Morgan et Marx

12Pour saisir ce lien et son origine lointaine, il nous faut retourner de manière un peu détaillée, aux balbutiements à la fois de l’anthropologie en tant que discipline scientifique, et du marxisme en tant que théorie politique et scientifique. C’est ce à quoi sera consacrée la première partie de cet exposé. Et c’est uniquement dans sa seconde partie que je reviendrai plus en détail sur l’œuvre de Françoise Héritier.

13Ce retour en arrière me conduira à évoquer les travaux d’une grande figure classique qui fut longtemps considérée comme le père fondateur de l’anthropologie sociale moderne, à savoir, celle de Lewis Henry Morgan. Celui qui fut un brillant avocat new-yorkais avant de poursuivre une carrière politique de député et de sénateur du parti républicain, fut aussi et surtout un grand spécialiste de la société iroquoise. De 1846 à sa disparition en 1881, il publia de nombreux travaux sur cette confédération amérindienne, dont plusieurs marquèrent fortement le destin des études de parenté. C’est au demeurant ce qui a conduit Claude Lévi-Strauss à lui dédier, presque un siècle plus tard, son ouvrage princeps de 1949, Les Structures élémentaires de la parenté, ouvrage qui allait fonder le structuralisme français.

14Parmi les ouvrages de Lewis Henry Morgan, deux sont à retenir tout particulièrement pour notre propos, tout d’abord, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family publié en 1871, puis, Ancient Society, qui paraît en 18772.

15Dans son essai de 1871, Morgan est parti d’une exploration technique et empirique du vocabulaire de parenté de nombreuses sociétés et il a inventé de toutes pièces une branche entière des études de parenté en anthropologie, que l’on désigne comme l’étude des nomenclatures de parenté. S’appuyant sur les résultats de cet essai, il développe, dans son ouvrage de 1877, la Société archaïque, une vision évolutionniste non seulement des systèmes de parenté des sociétés humaines, mais plus globalement, des avancées sociales des sociétés humaines en général. Son étude porte alors sur les plans économique, technologique et politique, ce qui concerne directement notre propos du fait de l’importance que cet ouvrage a eue dans l’édification du marxisme, non plus comme une simple théorie économique autonome, mais bien en tant qu’analyse historique globale. La pensée évolutionniste de Morgan s’inspire au départ d’une réflexion portant sur les seuls systèmes de parenté et plus particulièrement sur le vocabulaire de la parenté. Alain Testart rappelle, dans son article intitulé « La question de l’évolutionnisme dans l’anthropologie sociale », que Morgan,

ayant découvert des systèmes de parenté classificatoires dans lesquels un individu appelle « père » une multitude d’hommes, cela lui parait contradictoire avec une forme de famille monogamique ou polygamique, où chacun ne peut avoir qu’un seul père. Il suppose en conséquence qu’il devait exister dans le passé une forme de famille correspondant à l’esprit des systèmes classificatoires, une forme de famille dans laquelle il y aurait eu une multitude de pères ; c’est l’hypothèse du mariage de groupe3.

16Partant de cette réflexion, Morgan cherchera donc à établir un schéma d’évolution progressive et linéaire des systèmes de parenté – ou plus exactement de filiation et de mariage – par lequel l’humanité dans son ensemble serait passée, en suivant mutatis mutandis toujours les mêmes étapes.

17Au départ, l’état primordial de l’humanité aurait été celui de la horde primitive, où il n’y aurait eu aucune règle négative, aucune prohibition incestueuse, et où aurait régné une totale promiscuité sexuelle, où, comme le remarquait Alain Testart, les enfants auraient eu une « multitude de pères ».

18C’est cet état que Morgan rattache globalement au stade de la sauvagerie et à une forme d’organisation familiale et matrimoniale qu’il désigne comme le système « malais ».

19Au stade de la sauvagerie aurait succédé, avec notamment l’invention de la poterie et d’autres avancées technologiques et sociales, celui de la barbarie, caractérisé par divers traits qui relèvent là aussi de différentes couches institutionnelles : politiques, économiques, technologiques et familiales. Parmi ces traits, ceux concernant l’organisation familiale auraient pris la forme de communautés organisées sur un principe de filiation unilinéaire, autrement dit, de lignages, de clans, de gens, etc. D’abord principalement organisées autour d’un type de filiation matrilinéaire – voire d’un principe matriarcal liant matrilinéarité et autorité politique dévolue aux femmes –, ces sociétés se seraient peu à peu plutôt orientées vers un mode de filiation patrilinéaire, voire un régime politique patriarcal, où les seuls hommes contrôlent le pouvoir politique.

20Ces modes de filiation patrilinéaire ou matrilinéaire, que Morgan et les évolutionnistes de son époque considéraient souvent comme liés à une prépondérance des droits et de l’autorité politique exercée par l’un ou l’autre sexe – les régimes patrilinéaires supposant une autorité exercée par les hommes et les régimes matrilinéaires une autorité plutôt détenue entre les mains des femmes – correspondent alors à ce que les auteurs de cette fin du xix^e siècle désignaient respectivement comme des sociétés de « droit maternel » versus de « droit paternel ». Inutile de préciser, je pense, que le lien établi entre le type de filiation et l’exercice genré de l’autorité politique a été réfuté depuis bien longtemps par les anthropologues. Il n’y a pas de rapport, rappelons-le, entre matrilinéarité et pouvoir des femmes ou patrilinéarité et pouvoir des hommes.

21Enfin, dans le dernier stade envisagé par Morgan, celui de la civilisation, stade ultime avant l’avènement attendu de la société communiste, ces sociétés auraient adopté la forme de la famille conjugale, cognatique et monogame, que connaissait la société américaine à l’époque où écrivait Morgan.

22Cet essai de Morgan, son découpage chronologique et le processus évolutionniste qu’il défend, a été la source principale de l’ouvrage L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, publié par Friedrich Engels en 1884 et écrit très largement à partir des notes posthumes laissées par Karl Marx.

23Maximilien Rubel, l’éditeur des œuvres de Marx, avait fait remarquer que l’ouvrage de Morgan fut « une des dernières lectures de Marx » et que ce dernier lui avait consacré un cahier de notes de près d’une centaine de pages4. Ce sont précisément ces notes foisonnantes que Engels a utilisées pour la rédaction de L’Origine de la famille comme il l’écrit lui-même dans la préface à la première édition de son essai.

Les chapitres qui suivent constituent, pour ainsi dire, l’exécution d’un testament. Nul autre que Karl Marx lui-même ne s’était réservé d’exposer les conclusions des recherches de Morgan, en liaison avec les résultats de sa propre – et je puis dire, dans une certaine mesure, de notre – étude matérialiste de l’histoire, et d’en éclairer enfin toute l’importance. En effet, en Amérique, Morgan avait redécouvert, à sa façon, la conception matérialiste de l’histoire, découverte par Marx il y a quarante ans, et celle-ci l’avait conduit, à propos de la comparaison entre la barbarie et la civilisation, aux mêmes résultats que Marx sur les points essentiels5.

24Morgan a donc non seulement inspiré la conception marxiste de l’histoire, comme le souligne Engels, mais elle lui a directement fournie un schème logique et chronologique des lignes d’évolution technologique, politique, économique et surtout d’organisation familiale, en les ancrant directement sur les données factuelles recueillies par l’ethnographie de la fin du xix^e siècle. Sans Morgan, la théorie matérialiste serait sans doute restée à l’état de squelette conceptuel décharné, car c’est pour l’essentiel Morgan qui lui a fourni sa base factuelle empirique, autrement dit, son sang et sa chair.

25C’est ce que remarquait déjà en 1984 l’historienne Michèle Duchet dans le chapitre consacré à « Engels lecteur de Lewis Morgan » de son ouvrage Le Partage des savoirs. Discours historique, discours ethnologique :

Une lecture attentive de son œuvre allait conduire Engels – et Marx – à lier fortement ensemble la famille, la propriété et l’État comme données d’un seul et même problème, celui du passage d’un mode de production à l’autre. Pour Engels, l’histoire des sociétés primitives, qu’a tenté d’écrire Morgan, permet de comprendre l’évolution historique dans son ensemble, et la civilisation comme forme sociale issue de la barbarie, au dernier stade de son développement6.

26Ne croyez surtout pas, si je puis me permettre une brève digression à ce propos, que ce schéma évolutionniste développé par Morgan et réutilisé par Engels soit aujourd’hui totalement désuet et relégué au simple rang de simples réminiscences du marxisme des origines. Il est toujours bien présent, non seulement à l’esprit de nombreux anthropologues marxistes, qui le revendiquent toujours explicitement, même si, bien entendu, ils en ont aménagé beaucoup d’aspects pour le rendre plus compatible avec les données de l’ethnographie contemporaine. Mais il est surtout toujours présent dans la base idéologique du discours politique de certains partis marxistes contemporains. Pour l’anecdote, j’ai assisté autrefois par curiosité à un meeting d’Arlette Laguillier, l’ancienne responsable de Lutte ouvrière. Or alors jeune anthropologue, je n’ai pas pu ne pas remarquer les panneaux mis en place par Lutte Ouvrière à l’entrée du meeting qui présentaient et retraçaient très précisément, avec beaucoup d’illustrations à l’appui, la séquence évolutionniste décrite par Morgan conduisant les sociétés humaines de la sauvagerie, à la barbarie, la civilisation et enfin, à l’avènement de la société communiste. Le schéma évolutionniste de Morgan est donc encore tout à fait d’actualité non seulement dans certains milieux scientifiques, mais aussi dans certains courants politiques.

27Pour revenir à Morgan, et comme pour les autres évolutionnistes de son époque – Edward B. Tylor, Herbert Spencer, Henry Maine, Johann Jakob Bachofen, James George Frazer, etc. – certains traits caractéristiques des sociétés contemporaines qu’ils étudiaient étaient donc, selon l’expression de l’anthropologue Edward B. Tylor, des « survivances » archaïques, des témoins de stades passés de l’évolution humaine.

28Et ce passage d’un stade à l’autre dépendait, toujours selon Morgan, de quatre critères principaux participant à l’évolution des sociétés humaines :

1. « les inventions et découvertes techniques » ;

2. « l’idée de gouvernement » qui, de la horde politiquement acéphale, mène progressivement à l’État de droit ;

3. « l’idée de famille », autrement dit l’évolution des systèmes de parenté et des formes de mariages ;

4. Enfin « l’idée de propriété », qui va de l’appropriation collective des terres et des biens à l’appropriation individuelle.

29Pour Morgan, l’évolution sociale ne suivait donc pas un découpage strictement équivalent selon le domaine considéré : technologique, économique ou familial. L’évolution des formes de la famille n’est pas strictement identique en tous points à celle des règles du mariage ou de la filiation. Et ces dernières ne suivent pas à leur tour une évolution strictement parallèle à celle des règles de la propriété ou des formes d’organisation politique.

30Toutefois, comme le remarque Raoul Makarius, lecteur attentif de Morgan et fervent défenseur de l’anthropologie marxiste, dans la préface qu’il a rédigée en 1971 à l’édition française de La Société archaïque, toutes ces institutions sont corrélées :

la conception générale qui ressort […] suffirait à démontrer que Morgan était loin de concevoir ses « lignes parallèles » de développement comme entièrement autonomes, chacune procédant par la force de son impulsion originelle propre, sans être infléchie par le progrès des autres, et en dehors d’un déterminisme faisant dépendre l’évolution sociale de celle de l’infrastructure. Au contraire […] les diverses lignes de développement se hiérarchisent à partir de l’infrastructure qui détermine les périodes « ethniques » : la famille patriarcale est « donnée » par le mode de vie pastoral, la famille monogame est le fruit de l’apparition d’un régime fondé sur la propriété, etc. Morgan, certes, n’a jamais précisé le principe de la primauté de l’infrastructure sur les superstructures. Il a par contre répété à satiété que le développement des institutions repose sur le développement de « germes d’idées », et entraine par conséquent celui du cerveau (l’idée erronée du développement cérébral de l’espèce au cours de l’histoire revenant plus d’une fois pour justifier les progrès accomplis dans les phases supérieures de l’évolution), mais ce qu’il démontre, en fait, c’est que ces « germes d’idées » ne se développent que dans la mesure où le développement de la base matérielle le permet7.

31Dans cette exégèse que Makarius propose du texte de Morgan, l’une des grandes idées défendues par le marxisme scientifique est ainsi clairement posée. Celle d’une lecture possible – implicite, mais efficiente selon Makarius – de l’œuvre de Morgan en termes d’infrastructure et de superstructure, c’est-à-dire, de l’idée bientôt élaborée par le marxisme selon laquelle certaines institutions humaines prévalent sur les autres et les orientent.

32Rappelons, comme le fait Louis Althusser dans son ouvrage Sur la reproduction, que

Marx conçoit la structure de toute société comme constituée par les « niveaux » ou « instances », articulés par une détermination spécifique : l’infrastructure ou base économique (« unité » des forces productives et des rapports de production), et la superstructure, qui comporte elle-même deux « niveaux » ou « instances », le juridico-politique (le Droit et l’État) et l’Idéologique (les différentes idéologies, religieuses, morales, juridiques, politiques, etc.)8.

33Comme on le voit, chez Morgan les « instances » marxistes ou marxiennes sont inversées : l’infrastructure n’est pas « l’instance économique », mais au contraire, l’une de celle que Marx classe comme élément de la superstructure, autrement dit « l’instance idéologique ». Ce sont ces dispositions intellectuelles particulières, ces « germes d’idées » qui, pour Morgan, sont à l’œuvre dans le déclenchement des différentes étapes de l’évolution humaine et qui proviennent, pour cet auteur, de l’évolution du cerveau humain lui-même et de ses capacités cognitives.

34Makarius, l’exégète de Morgan, cherche pourtant à rendre conciliables ces « germes d’idées » avec une lecture marxiste et matérialiste orthodoxe. Il remarque en effet que ces « germes d’idées » se développent et accompagnent « le développement de la base matérielle », autrement dit, de l’évolution technologique et surtout de l’organisation économique.

35Mais ce n’est pourtant pas ce que dit Morgan, et quand bien même son travail a été à l’origine de la construction de la théorie marxiste, il semble bien que ces « germes d’idées » soient pour lui premiers, infrastructurels, pourrait-on dire, et s’apparentent en définitive bien plus à ce que les anthropologues appelleront par la suite – parfois de manière un peu imprécise il faut en convenir – des « représentations culturelles », qu’au simple reflet dans le monde de l’idéel des spécificités du monde matériel.

36Car, sans tomber dans une perspective idéaliste platonicienne, l’idée de « représentation » mise en avant par l’anthropologie contemporaine, de même que celle plus directement liée à notre évolution cognitive des « germes d’idées » de Morgan, décrit une relation de causalité, où les « concepts idéologiques » eux-mêmes ont une efficacité et une emprise forte et immédiate sur le monde réel, bien plus qu’ils n’en sont le simple reflet superstructurel comme dans la vulgate marxiste défendue par Makarius.

Héritier et Marx

37C’est sur ce point que je peux enfin, après une première partie consacrée à la rencontre entre l’anthropologie et le marxisme naissants par le truchement de la figure de Morgan, tisser un lien plus direct entre l’évolutionnisme de ce dernier, le marxisme de Marx et d’Engels et la pensée singulière – sans mot en « isme » cette fois – de Françoise Héritier dans cette seconde partie de ce chapitre.

38Car, dans le domaine des études sur la parenté qu’elle a toujours privilégiées, à la suite de Morgan et de Lévi-Strauss, elle a renoué à sa façon avec l’idée de Morgan, selon laquelle c’est bien sur un ensemble de représentations idéelles, de « germes d’idées » pourrait-on dire, que sont construits les institutions humaines et, en particulier, les systèmes de parenté.

39Ces représentations sont bien elles-mêmes, de l’avis de Françoise Héritier, liées à un substrat d’observation du monde matériel, en l’occurrence, à celle des catégories du corps, du sexe et du genre, mais dans le même temps, elles sont aussi orientées et façonnées par des limites, par des possibles et des impossibles purement cognitifs cette fois, comme le supposait Morgan, limites que Françoise Héritier a qualifiées de « butoirs de la pensée ».

40Ces représentations performatives ne sont donc ni totalement de l’ordre d’un idéel façonnant le monde, comme dans la pensée platonicienne, ni au contraire liées inextricablement à l’organisation d’un monde matériel et social agissant, qui façonnerait secondairement la strate superstructurelle de l’idéologie, comme le voulait Marx. Elles sont de ces deux mondes sans appartenir pleinement à aucun d’entre eux.

41Comme l’avaient fait d’une autre manière les tenants de l’anthropologie marxiste, Françoise Héritier va alors à son tour ancrer et étendre cette théorie du genre qu’est la « valence différentielle des sexes », non seulement à la construction des systèmes de parenté, mais aussi – comme le marxisme l’avait fait avec la notion d’infrastructure rapportée au domaine économique – à d’autres institutions « superstructurelles », en particulier, au symbolisme avec ses travaux sur la classification genrée et hiérarchisée du monde naturel ou social et, surtout, à l’institution politique au travers des études qu’elle a menées sur la domination masculine.

42Cette approche singulière, Françoise Héritier l’a toutefois développée très progressivement.

43En effet, dans son premier ouvrage, L’Exercice de la parenté (1981), où elle s’intéresse au fonctionnement matrimonial de la société Samo du Burkina Faso qu’elle avait étudié, elle se penche certes sur un type de structures de parenté jusqu’alors relativement peu étudié par les anthropologues – celui que Claude Lévi-Strauss avait désigné sous l’expression de systèmes semi-complexes – sans pourtant se référer dans son analyse à la vulgate structuraliste (elle ne parle qu’à une seule reprise et de façon anecdotique dans tout son ouvrage de la notion « d’échange matrimonial », notion centrale de la théorie lévi-straussienne). Son analyse pour brillante qu’elle soit reste classique. Elle n’y utilise pas encore vraiment les outils et concepts qu’elle a développés par la suite, fondés sur ce qu’elle appellera la « valence différentielle des sexes ». À une notable exception près, toutefois, car dans le chapitre assez technique qu’elle consacre à ce que l’on appelle les « terminologies crow-omaha », elle avance déjà l’un des arguments qui deviendra central dans sa pensée future, nous aurons à en reparler par la suite.

44C’est dans un autre de ses ouvrages majeurs, Les deux sœurs et leurs mères, publié un peu plus tard, en 1994, qu’elle commence à esquisser une position théorique plus originale bien qu’encore incomplète. En effet, s’inspirant des travaux posthumes de l’africaniste Pierre Etienne sur les Baoulés de Côte d’Ivoire, elle y étudie un certain type de prohibition incestueuse, vis-à-vis de personnes qui sont en position d’affins (d’alliés) et non pas de consanguins, comme dans la théorie de l’inceste lévi-straussienne. Elle désigne ces interdits sous l’expression « d’inceste du deuxième type9 ».

45Si l’on peut considérer que son approche théorique dans cet essai est le début d’une réflexion non pas « matérialiste », mais en tous cas teinté d’un empirisme finalement assez proche de celui de Morgan plutôt que d’un évolutionnisme, c’est dans la mesure où elle fait dépendre cette institution de la prohibition de l’inceste. C’est-à-dire qu’elle la fait dépendre non plus de la chose en soi, d’une conception sui generis de la parenté, mais d’une conception hétéronome fondée sur la caractérisation culturelle que chaque société se fait du corps, de ses humeurs et de leurs rôles dans la sexualité et la reproduction.

46Ainsi, si l’on interdit le remariage d’un homme avec sa belle-sœur par exemple, ce n’est pas pour inciter à multiplier les échanges entre groupes familiaux, comme le pense la théorie de l’échange de Claude Lévi-Strauss, mais plutôt pour éviter que, je reprends son expression, « le même rencontre le même ».

47En effet, en couchant avec son beau-frère, une femme pourrait rencontrer les « traces » corporelles, l’empreinte charnelle que sa propre sœur a laissées sur le corps de cet homme et entamerait donc en quelque sorte une sexualité à la fois homosexuelle et consanguine par le truchement de ce partenaire masculin commun.

48Comme on le voit, nous sommes déjà très loin de la théorie structuraliste de l’échange qui était inspiré par un tout autre courant intellectuel. Et je ne parle pas ici des inspirateurs immédiats de Claude Lévi-Strauss – Roman Jackobson, Marcel Mauss, Marcel Granet, etc. – que nous citent ad nauseam toutes les biographies qui lui sont consacrées, mais bien du mouvement philosophique historiquement bien plus profond auquel les exégètes de Claude Lévi-Strauss ne se réfèrent malheureusement jamais et au sein duquel l’on peut ranger à l’évidence la théorie structuraliste de l’échange. Ce mouvement, c’est celui de la théorie du contrat social, qui va de Plutarque pour aboutir à Lévi-Strauss en passant par Saint-Augustin, Hobbes, Rousseau et bien d’autres. Pour Lévi-Strauss, en effet, comme pour Plutarque dans les Questions romaines ou pour Saint-Augustin dans La Cité de Dieu, ne pas pratiquer l’inceste c’est d’abord et avant tout promouvoir et multiplier les alliances et les liens amicaux avec d’autres groupes. Cette multiplication des liens d’alliance a alors pour conséquence d’éviter les conflits avec ces derniers et d’échapper à cet état de nature et de guerre de tous contre tous que Hobbes prophétisait dans le Léviathan en 1651 en cas d’isolement social. Et là où la solution pour Hobbes est la construction d’un contrat social de nature politique, Lévi-Strauss a proposé, pour sa part, un contrat social de nature matrimoniale. La source du danger reste la même, l’isolement social, seule la nature du remède change.

49Avec cette théorie de Françoise Héritier, nous nous éloignons donc des rives du structuralisme et de la théorie du contrat social pour renouer avec d’autres conceptions aux racines tout aussi lointaines : avec certains aspects de la conception médiévale de la théorie de la Una Caro exposée dans ses développements les plus subtils par Gratien au xii^e siècle dans son Decretum, et avec certaines catégories de la pensée brahmanique, qui envisage l’idée de transsubstantiation des époux au moment du mariage.

50Cette prise en considération de la matérialité et de l’efficace des corps dans l’organisation des systèmes de parenté était toutefois encore une version incomplète de la pensée de Françoise Héritier, car il y manquait encore ce qui en fera la substantifique moelle, à savoir, l’ancrage de cette réflexion sur une théorie du genre.

51C’est ce qu’elle fera bientôt, en 1996, dans son ouvrage Masculin/Féminin. La pensée de la différence, puis dans la suite de celui-ci, Masculin, Féminin II. Dissoudre la hiérarchie, publié en 200210. Elle a par la suite repris ces mêmes thèmes dans de nombreux articles, par exemple, dans un entretien avec Pascale Molinier publié dans la Nouvelle revue de psychosociologie en 2014 au sous-titre très évocateur : « La valence différentielle des sexes, création de l’esprit humain archaïque11. »

52Pour Françoise Héritier, le corps est non seulement, par le biais de ses humeurs et de sa matérialité, un élément bon à penser et qui, comme nous l’avons vu avec sa théorie de l’inceste du deuxième type, influe directement sur les règles matrimoniales et sociales, mais, de plus, il est marqué par une constante absolue autour de laquelle l’humanité a depuis toujours construit sa réflexion. Cette constante c’est bien entendu la différence des sexes.

53C’est sur ce constat indépassable, selon lequel il existe des hommes et des femmes, dont le corps diffère, et dont les fonctions biologiques sont distinctes, que, selon Françoise Héritier, l’humanité a construit tout un arsenal de représentations, qui partent de différences purement biologiques fournies par l’observation des caractères sexuels primaires et secondaires et des capacités génésiques différentes de l’homme et de la femme. Elle a aussi inféré de ces différences l’existence d’autres différences, mais sociales cette fois, que les sociétés humaines ont imputées à ce dimorphisme biologique.

54Cette différence sexuelle a en effet érigé ce que Françoise Héritier appelle des « butoirs de la pensée », avec lesquels toute l’humanité a dû composer à sa manière. Citons un extrait de son entretien avec Pascale Molinier où elle résume cette idée.

[Les humains des origines] voyaient […] que partout, dans les espèces animales et dans l’espèce humaine, il y a une impossibilité physique pour les mâles d’accoucher. Mais les femelles, en revanche, font les enfants des deux sexes. Cela va être, je pense, la grande question qui est posée par cette humanité, telle qu’on en trouve la preuve dans les mythologies : comment se fait-il qu’elles aient cette capacité de faire des mâles, alors qu’elles devraient se contenter de reproduire des corps semblables à elles-mêmes ? D’où l’importance d’une […] observation : s’il n’y a pas de coït il n’y a pas d’enfant. Or, dans le coït, il y a un transfert de substance d’un corps à un autre. Le résultat de cette observation a été la création, dans les temps archaïques, d’un modèle de pensée selon lequel les hommes mettaient les enfants dans le corps des femmes, que le corps des femmes étaient mis à leur disposition par les dieux, par les ancêtres ou par les génies, pour qu’eux justement puissent se reproduire à moindres frais, sans souffrance et sans problème ; et donc qu’il fallait qu’ils s’approprient des corps de femmes12.

55La traduction de l’observation empirique de ces différences s’est donc cristallisée – et il n’y avait aucune évidence biologique qui guidait ces choix – dans des représentations sociales qui ont, d’une part, justifié ces différences et, le plus souvent, tenté d’expliquer ou de diminuer l’importance de cet incroyable privilège, qui donnait aux femmes et aux seules femmes la capacité de produire les enfants des deux sexes.

56Contrairement à ce que l’on pourrait penser en première analyse, ces représentations ne se sont pas nécessairement situées au niveau des théories locales de la procréation. Il existe bien en effet des théories niant le pouvoir actif de la femme dans la reproduction, mais les données ethnographiques et historiques ne sont pas univoques dans ce domaine. Il existe aussi de nombreuses communautés où l’on accepte au contraire l’idée selon laquelle seules les femmes ont un rôle exclusif dans la génération.

57Consciente de ce fait, Françoise Héritier s’est donc penchée, dans Masculin/féminin I et II, ainsi que dans de nombreux articles, sur les caractérisations genrées que l’on superpose à l’ensemble du monde social et naturel, un peu à la manière dont Michel Foucault l’avait fait dans Les Mots et les Choses pour les marques – non genrées cette fois – que la nature imprime sur les choses pour indiquer aux hommes l’usage qu’ils peuvent en faire13. Françoise Héritier a montré ici que les sociétés ont souvent cherché à rétablir un certain équilibre pour contrer à cette inégalité primordiale, qui permet aux seules femmes de mettre au monde les enfants des deux sexes. Elles le font en dépréciant les éléments pensés comme féminins et en valorisant au contraire les éléments masculins. Là où les femmes sont considérées comme étant humides et les hommes secs, là où la lune est féminine et le soleil masculin, là où un genre est considéré comme actif et l’autre comme passif, il y a de fortes chances que le sec soit supérieur à l’humide, le soleil à la lune et que les femmes soient passives et les hommes actifs.

58C’est d’ailleurs là, pour ce dernier point, la conception romaine classique de la sexualité, où un homme peut indifféremment coucher avec des femmes ou avec des hommes, cela ne change rien à sa virilité du moment, qu’il conserve un rôle actif – donc viril et masculin – avec l’un ou l’autre.

59Mais en quoi le fait de « genrer » les choses, puis de les hiérarchiser en accordant le bon rôle aux hommes permet-il en fin de compte de rejoindre l’idée de Morgan selon laquelle le changement dans les « germes d’idées » influence un ensemble complexe d’institutions et sur leur évolution ?

60Ce rapprochement qu’il me semble possible de faire tient en ce que l’influence d’une lecture du corps et du genre chez Françoise Héritier ne se limite pas au seul domaine du symbolisme, mais a, comme chez Morgan et ses « germes d’idées », une dimension performative qui affecte et transforme directement certaines autres institutions. C’est le cas, en particulier, du domaine de la parenté (la filiation, le mariage, les règles de prohibitions incestueuses, les terminologies, etc.), mais aussi de celui du politique. Françoise Héritier en fournit de nombreux exemples au fil de ses travaux, je me contenterai d’en reprendre deux ici.

61Le premier est bien connu des anthropologues et se situe dans un domaine assez technique, celui des études des terminologies de parenté. Comme je l’ai dit ci-dessus, le premier ouvrage de Françoise Héritier ne présente pas encore les éléments qui feront l’originalité de sa démarche future. Il comporte toutefois une analyse des terminologies crow-omaha, qui déjà met en avant un élément frappant de cette valence différentielle des sexes, qui tend à dévaloriser les éléments considérés comme féminin.

62Dans les terminologies Crow et Omaha, les termes de parenté pour les collatéraux (les oncles et tantes, les cousins, etc.) ont cette particularité d’être soit rabaissés, soit haussés d’une ou plusieurs générations par rapport à Ego, l’individu qui parle. Par exemple, les enfants d’un oncle maternel, les cousins d’Ego, seront appelés « oncles maternels » par celui-ci.

63Ce que remarque alors Françoise Héritier, c’est que, dans ces effets que les anthropologues appellent des « projections obliques », jamais les enfants d’un homme ne seront autant abaissés d’un point de vue terminologique que ceux d’une femme. Ce processus de « projection oblique » fonctionne donc à plein régime, peut-on dire, pour considérer comme mineurs les enfants ou petits-enfants d’une femme, mais moins bien lorsqu’il s’agit de faire de même pour ceux d’un homme. Et cette asymétrie entre terminologie Crow et Omaha, Françoise Héritier l’attribue, dès 1981, à la tendance des sociétés à dévaloriser les caractéristiques féminines au sein même de ce domaine purement linguistique constitué par le vocabulaire de parenté.

64Le second exemple concerne le monde amérindien et la sphère politique. Françoise héritier observe que dans la société iroquoise, les femmes n’exerçaient aucune autorité politique et étaient exclues des décisions publiques qui engageaient l’avenir de la confédération. Pourtant il y avait une exception à cette exclusion. C’est lorsque ces femmes atteignaient l’âge de la ménopause. À compter de ce moment, certaines d’entre elles, que Françoise Héritier désigne comme les « Matrones », gagnaient le droit de participer comme les hommes aux discussions portant sur les décisions politiques de la tribu. Elles siégeaient en particulier au Conseil des Anciens et pouvaient s’opposer à la guerre, par l’intermédiaire d’un homme qui portait leurs voix. Elles pouvaient aussi ordonner aux autres femmes de ne pas préparer de nourritures pour l’expédition guerrière, ce qui, de facto, l’empêchait. Comme Françoise Héritier le remarque, on retrouve ce même archétype des « Matrones » chez les Indiens Piegans du Canada, qui désignent alors ces femmes puissantes sous l’expression révélatrice de « Femmes à cœur d’homme ».

65Françoise Héritier en conclut donc que ce ne sont pas tant les capacités individuelles des femmes à participer à la sphère politique qui sont en définitive remises en question par les hommes, dans la mesure où ils finissent par accorder ce droit à certaines d’entre elles. Ce que les hommes refusent ce n’est pas d’accorder aux femmes des droits politiques, mais de leur accorder le droit de cumuler à la fois des droits politiques et des capacités génésiques supérieures aux leurs. Lorsque cette faculté à enfanter les enfants des deux sexes diminue ou s’éteint, alors les obstacles que leur opposent les hommes à accéder aux décisions politiques s’effacent eux aussi.

66Chacun d’entre nous avons en tête des exemples similaires. Même si Françoise Héritier n’en parle pas directement, nous savons de longue date que l’accession des femmes aux plus hautes fonctions dans le domaine de l’économie ou du monde politique, voire dans le monde académique s’est longtemps faite – ce n’est heureusement plus tout à fait vrai aujourd’hui – par le sacrifice plus ou moins volontaire d’assumer dans le même temps une fonction maternelle.

67On pense aussi à ces exemples historiques où le sacrifice par les femmes de leurs sexualités et donc de leurs capacités génésiques a pu seul leur permettre d’accéder à des privilèges politiques autrement réservés aux seuls hommes. Pensons à l’exemple des Vestales romaines, dont la virginité imposée s’accompagnait d’avantages politiques les autorisant, par exemple, à être les seules femmes à pouvoir se produire au Sénat romain.

68Comme on le voit, les représentations et la hiérarchisation du genre, tel qu’elles furent étudiées par Françoise Héritier, ne doivent pas être considérées comme des éléments isolés, mais au contraire comme l’une des clés de lecture de divers domaines et institutions de nos sociétés, en particulier, ceux du politique et de la parenté.

69Et c’est à ce titre, du fait de cette interdépendance plus ou moins directe entre plusieurs institutions fondées sur l’évolution d’une variable commune – que celle-ci concerne l’économie, les « germes d’idées » ou les représentations du genre – qu’il est possible d’esquisser un parallèle entre la complexité de la pensée du matérialisme marxiste, celle de l’évolutionnisme de Morgan et, finalement, celle de Françoise Héritier.

70Pour conclure cette réflexion, il est à présent possible de répondre à la question que posait le titre de mon exposé, « Françoise Héritier était-elle matérialiste ? » Et la réponse est, non, elle n’était ni matérialiste ni marxiste. Mais en privilégiant une étude des représentations sexuées et des hiérarchies qu’elles construisent dans le domaine politique, économique ou familial, faut-il immédiatement ajouter, sa démarche était bel et bien teintée d’un fort empirisme, qui s’oppose à un certain idéalisme lévi-straussien.

71De ce point de vue épistémologique, Françoise Héritier a entretenu en fin de compte une affinité, d’un côté, avec l’empirisme évolutionniste de Morgan, qui se fonde sur une évolution des capacités cognitives humaines et, de l’autre, avec l’empirisme du matérialisme historique marxiste, qui s’appuie quant à lui sur le rôle privilégié de certaines institutions sociales, en particulier de l’économie.