leibniz s’exprime à propos de la relation qui existe entre les causes efficientes et les causes finales. Il suggère, en effet, que, dans le cas des êtres libres, l’intervention des causes finales a pour effet de provoquer en quelque sorte une interruption dans le cours des causes efficientes qui sont susceptibles d’agir sur la volonté. Or, de son point de vue, rien ne pourrait être plus erroné que de se représenter le règne des causes finales comme susceptible d’exercer une action sur celui des causes efficientes et d’y introduire en quelque sorte des perturbations et des irrégularités. En réalité, les deux règnes n’exercent pas d’influence l’un sur l’autre, mais ont été coordonnés entre eux de façon parfaite en vertu des règles de l’harmonie préétablie. C’est d’ailleurs d’une harmonie complète entre les causes efficientes et les causes finales que Leibniz parle la plupart du temps. Autrement dit, les deux espèces de causes ne se font pas concurrence et ne sont pas en compétition pour le contrôle de l’action.

14Il faut remarquer, d’ailleurs, que, d’un point de vue leibnizien, quand on dit d’un phénomène A qu’il est la cause d’un phénomène B, il s’agit, en réalité, d’une façon de parler, qui est certes sans inconvénient, mais n’en est pas moins, en toute rigueur, impropre, puisque les phénomènes n’exercent pas d’action causale réelle les uns sur les autres. Leibniz explique que, quand nous cherchons à identifier la cause réelle d’un phénomène, nous essayons de déterminer laquelle des substances en jeu arrive à une expression plus distincte de l’univers, et c’est cela qu’on appelle « agir » :

  • 11 Leibniz, Discours de métaphysique, § 15, 1967, p. 51-52.

Lors donc qu’il arrive un changement dont plusieurs substances sont affectées (comme en effet tout changement les touche toutes), je croy qu’on peut dire que celle qui immédiatement par là passe à un plus grand degré de perfection ou à une expression plus parfaite, exerce sa puissance, et agit, et celle qui passe à un moindre degré fait connaître sa faiblesse et pâtit 11.

15Pour ce qui est du problème de la relation entre les causes efficientes et les causes finales, il arrive à Leibniz de dire que tout peut être expliqué aussi bien par les unes que par les autres :

  • 12 Leibniz, OFI (Couturat), p. 329.

Comme tout se peut expliquer dans la Géométrie par le calcul des nombres et aussi par l’analyse de la situation, mais que certains problèmes sont plus aisément résolus par une de ces voies, et d’autres par l’autre, de même je trouve qu’il en est ainsi des phénomènes. Tout se peut expliquer par les efficientes et par les finales ; mais ce qui touche les [hommes] [esprits] [âmes raisonnables] substances raisonnables s’explique plus naturellement par la considération des fins, comme ce qui regarde les [corps] autres substances s’explique mieux par les efficientes12.

Cela semble suggérer que même le comportement des esprits pourrait aussi, en fin de compte, être expliqué en termes de causalité efficiente, mais d’une façon qui serait évidemment beaucoup plus compliquée. Sur ce point, voyez également le Specimen dynamicum :

  • 13 Leibniz, « Specimen dynamicum » (1695), MS (Gerhardt), VI, p. 243.

Et il faut tenir en général que tout dans les choses peut être expliqué de deux façons : par le règne de la puissance ou par les causes efficientes, et par le règne de la sagesse ou par les finales13.

Ce qui est incontestable, en tout cas, est qu’on ne peut pas parler d’une influence réelle que l’âme, pour autant qu’elle appartient au règne des causes finales, et le corps, pour autant qu’il appartient à celui de la causalité efficiente, seraient susceptibles d’exercer l’un sur l’autre :

L’âme suit ses propres lois et le corps aussi les siennes ; et ils se rencontrent en vertu de l’harmonie préétablie entre toutes les substances, puisqu’elles sont toutes les représentations d’un même univers.

  • 14 Leibniz, Monadologie, § 78 & 79.

Les âmes agissent selon les lois des causes finales par appétitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les lois des causes efficientes ou des mouvements. Et les deux règnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales sont harmoniques entre eux14.

Enfin, il ne faut jamais perdre de vue que le fait que les actions de l’âme soient gouvernées par des causes finales ne signifie pas que ce qui a lieu dans l’âme soit moins déterminé que ce qui a lieu dans le corps. En réalité, pour Leibniz, il l’est tout autant :

  • 15 Leibniz, Réfutation inédite de Spinoza, 1999, p. 34-35.

Je dis que l’âme agit et cependant qu’elle agit comme un automate spirituel, et je soutiens que cela n’est pas moins vrai de la raison. L’âme n’est pas moins exempte que la raison des impulsions du dehors, et l’âme n’est pas déterminée plus spécialement que la raison à agir. De même que dans les corps, tout se fait par mouvements suivant les lois de la puissance ; de même dans l’âme, tout se fait par l’effort ou le désir, suivant les lois du bien. Il y a accord des deux règnes. Il est vrai qu’il y a cependant dans l’âme certaines choses qui ne peuvent s’expliquer d’une manière adéquate que par les choses externes. Sous ce rapport, l’âme est sujette au dehors ; mais ce n’est pas par un influx physique, mais moral pour ainsi dire, en tant que Dieu, dans la création de la raison, a eu plus d’égard aux autres choses qu’à elle-même ; car, dans la création et la conservation de chacun, il a égard à toutes les choses15.

Notes

1 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, 2002, p. 128-129.

2 Ibid., p. 132.

3 Valéry, Analecta, 1935, p. 296-297.

4 Leibniz, « De serie rerum , corporibus et substantiis, et de praedeterminatione » (mars 1690), AA, VI, 4, p. 1667-1668.

5 Valéry, Analecta, 1935, p. 301-303.

6 Leibniz, Nouveaux Essais, II, xxi, § 39 (1966, p. 164).

7 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, 2002, p. 141. La citation est tirée de Leibniz, Discours de métaphysique, § 30.

8 Reid, Essays on the Active Powers of Man, 1788, IV, vi, p. 322.

9 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1907, 1964, p. 183

10 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 5.

11 Leibniz, Discours de métaphysique, § 15, 1967, p. 51-52.

12 Leibniz, OFI (Couturat), p. 329.

13 Leibniz, « Specimen dynamicum » (1695), MS (Gerhardt), VI, p. 243.

14 Leibniz, Monadologie, § 78 & 79.

15 Leibniz, Réfutation inédite de Spinoza, 1999, p. 34-35.

© Collège de France, 2013

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