Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

 | 
Jacques Bouveresse

Cours 9. Le labyrinthe de la liberté

Texte intégral

1Je ne vous ai pas encore parlé directement, je crois, de l’évocation que l’on trouve à différentes reprises, chez Leibniz, de deux labyrinthes fameux qui ont été à l’origine d’une multitude d’erreurs philosophiques et dont la plupart des philosophes ne sont pas parvenus à s’extraire : le labyrinthe du continu et le labyrinthe de la liberté. On peut reconnaître au premier coup d’œil un certain parallélisme entre la façon dont Vuillemin considère les choses et celle dont le faisait Leibniz. Les deux labyrinthes occupent, pour Vuillemin, comme c’était manifestement déjà le cas pour Leibniz, une position privilégiée dans la philosophie et dans l’histoire des doctrines philosophiques. Le labyrinthe du continu a donné naissance aux paradoxes de Zénon, et le labyrinthe de la liberté à l’aporie de Diodore. Les premiers, d’après Vuillemin, ont dominé et structuré l’histoire de la philosophie théorique ; la seconde, qui a trait aux idées de nécessité et de contingence, mais du même coup également au problème de la possibilité de la liberté, a joué un rôle comparable pour la philosophie pratique :

  • 1 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 7

Les paradoxes de Zénon ont dominé, ils dominent encore la philosophie des mathématiques et de la nature. Une aporie, due à Diodore Kronos et rapportée par Épictète, a dominé, elle domine encore la philosophie de l’action. Les paradoxes de Zénon portent sur le continu et le mouvement. L’aporie de Diodore porte sur les idées de nécessité et de contingence1.

Leibniz formule, pour sa part, les choses de la manière suivante :

  • 2 Leibniz, Théodicée, Préface, p. 29-30.

Il y a deux labyrinthes fameux où notre raison s’égare bien souvent : l’un regarde la grande question du libre et du nécessaire, surtout dans la production et dans l’origine du mal ; l’autre consiste dans la discussion de la continuité et des indivisibles, qui en paraissent les éléments, et où doit entrer la considération de l’infini. Le premier embarrasse presque tout le genre humain, l’autre n’exerce que les philosophes. J’aurai peut-être une autre fois l’occasion de m’expliquer sur le second et de faire remarquer que, faute de bien concevoir la nature de la substance et de la matière, on a fait de fausses positions qui mènent à des difficultés insurmontables, dont le véritable usage devrait être le renversement de ces positions mêmes. Mais si la connaissance de la continuité est importante pour la spéculation, celle de la nécessité ne l’est pas moins pour la pratique ; et ce sera l’objet de ce traité, avec les points qui lui sont liés, savoir la liberté de l’homme et la justice de Dieu2.

2Le labyrinthe de la liberté consiste principalement dans l’existence d’un sophisme courant, qui conclut de la nécessité de tous les événements, y compris les événements futurs, à l’inutilité de l’action : puisque les choses qui arrivent doivent, de toute façon, arriver comme elles le font, il est inutile de faire quoi que ce soit pour essayer de modifier le cours des événements. Leibniz note que l’idée que l’avenir est nécessaire dans un sens qui exclut la possibilité d’agir sur lui peut provenir de trois sources : (1) l’idée de la prédétermination et de la connaissance par Dieu de tout ce qui arrivera : si une chose doit arriver, Dieu sait qu’elle arrivera ; et, inversement, s’il sait qu’une chose arrivera, elle ne peut pas ne pas arriver, puisque « X sait que p » implique que ; (2) l’idée que tout ce qui arrive est déterminé par une succession de causes qui y conduisent nécessairement : une succession qui a commencé bien avant que nous nous posions la question de savoir si une intervention de notre part pourrait ou non modifier dans un sens ou dans l’autre le cours des choses ; (3) le principe de bivalence, qui, pour Leibniz, est constitutif de la nature même de la vérité et s’applique par conséquent à toutes les propositions, y compris celles qui concernent des événements futurs contingents.

3Leibniz soutient qu’il faut distinguer soigneusement le fatum muhametanum, comme il l’appelle, ou le destin à la turque, du destin stoïcien. À la différence du premier, le second ne tombe pas dans le sophisme de la raison paresseuse, et il ne confond pas l’acceptation sereine de ce qui arrive, quand cela arrive, avec le laisser-faire, qui renonce à essayer, pendant qu’il en est encore temps, de faire son possible pour l’orienter dans un sens ou dans l’autre. Sur ce point, le fatum stoïcum se révèle, tout compte fait, assez proche, estime-t-il, de la doctrine chrétienne, qui prêche également la tranquillité d’esprit et le détachement, mais seulement à l’égard des choses sur lesquelles nous n’avons pas de prise.

  • 3 Leibniz, TI (Grua), I, p. 371.

Il y a deux labyrinthes fameux pour les erreurs, dont l’un a mis à l’épreuve avant tout les théologiens, l’autre les philosophes ; celui-là a trait à la liberté, celui-ci à la composition du continu, pour la raison que celle-là touche à la nature intérieure de l’esprit, celle-ci à celle du corps. De la même façon, cependant, que nous pouvons être des géomètres et des physiciens, même si nous ne considérons pas la question de savoir si la ligne est composée de points, pourvu que, à la place d’indivisibles, nous assumions des quantités suffisamment petites pour que l’erreur qui pourrait naître de cela soit plus petite qu’une erreur donnée, ou encore aussi réduite que nous voulons, de même les théologiens pourront satisfaire à la vérité, en dépit de l’ignorance dans laquelle nous sommes de la façon dont les choses et les actions des choses dépendent de Dieu et entre elles, pourvu que, à la place des choses actuelles elles-mêmes, nous assumions des notions ou des idées entières des choses possibles, dont on ne peut nier qu’elles soient dans l’Esprit divin avant tout décret de la volonté et toute existence des choses3.

4Dans un passage qui est reproduit dans les Opuscules et fragments inédits publiés par Couturat, Leibniz distingue, parmi les propositions contingentes, les propositions singulières et les propositions générales, et, parmi les propositions générales il distingue celles qui sont la plupart du temps vraies, celles qui sont presque toujours vraies (vraies avec exception) et celles qui sont absolument toujours vraies (pour être complet, il faudrait sans doute ajouter encore à cela la catégorie des propositions qui sont à peu près aussi souvent vraies que fausses) :

  • 4 Leibniz, « Sur les vérités nécessaires et contingentes » (non titré et non daté, probablement 1689) (...)

Il ne faut pas penser cependant que seules les Propositions singulières sont contingentes, il y a en effet et on peut inférer par induction certaines propositions qui sont la plupart du temps vraies ; il y a également des propositions qui sont presque toujours vraies, du moins naturellement, de sorte que l’exception est attribuée à un miracle ; qui plus est, je crois qu’il y a certaines propositions dans cette série de choses qui sont vraies de la façon la plus universelle, et qui ne peuvent jamais être violées même par un miracle, non pas parce qu’elles ne pourraient pas être violées par dieu, mais parce que lui-même, quand il a choisi cette série de choses, <du même coup> a décidé de les observer (en tant que propriétés spécifiques de cette même série qui a été choisie). Et par celles-ci <qui ont été posées en une seule fois en vertu de la force du décret divin> on peut rendre compte d’autres propositions Universelles ou <même> de choses arrivant la plupart du temps qui peuvent être relevées dans cet univers. Car, à partir des Lois premières essentielles à la série vraies sans exception, qui contiennent le projet entier que dieu a eu en choisissant l’univers, et qui par conséquent incluent même les miracles, on peut dériver des Lois de la nature <subalternes>, qui ont une nécessité seulement physique, <auxquelles il n’est pas> dérogé si ce n’est par un miracle du fait de l’intuition de quelque cause finale préférable ; et de celles-ci enfin on en déduit d’autres dont l’universalité est encore moindre, et ces démonstrations de propositions universelles de cette sorte <de propositions intermédiaires les unes à partir des autres (dont une partie constitue la science Physique)>, Dieu peut les révéler même aux créatures. Mais jamais nous ne pouvons par une analyse quelconque arriver à <des lois de la plus grande universalité ni à> des raisons parfaites des propositions singulières4.

  • 5 Ibid.

Leibniz parle dans la suite du texte de la liberté comme d’une sorte de « miracle privé » par lequel les substances intelligentes sont en mesure de modifier l’enchaînement des causes efficientes d’une façon comparable à celle dont les miracles divins modifient le cours de la nature. Parmi les lois qui gouvernent la série toute entière des choses que Dieu a décidé de faire exister comme étant la meilleure, il faut distinguer des lois essentielles à la série, que nous ne sommes pas en mesure de connaître, qui sont « vraies sans exception, qui contiennent tout le projet que Dieu a eu en choisissant l’univers et pour cette raison incluant même les miracles ». De ces lois suprêmes peuvent être déduites des lois de la nature subalternes « qui n’ont de nécessité que physique, auxquelles une dérogation ne peut être apportée que par un miracle en raison de la considération d’une cause finale préférable »5.

5Une loi naturelle subalterne, comme par exemple celle qui oblige les corps lourds à tendre vers le bas, permet la prédiction avec un degré de certitude qui n’est limité que par la possibilité que Dieu ait décidé, pour une raison que nous ne connaissons pas, de faire une exception miraculeuse à la loi dans certains cas. Leibniz dit que :

  • 6 Leibniz, Discours de métaphysique, § VII, 1967, p. 34.

Puisque rien ne se peut faire qui ne soit dans l’ordre, on peut dire que les miracles sont aussi bien dans l’ordre que les opérations naturelles qu’on appelle ainsi parce qu’elles sont conformes à certaines maximes subalternes que nous appelons la nature des choses. Car on peut dire que cette nature n’est qu’une coustume de Dieu, dont il se peut dispenser à cause d’une raison plus forte que celle qui l’a mû à se servir de ces maximes6.

Quand on dit que nous sommes en mesure d’acquérir une certaine connaissance de la nature des choses, cela signifie, par conséquent, que nous sommes capables de connaître jusqu’à un certain point ce que l’on peut appeler les coutumes ou les façons de faire habituelles de Dieu ; mais, faute de connaître les lois les plus générales de l’ordre, nous ne savons ni quand ni comment ni pourquoi il peut avoir décidé de s’en écarter. Nous savons uniquement que, quand il le fait, cela ne peut être que pour de bonnes raisons.

6La caractéristique fondamentale de l’ordre universel est donc qu’il ne comporte pas d’exceptions d’aucune sorte ou, plus exactement, il ne comporte que des exceptions apparentes. Il y a toujours une loi d’une généralité supérieure au regard de laquelle les exceptions et les irrégularités cessent d’en être et peuvent être expliquées et prévues. C’est ce que Leibniz exprime à l’aide de la comparaison fameuse :

  • 7 Leibniz, ibid., § VI, p. 33.

Si quelqu’un traçoit tout d’une suite une ligne qui serait tantost droite, tantost cercle, tantost d’une autre nature, il est possible de trouver une notion ou règle ou équation commune à tous les points de cette ligne, en vertu de laquelle ces mêmes changements doivent arriver. Et il n’y a par conséquent point de visage dont le contour ne fasse partie d’une ligne géométrique et ne puisse être tracé tout d’un trait par un certain mouvement réglé. Mais quand une règle est fort composée, ce qui luy est conforme passe pour irrégulier7.

On peut remarquer que c’est exactement ce qui se passe, selon Leibniz, avec la notion ou le concept d’un individu donné : il nous fournirait, si nous en avions une connaissance complète, une loi qui permet de déduire tout ce qui va arriver à l’individu en question et tous les changements qui vont l’affecter à un moment ou à un autre, y compris ce qui peut sembler à première vue le plus exceptionnel ou irrégulier.

7Il va sans dire qu’il ne faut pas se représenter ici la simplicité et la complexité en fonction de nos propres critères. Des règles qui sont, comme dit Leibniz, « fort composées » nous sembleront probablement très vite trop compliquées pour pouvoir être considérées encore comme des règles, en tout cas comme des règles utilisables. Mais une règle compliquée pour nous peut évidemment être une règle tout à fait simple pour Dieu. Cela pose cependant un problème, puisqu’on ne pourrait sûrement pas décrire la situation en disant qu’il est toujours possible d’éliminer les exceptions en compliquant les règles. La simplicité des règles constitue, en effet, une exigence essentielle et fait partie de la perfection. Leibniz dit que le monde le plus parfait est celui qui est à la fois le plus simple en hypothèses et le plus riche en phénomènes. Mais, par la simplicité en hypothèses, il semble entendre généralement le petit nombre de celles-ci. Et il y a une question qui se pose également à propos de la simplicité intrinsèque d’une hypothèse, prise individuellement. L’idéal serait, semble-t-il, que tout puisse être expliqué à l’aide d’un petit nombre d’hypothèses suffisamment simples.

8L’existence des êtres libres introduit à première vue dans la nature une complication supplémentaire, qui fait que leur comportement ne peut apparemment même pas être soumis à des lois naturelles subalternes. Leibniz écrit :

<Cette connaissance, en effet,> est nécessairement propre à dieu seul. Et il ne faut cependant pas être perturbé par le fait que j’ai dit qu’il Existait certaines Lois qui sont essentielles à cette Série de Choses, alors que j’avais dit pourtant plus haut que ces mêmes Lois ne sont pas nécessaires et essentielles, mais contingentes et existentielles. Car, comme le fait que cette même série existe est contingent et dépend d’un libre décret de dieu, même ses Lois seront contingentes, du moins absolument, hypothétiquement néanmoins nécessaires et essentielles <seulement> une fois la série posée.

  • 8 Connaissant le fond des cœurs.
  • 9 Leibniz, OFI (Couturat), p. 20-21 ; et Leibniz, TLM, p. 343-344.

Les substances libres ou intelligentes ont quelque chose de plus grand et de plus admirable à l’imitation de Dieu en un certain sens ; de sorte qu’elles ne sont liées par aucune espèce de lois de l’univers subalternes certaines, mais agissent pour ainsi dire par un miracle privé (quasi privato quodam miraculo), spontanément à partir de leur propre puissance et, par la considération d’une certaine cause finale, interrompent l’enchaînement et le cours des causes qui agissent sur leur volonté. C’est pourquoi il est vrai qu’il n’y a aucune créature καρδιογνώστης8 qui puisse prédire à coup sûr ce qu’un esprit choisira selon les lois de la nature, de la même manière que, par ailleurs, ce que fera un corps, si le cours de la nature n’est pas interrompu, peut être prédit, au moins par un ange. Car, de même que le cours de l’univers par la volonté libre de Dieu, le cours de ses pensées est modifié par la volonté libre de l’esprit, de sorte que, contrairement à ce qui se passe dans les corps, il n’y a pas également dans les esprits de lois universelles subalternes que l’on puisse établir, qui soient suffisantes pour prédire le choix de l’esprit. Cela n’empêche pas cependant que, comme Dieu sait ce qu’il en est de ses actions futures, il sache également ce qu’il en est des actions futures de l’esprit, puisqu’il connaît parfaitement la puissance (vim) de la série de choses qu’il a choisie et donc de son décret, et en même temps comprend également ce que contient la notion de cet esprit qu’il a admis au nombre des choses qui existeraient, laquelle notion enveloppe, en effet, cette série de choses elles-mêmes et ses lois les plus universelles9.

  • 10 Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, § 5.

9Cette suggestion que les actes libres pourraient être considérés en un certain sens comme des espèces de miracles est à première vue surprenante, ne serait-ce que déjà simplement parce que les miracles sont censés constituer des exceptions et même des exceptions rarissimes, alors que les actions libres n’ont apparemment rien d’exceptionnel et donnent l’impression de faire partie du comportement le plus normal et le plus régulier de l’être humain. Mais il faut se souvenir ici de ce que dit Leibniz dans une formule célèbre et souvent citée, à savoir que « nous ne sommes qu’empiriques dans les trois-quarts de nos actions10 ».

  • 11 Leibniz, OFI (Couturat), p. 19.

10Les actes véritablement libres – si on entend par là, comme le fait Leibniz, ceux qui impliquent la spontanéité jointe à la délibération – ne représentent effectivement qu’une sorte d’exception que l’on pourrait être tenté de considérer comme un peu miraculeuse. Des lois qui gouvernent la série toute entière des choses que Dieu a choisi de faire exister, on peut, comme nous l’avons vu, déduire des lois de la nature subalternes « qui n’ont de nécessité que physique, auxquelles une dérogation ne peut être apportée que par un miracle en raison de la considération d’une cause finale préférable »11. Mais, ces interventions miraculeuses de Dieu doivent justement rester des exceptions. Sans quoi on ne pourrait sûrement plus dire du monde réel qu’il est le meilleur de tous, c’est-à-dire celui qui se caractérise par la plus grande simplicité des lois combinée avec la plus grande variété des phénomènes ou encore, comme dit aussi Leibniz, par la production du plus grand effet avec le minimum de dépense. C’est justement une des objections majeures que Leibniz a contre le système newtonien de l’attraction universelle. De l’aveu de Newton lui-même, ce système risque d’obliger Dieu à intervenir constamment pour effectuer des corrections ponctuelles, qui sont de nature miraculeuse et qui sont nécessaires pour entretenir le mouvement, faute de quoi il finirait probablement par s’arrêter. Cela signifie, aux yeux de Leibniz, qu’ou bien les newtoniens n’ont pas compris ce qu’est au juste un miracle, ou bien leur système est faux.

Voyez par exemple, sur ce point, sa lettre à Jean Bernoulli du 7 juin 1716.

  • 12 Leibniz, Lettre à Jean Bernoulli, 7 juin 1716, MS (Gerhardt), III/2, p. 964.

J’ai montré […] que, d’après Newton, il faut des miracles fréquents pour tenir en équilibre les comptes de la nature, et les justifications fournies par Clarke me font comprendre que lui-même n’a pas une bonne notion du miracle. Il est d’avis, en effet, que les miracles ne différent des choses naturelles que de notre point de vue, comme des choses moins usuelles ; mais, selon les Théologiens et la vérité, les miracles (du moins, ceux qui relèvent d’un ordre supérieur, comme de créer, d’anéantir) transcendent toutes les forces de la nature créée. C’est pourquoi tout ce qui est inexplicable à partir des natures des choses, comme l’attraction Newtonienne générale de la matière et les autres choses du même genre, ou bien est le fait de miracles, ou bien est absurde12.

Voyez sur ce point également ce qui est dit dans la Théodicée à propos de l’erreur commise par Bayle :

  • 13 Leibniz, Théodicée, III, § 340, p. 317.

Ce travers a fait beaucoup de tort aux raisonnements de M. Bayle, et lui a ôté le moyen de sortir de bien des embarras. Cela paraît encore par rapport aux lois du règne de la nature : il les croit arbitraires et indifférentes, et il objecte que Dieu eût pu mieux parvenir à son but dans le règne de la grâce, s’il ne se fût point attaché à ces lois, s’il se fût dispensé plus souvent de les suivre ou même s’il en avait fait d’autres. Il le croyait surtout à l’égard de la loi de l’union de l’âme et du corps ; car il est persuadé, avec les cartésiens modernes, que les idées des qualités sensibles que Dieu donne, selon eux, à l’âme à l’occasion des mouvements du corps, n’ont rien qui représente ces mouvements ou qui leur ressemble, de sorte qu’il était purement arbitraire que Dieu nous donnât les idées de la chaleur, du froid, de la lumière et autres que nous expérimentons ou qu’il nous en donnât de tout autres à cette même occasion. J’ai été étonné bien souvent que de si habiles gens aient été capables de goûter des sentiments si peu philosophes, et si contraires aux maximes fondamentales de la raison. Car rien ne marque mieux l’imperfection d’une philosophie que la nécessité où le philosophe se trouve d’avouer qu’il se passe quelque chose, selon son système, dont il n’a aucune raison, et cela vaut bien la déclinaison des atomes d’Épicure13.

11Dire que Dieu connaît parfaitement la force de son décret, c’est dire que la série de choses qu’il a choisie ne peut comporter aucune indétermination d’aucune sorte. Si elle recélait des virtualités qui peuvent aussi bien se réaliser que ne pas se réaliser, cela signifierait que Dieu n’en a pas eu une connaissance parfaite avant de décider de la faire exister et, par conséquent, ne pouvait pas être assuré qu’elle était réellement la meilleure de toutes. Il est donc tout à fait inconcevable que le monde que Dieu a choisi de créer soit, par exemple, un monde du genre de celui que décrit William James dans La Volonté de croire, c’est-à-dire un monde qui comporte des virtualités dont il n’a pas été décidé au départ si elles se réaliseraient ou non :

Le plan du Créateur resterait ainsi en blanc quant à un grand nombre de ses détails actuels, mais toutes les possibilités en seraient enregistrées. La réalisation de certaines d’entre elles serait absolument abandonnée au hasard ; ce qui veut dire qu’elle ne serait déterminée qu’à la minute précise de cette réalisation. D’autres possibilités seraient déterminées de manière contingente, c'est-à-dire que la décision à prendre à leur égard serait subordonnée aux résultats produits par le simple hasard. Mais le reste du plan, y compris l’issue finale, serait rigoureusement fixé une fois pour toutes. De sorte que le créateur n’aurait pas besoin de connaître tous les détails des phénomènes actuels tant qu’ils ne sont pas réalisés ; et, à n’importe quel moment, sa vision de l’univers serait semblable à la nôtre, c'est-à-dire composée en partie de faits et en partie de possibilités. Il est une chose, cependant, dont il pourrait être assuré, c’est que son univers est sauf et que, en dépit de bien des zigzags, il pourra toujours le ramener dans la bonne voie.

  • 14 James, La volonté de croire, 2005, p. 188-189.

Dans cette conception, d’autre part, une question demeure du domaine immatériel, celle de savoir si le créateur entend résoudre par lui-même les possibilités au moment opportun, ou si, au contraire, il entend déléguer ses pouvoirs et laisser à une créature finie telle que l’homme le soin de prendre les décisions nécessaires. Le grand point est que les possibilités existent. Peu importe que nous les réalisions nous-mêmes ou qu’elles soient réalisées par le créateur à travers nous à ces moments d’épreuves où la balance du destin semble trembler et où le bien arrache la victoire au mal ou se retire sans force de la bataille ; l’essentiel est d’admettre que le résultat ne saurait être décidé ailleurs qu’ici et maintenant. C’est là ce qui donne sa réalité palpitante à notre vie morale et ce qui l’agite, suivant l’expression de M. Mallock, d’un merveilleux frémissement. Cette réalité, cette excitation sont précisément ce que supprime le déterminisme, rude ou adouci, lorsqu’il prétend que rien ne se décide ici et maintenant, et que toutes les choses sont prédestinées et organisées depuis longtemps. S’il en est ainsi, il se peut alors que vous et moi nous ayons été de tout temps prédestinés à l’erreur qui nous fait croire à la liberté. Il est heureux, pour l’orientation de la controverse, que dans toute discussion sur le déterminisme, cet argument ad hominem puisse être le dernier mot de ses adversaires14.

12Leibniz souligne avec une insistance particulière que le fait que le monde que Dieu a créé est le meilleur des mondes possibles devait pouvoir être connu de lui a priori et l’a été effectivement. Qu’il soit le meilleur possible ne pouvait pas dépendre de choses dont il n’était pas possible de savoir au départ, mais seulement a posteriori, si elles auraient lieu ou non. Il est donc tout à fait possible de dire que nous pouvons et devons contribuer à rendre meilleur le monde dans lequel nous vivons, en ce sens que le fait qu’il soit le meilleur dépendra réellement de ce que nous ferons ou ne ferons pas. Mais ce que nous ferons ou ne ferons pas doit pouvoir être connu de Dieu a priori, comme tout le reste.

  • 15 Leibniz, « Notae in capita quator priora geneseos secundum principia theologiae cujusdam singularis (...)

Gen. I, 3, Vidit Deus quod esset bona (Dieu vit que cette chose était bonne), il a vu, il a considéré, il a pensé, à part lui certes, mais néanmoins comme un objet différent de lui. La vision est véritablement une certaine production par le verbe de l’esprit, comme on l’a déjà noté un certain nombre de fois. Et elle ne doit pas être prise comme on a coutume de le faire vulgairement, comme si Elohim avait créé d’abord la lumière, et avait ensuite vu comme par expérience qu’elle était bonne. Cette façon de voir la bonté des choses est indigne de Dieu, à qui il convient de voir les choses a priori <qui plus est, il est indigne de tout être sage de faire d’abord et de considérer ensuite si cela a été bien fait. « far primo, e pensar puoi » (faire d’abord, et penser ensuite), comme disent les Italiens>. En vérité, par conséquent, en voyant, il a fait, ou en voyant il a dit, en disant il a fait ; ou en voyant que c’était une chose bonne, il a voulu, en voulant, il a fait15.

13Leibniz pense que le monde que Dieu a créé ne peut pas comporter d’indétermination, parce que, si c’était le cas, on ne pourrait pas savoir a priori mais seulement après coup si c’est ou non le meilleur. Mais c’est un point sur lequel on peut évidemment avoir des doutes. Et il ne va pas non plus de soi que la bivalence soit constitutive de la nature même de la vérité, et encore moins qu’elle puisse être déduite de l’omniscience divine. Voyez par exemple, sur ce point, ce que dit Dummett à propos d’une objection qui est faite parfois aux négateurs de la bivalence :

  • 16 Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, 1991, p. 318-319.

J’ai entendu soutenir que c’est une doctrine athée, pour la raison que Dieu, qui n’est pas sujet à nos limitations, doit savoir à propos de toute proposition si elle est vraie ou fausse, de sorte que notre incapacité de déterminer cela ne devrait pas conduire un théiste à mettre en doute la bivalence. Cet argument commet une pétition de principe en assumant que toute proposition est soit vraie soit fausse. Pour dire les choses de façon un peu irrévérencieuse, Dieu ne parle pas notre langage ; ses pensées ne sont pas nos pensées. Le recours à la connaissance de Dieu ne sert en aucune façon à expliquer en quoi consiste notre connaissance des conditions qui doivent être remplies pour que nos propositions soient vraies, s’il n’y a pas d’explication de cela sans le recours en question. Le recours est pertinent pour ce qui est de la distinction entre la réalité telle qu’elle nous apparaît et la réalité telle qu’elle est en elle-même. Nous aspirons à nous rapprocher le plus possible d’une appréhension de la façon dont elle se présente en elle-même, mais cette expression n’a pas de sens défendable dans un univers incréé ou s’auto-créant. Tout comme il n’y a pas de faille entre la vérité d’une proposition et la connaissance que Dieu a du fait qu’elle est vraie, l’expression « comment les choses sont en elles-mêmes » n’a, en fin de compte, pas de signification distincte de « comment Dieu les appréhende comme étant ». Sauf dans cette interprétation, la prétention d’avoir décrit le monde comme il est en lui-même – une description qui assumera un caractère mathématique toujours plus purement formel, dans la mesure où il est progressivement vidé des termes dont les significations dérivent de nos facultés d’observation – n’a aucun caractère intelligible. Mais il n’y a pas de raison pour laquelle Dieu, en créant l’univers, devrait avoir rempli tous les détails, avoir fourni des réponses à toutes les questions concevables, pas plus qu’un artiste humain – un peintre ou un romancier – n’est contraint de le faire. La conception d’un univers créé, mais partiellement indéterminé, est plus facile à comprendre que celle d’un univers incréé et partiellement indéterminé16.

Mais, naturellement, l’idée d’un monde créé qui ressemblerait à celui d’un romancier, en ce sens que son créateur n’a pas jugé bon de remplir tous les détails et de fournir des réponses à toutes les questions concevables, est tout à fait étrangère à Leibniz. Son Dieu à lui peut être comparé à un mathématicien capable de décider par le calcul toutes les questions qui pourraient se poser, et non à un auteur de roman.

14Les « miracles personnels » (si l’on prend au sérieux la formule de Leibniz), dont la liberté rend l’être humain capable, ont leur raison ultime, connue a priori de Dieu, autant que ses miracles à lui. Et les actions libres de l’individu sont inscrites de toute éternité dans sa notion et se produiront de façon aussi certaine et infaillible que ses actions les plus contraintes et, d’un point de vue humain, les plus prévisibles.

  • 17 Leibniz, « De serie rerum , corporibus et substantiis, et de praedeterminatione » (mars 1690), AA, (...)

Il faut distinguer entre les séries de choses possibles et les séries de choses actuelles. Dieu parmi les possibles infinis choisit une certaine série de l’univers consistant dans une infinité de substances, dont chacune effectue une série infinie d’opérations. Or, si Dieu n’avait pas connu à l’avance ni préordonné la série des choses actuelles, il s’ensuivrait qu’il a jugé avec une connaissance de cause insuffisante, et a choisi une chose qu’il n’avait pas examinée assez à fond. Et on ne peut pas excepter du reste les actions libres des Esprits, parce qu’elles constituent une partie de la série des choses, et ont une connexion importante avec toutes les autres choses, de telle sorte qu’une chose ne peut être comprise parfaitement sans l’autre. Et, étant donné que toute série ordonnée implique une règle de continuation ou une loi de progression, Dieu en examinant à fond n’importe quelle partie de la série voit par le fait en elle toutes les choses qui précèdent et toutes celles qui suivent. Et pourtant la liberté des esprits n’est pas supprimée par là. Une chose en effet est la certitude infaillible, une autre la nécessité absolue, comme saint Augustin et le Docteur Thomas, ainsi que d’autres savants hommes, l’ont reconnu depuis un certain temps. Assurément la vérité ou la fausseté des futurs contingents même libres serait déterminée, même si on se l’imaginait inconnue. C’est pourquoi la prescience de Dieu, et à plus forte raison la préordination, ne suppriment pas la liberté. Il faut savoir du reste que l’Esprit n’est pas déterminé par autre chose, mais par lui-même, et qu’il n’y a aucune Hypothèse qui favorise plus que la nôtre la liberté humaine. Puisque […] une substance créée n’exerce pas d’influence sur une autre, et que, bien au contraire, l’Esprit tire toutes ses opérations de son propre fonds, en dépit du fait que sa nature a été ordonnée depuis le début de manière telle que ses opérations conspirent avec les opérations de toutes les autres choses17.

15On commence peut-être à comprendre un peu mieux, du même coup, ce qui autorise Leibniz à rapprocher, comme il le fait, le cas des actions de l’esprit de celui des miracles. Il veut dire qu’aussi bien les actions de l’esprit en général que les miracles qui ont lieu de temps à autre dans la nature ne peuvent être prédits que sur la base d’une connaissance des lois les plus universelles de la série, à laquelle il ne nous est pas donné d’accéder. Mais il y a, en même temps, une différence importante et qui soulève un problème réel. Nous pouvons prédire, à partir de leur état actuel et des lois de la nature que nous connaissons (qui ne sont, rappelons-le, que des maximes subalternes) le comportement futur des corps physiques. Mais, d’après Leibniz, rien de tel ne peut être fait en ce qui concerne les actions de l’esprit. Il n’y a pas de lois universelles subalternes qui permettraient de les prédire, même avec d’éventuelles exceptions, au sens auquel il y a des lois universelles subalternes qui permettent de prédire le comportement normal des corps en faisant abstraction de la possibilité que Dieu ait décidé, pour des raisons supérieures, de faire, dans le cas considéré, une exception miraculeuse. Pour pouvoir expliquer le comportement des esprits, il faudrait, semble-t-il, être capable de s’élever directement aux lois qui possèdent une universalité sans restriction. Loin de constituer des épisodes exceptionnels et plus ou moins incompréhensibles, les actions libres sont, en fait, déductibles de ces lois et explicables à partir d’elles. Mais cela soulève évidemment la question de savoir dans quelle mesure le comportement des esprits est susceptible d’être gouverné, au moins jusqu’à un certain point, par des lois que nous sommes en mesure de connaître. Ne faudrait-il pas plutôt admettre que, pour nous, d’une certaine façon, il n’y a, justement, que des exceptions sans lois et que les choses se passent, dans ce domaine, d’une façon qui est et restera toujours plus ou moins miraculeuse ?

16Il y a une tendance à concevoir la liberté qui associe celle-ci intrinsèquement à la fantaisie, l’imprévisibilité et l’irrégularité. On est supposé être d’autant plus libre que les actions qu’on effectue sont moins susceptibles d’être expliquées par des lois et prévues à partir d’elles. C’est ce qu’on pourrait appeler la conception du caporal Trim, en référence à ce que celui-ci dit de la liberté dans La Vie et les opinions de Tristram Shandy :

  • 18 Laurence Sterne, Vie et opinions de Tristram Shandy, traduction par Charles Maurron, Flammarion ‘GF (...)

– Rien de plus triste, poursuivit le caporal, qu’une prison à vie – rien de plus doux que la liberté.
– Rien, Trim, dit mon oncle Toby rêveur—
– Tant qu’un homme est libre – s’écria le caporal, tandis que son bâton décrivait le moulinet page suivante18

17J’ai déjà eu l’occasion de souligner à différentes reprises – et je me permets de le faire une fois de plus – que Leibniz ne considère pas la liberté de cette façon. Pour lui, la question de la liberté n’a pas grand-chose à voir avec la question de savoir si le comportement des êtres libres obéit ou non à des régularités et à des lois qui permettent, au moins en principe, de le prédire. Même si les actions des êtres libres étaient suffisamment régulières pour que l’on puisse envisager sérieusement de les prédire à l’aide de lois de la nature subalternes, cela ne les empêcherait pas nécessairement d’être libres. Et il faut se souvenir que, de toute façon, elles obéissent bel et bien à des lois, qu’il ne nous est pas donné de connaître, mais qui sont d’une certaine façon encore plus strictes que les lois de la nature subalternes puisqu’elles ne comportent absolument aucune exception.

Notes

1 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 7

2 Leibniz, Théodicée, Préface, p. 29-30.

3 Leibniz, TI (Grua), I, p. 371.

4 Leibniz, « Sur les vérités nécessaires et contingentes » (non titré et non daté, probablement 1689), OFI (Couturat), p. 19-20 ; et TLM (Rauzy), p. 342-343.

5 Ibid.

6 Leibniz, Discours de métaphysique, § VII, 1967, p. 34.

7 Leibniz, ibid., § VI, p. 33.

8 Connaissant le fond des cœurs.

9 Leibniz, OFI (Couturat), p. 20-21 ; et Leibniz, TLM, p. 343-344.

10 Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, § 5.

11 Leibniz, OFI (Couturat), p. 19.

12 Leibniz, Lettre à Jean Bernoulli, 7 juin 1716, MS (Gerhardt), III/2, p. 964.

13 Leibniz, Théodicée, III, § 340, p. 317.

14 James, La volonté de croire, 2005, p. 188-189.

15 Leibniz, « Notae in capita quator priora geneseos secundum principia theologiae cujusdam singularis » (août-septembre 1696 ?), TI (Grua), I, p. 99.

16 Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, 1991, p. 318-319.

17 Leibniz, « De serie rerum , corporibus et substantiis, et de praedeterminatione » (mars 1690), AA, VI, 4, p. 1667-1668.

18 Laurence Sterne, Vie et opinions de Tristram Shandy, traduction par Charles Maurron, Flammarion ‘GF’, 1982, p. 546-547.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1851/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 48k

© Collège de France, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter