Au-delà des aventures de la dialectique : la présence de Marx dans les cours de Merleau-Ponty au Collège de France
Texte intégral
1Quelle place Marx occupe-t-il dans les cours de Maurice Merleau-Ponty au Collège de France entre 1953 et 1961 ?
2Au premier regard, cette présence est relativement discrète. Certes, dès les années 1930, Merleau-Ponty entretient un rapport très étroit à Marx et au marxisme, d’un point de vue non seulement politique mais aussi théorique ou philosophique1 ; il propose, en outre, l’une des premières grandes interprétations philosophiques du marxisme en France ; enfin, par ses textes comme par son enseignement, il joue un rôle crucial dans l’introduction philosophique de Marx dans le monde académique et universitaire français, et il a exercé en cela une influence décisive sur les nouvelles générations philosophiques des années 1940 et de l’après-guerre (Jean-Toussaint Desanti, Trần Đức Thảo, Claude Lefort, Louis Althusser, Michel Foucault, etc.). Cependant, à partir du début des années 1950, il y a chez lui une certaine prise de distance critique à l’égard de Marx et du marxisme (qui se manifeste notamment avec la publication en 1955 des Aventures de la dialectique) et, en apparence, une volonté d’observer une plus grande retenue dans son engagement politique et de réinvestir son travail proprement philosophique2 (qu’il oriente désormais progressivement vers une recherche de type ontologique) – ce qui coïncide avec son élection au Collège de France en 1952 (sa leçon inaugurale et ses premiers cours ont lieu en janvier 1953).
3Une telle perspective sur la dernière période de Merleau-Ponty et ses cours au Collège de France n’est toutefois pas, nous semble-t-il, entièrement juste en ce qui concerne le rapport à Marx et au marxisme. La référence à Marx et au marxisme reste constante, et se trouve toujours à l’horizon, sinon explicitement du moins implicitement. Merleau-Ponty continuera en effet, jusqu’à la fin de sa vie, à lire Marx : le jour précédant sa mort, le 2 mai 1961, il faisait un cours sur Marx au Collège de France3. C’est notamment ce qu’on constate en lisant les « Résumés des cours4 » (rédigés a posteriori) : Merleau-Ponty insiste à chaque fois, dans la problématisation des cours, sur le lien avec problèmes suscités par ou liés à Marx et au marxisme – et cela même lorsque les thèmes abordés en semblent éloignés (comme pour le cours sur la nature de la fin des années 1950). Cette importance de Marx se retrouve également attestée par l’une de ses notes de travail en vue du Visible et l’Invisible (note de travail qui n’a toutefois pas été sélectionnée par Claude Lefort dans son édition du Visible et l’Invisible), où Merleau-Ponty affirme : « Le problème que j’étudie dans Visible et Invisible est le même que celui de la dialectique et du marxisme5 ». En réalité, plutôt qu’un adieu à Marx, Merleau-Ponty cherche tout au long des années 1950 à instaurer un nouveau rapport à Marx et au marxisme – rapport certes différent de celui de 1945, mais tout aussi crucial pour l’élaboration de sa pensée.
4C’est ce nouveau rapport à Marx et au marxisme que nous nous proposons d’étudier. Nous le resituerons tout d’abord dans sa trajectoire intellectuelle, avant de nous intéresser plus particulièrement aux différentes étapes de sa confrontation à Marx et au marxisme dans ses cours au Collège de France.
1. Vers un nouveau rapport à Marx et au marxisme
5Situons tout d’abord la rupture du début des années 1950 dans la trajectoire intellectuelle de Merleau-Ponty, au sein de laquelle on peut distinguer trois temps.
6Dans un premier temps, qui va jusqu’à 1945 et qui correspond à la rédaction de ses deux thèses (La Structure du comportement, Phénoménologie de la perception), Merleau-Ponty élabore une phénoménologie qu’on pourrait caractériser comme « existentialo-gestaltiste », où la phénoménologie du dernier Husserl des années 1930 est relue à partir d’une perspective existentielle et des apports de la psychologie de la forme. C’est à partir de cette synthèse théorique qu’il reformule en langage existentialiste les apports des révolutions théoriques de Freud, mais aussi de Marx – comme en témoigne de manière emblématique le chapitre 5 de la première partie de la Phénoménologie de perception (« Le corps comme être sexué »), où, à la relecture existentialiste de Freud, succède une longue « Note sur l’interprétation existentielle du matérialisme dialectique6 ». Cette note, dont les analyses sont ensuite développées et diffusées dans l’après-guerre dans divers articles repris notamment dans Sens et non-sens (1948), donne largement le ton et le cadre des grandes discussions de 1945 sur le rapport entre marxisme et phénoménologie – et joue par là un rôle décisif dans l’introduction philosophique du marxisme dans le monde académique et universitaire.
7Dans un deuxième temps, entre 1945 et 1950, l’activité intellectuelle principale de Merleau-Ponty (à côté de ses cours à l’université de Lyon et à l’École normale supérieure) est celle de « directeur politique » de la revue Les Temps Modernes. L’ambition initiale7 était de faire de cette revue une entreprise pleinement collective et de proposer une autre pratique de la philosophie. Il s’agissait de réaliser d’une certaine manière le mot d’ordre du jeune Marx que Merleau-Ponty ne cesse de reprendre dans ses textes de l’époque : « On ne peut réaliser la philosophie qu’en la dépassant ; on ne peut dépasser la philosophie qu’en la réalisant 8 ». La philosophie au sens classique est en crise : pour continuer à faire quelque chose comme de la philosophie, il faut donc en sortir, se confronter à des disciplines, des pratiques, des réalités non philosophiques. Dans tous les articles et essais de Merleau-Ponty de cette époque (Sens et non-sens, Humanisme et terreur), la référence à Marx et au marxisme est ainsi omniprésente : le marxisme n’y apparaît cependant pas seulement comme philosophie, mais plus profondément comme tentative historique de sortie ou de dépassement de la philosophie vers la non-philosophie – à savoir des domaines de l’activité humaine (art, science, politique) qui ne sont pas explicitement philosophiques, mais qui impliquent une sorte de philosophie immanente ou spontanée du côté de ses acteurs. Le marxisme de Merleau-Ponty, qu’on peut caractériser comme un marxisme lukácsien (tant il semble proche de celui de l’auteur d’Histoire et conscience de classe, dont il favorise la réception en France9), représente alors la perspective et l’espoir d’une possible résolution des antinomies théoriques du monde moderne (conscience et corps, esprit et matière, sujet et objet, individu et société) mais aussi pratiques (fins et moyens, violence et humanisme, libre développement de l’individu et justice sociale, etc.). Il espère ainsi favoriser un « communisme ou marxisme occidental », à savoir un marxisme qui aurait retrouvé ses sources vivantes et révolutionnaires – contre la déformation théorique et politique en URSS10.
8Avec les années 1950 s’ouvre un troisième moment de l’évolution de Merleau-Ponty : il correspond à une situation de crise dans son rapport à Marx et au marxisme, et plus généralement par rapport à la politique, avec, au mois de janvier, l’éditorial commun des Temps Modernes qu’il signe avec Sartre sur les camps en URSS11 et, au mois de juin, le début de la guerre de Corée et l’horizon d’un affrontement armé entre les blocs. Face à l’évolution de la situation politique, Merleau-Ponty adopte une attitude de retrait et remet progressivement en question le projet de 1945 autour des Temps Modernes. Cette situation est encore amplifiée à partir de 1953 par deux facteurs. D’une part, sa rupture avec Les Temps Modernes et avec Sartre (durant l’été 1953), qui trouve son expression théorique dans : Les Aventures de la dialectique (1955) – ouvrage qu’on a pu lire comme un règlement de comptes théorico-philosophique avec Sartre et Les Temps Modernes, comme un correctif critique d’Humanisme et Terreur, mais aussi comme un « adieu » à Marx et à la révolution. D’autre part, son élection au Collège de France (en 1952, sa leçon inaugurale ayant lieu en janvier 1953), qui correspond à une forme d’institutionnalisation (ou d’assagissement) de Merleau-Ponty et à la réinscription de son activité théorique dans le domaine spécifique de la philosophie (en renonçant à l’idée d’une réalisation de la philosophie dans son dépassement). Cette période de remise en question touche toutefois également le fondement de ses propres perspectives philosophiques : si jusqu’alors les thèses de la Phénoménologie de la perception servaient de socle et de fondement à ses développements théoriques, il éprouve désormais la nécessité de repenser ces fondements12. C’est ce mouvement qui conduit à la préparation de ce qui devait être son deuxième grand ouvrage philosophique (et dont la partie rédigée sera publiée en 1964 à titre posthume par Claude Lefort sous le titre Le Visible et l’Invisible).
9Son interrogation, qui prend alors progressivement la forme d’une ontologie au sens d’une réflexion sur l’être, semble alors remettre au premier plan la référence à la phénoménologie (celle de Husserl, mais aussi celle de Heidegger) avec un recul de la référence à Marx et au marxisme.
10Pour comprendre cependant le nouveau rapport à Marx qui s’instaure dans les années 1950, il existe un texte d’une importance toute particulière, qu’on a pu appeler son « testament philosophique » : la préface de Signes (1960). Dans ce texte, Merleau-Ponty revient en effet sur l’expérience politique des années 1940 et 1950, et affirme qu’elle a transformé le rapport qu’on pouvait avoir au marxisme :
Nous disons qu’avec les événements des dernières années le marxisme est décidément entré dans une nouvelle phase de son histoire, où il peut inspirer, orienter des analyses, garder une sérieuse valeur heuristique, mais où il n’est certainement plus vrai dans le sens où il se croyait vrai, et que l’expérience récente, l’install[e] dans un ordre de la vérité seconde13.
11Cet « ordre de la vérité seconde » est, selon lui, celui qui caractérise les « classiques » :
On reconnaît [les classiques] à ceci que personne ne les prend à la lettre, et que pourtant les faits nouveaux ne sont jamais absolument hors de leur compétence, qu’ils tirent d’eux de nouveaux échos, qu’ils révèlent en eux de nouveaux reliefs. Nous disons que le réexamen de Marx serait la méditation d’un classique et qu’il ne saurait se terminer par le nihil obstat ni par la mise à l’index. Êtes-vous ou n’êtes-vous pas cartésien ? La question n’a pas grand sens, puisque ceux qui rejettent ceci ou cela dans Descartes ne le font que par des raisons qui doivent beaucoup à Descartes. Nous disons que Marx est en train de passer à cette vérité seconde14.
12Enfin, un peu plus loin, il précise que le marxisme est « non pas le mouvement en acte de l’histoire, […] il est une philosophie15 », mais aussi un « immense champ d’histoire et de pensées sédimentées, où l’on va s’exercer et apprendre à penser 16 ».
13Ce que nous voulons mettre ici en évidence dans ces passages est que, pour lui, l’histoire depuis Marx – et notamment l’histoire récente – a changé la signification de l’œuvre de Marx et qu’elle nous invite à lire Marx d’une tout autre manière. Si nous laissons de côté ce que Merleau-Ponty nous dit de la manière dont il lisait Marx jusqu’alors (si Marx n’est plus qu’une philosophie, n’est plus qu’un classique, s’il est entré dans l’ordre de la vérité seconde, c’est qu’auparavant, il était plus et autre chose qu’une philosophie, plus et autre chose qu’un classique, et qu’il était peut-être de l’ordre d’une « vérité première » ; si l’histoire a ramené Marx au même niveau qu’un Descartes, c’est qu’il avait été auparavant plus qu’un Descartes), nous pouvons en tout cas retenir qu’il faut désormais, selon lui, lire Marx comme on lit Descartes, Husserl ou Hegel, c’est-à-dire comme un philosophe ou comme un classique. Et cela à un double niveau.
14D’abord à un niveau gnoséologique : un classique relève de ce que Merleau-Ponty appelle une « vérité seconde », c’est-à-dire que l’actualité et la vérité de ces pensées tiennent au fait qu’on peut sans cesse y revenir pour penser le présent. Mais elles sont toujours actuelles et toujours vraies précisément parce qu’elles ne le sont jamais entièrement et sans reste. Elles doivent en effet faire l’objet d’une reprise, d’une transformation, d’une réactualisation pour manifester leur actualité. Partant, il restera toujours un écart, de sorte qu’un classique ne pourra jamais être pleinement et sans reste la philosophie de notre présent – c’est-à-dire la philosophie à travers laquelle le monde contemporain se pense17.
15Ensuite à un niveau qu’on pourrait caractériser d’historique. Une pensée classique est très largement intégrée et digérée dans notre pensée contemporaine. Le marxisme n’est pas seulement une philosophie associée à un nom (« Marx »), mais un certain nombre d’acquis quasi définitifs pour le savoir humain ou occidental (les sciences humaines et sociales sont très largement impensables sans cet héritage). C’est la raison pour laquelle Merleau-Ponty affirme qu’il n’y a pas de sens, à ce niveau, à être « anti-marxiste », puisque c’est pour certaines raisons qui n’auraient pas été pensables sans Marx que l’on peut aujourd’hui critiquer tel ou tel aspect des propositions théoriques de Marx. L’actualité de Marx et du marxisme est donc celle d’une tradition – qui est, comme aime le rappeler Merleau-Ponty en citant Husserl, « oubli des origines », de sorte que c’est justement parce que nous lui « devons beaucoup » que « nous sommes hors d’état de voir au juste ce qui est à lui18 ».
16Enfin, pour Merleau-Ponty, Marx n’est pas seulement l’initiateur d’une certaine tradition de pensée, mais aussi d’une tradition politique, ce qui le rend indissociable de l’histoire générale du xxe siècle. Par là, le marxisme forme un « immense champ d’histoire et de pensées sédimentées, où l’on va s’exercer et apprendre à penser19 ». L’histoire du marxisme et de son devenir se présente ainsi comme un « terrain » pour la pensée, pour mettre à l’épreuve des analyses, des concepts, des cadres théoriques (quels qu’ils soient).
2. La confrontation avec Marx dans les cours au Collège de France
17Maintenant que nous avons identifié le point d’aboutissement du nouveau rapport à Marx que Merleau-Ponty met progressivement en place au cours des années 1950, il nous est possible de revenir sur les cours qu’il professe au Collège de France entre 1953 et 1961 afin de mettre en évidence cette évolution. Nous nous proposons de distinguer dans ce vaste ensemble de cours trois grandes séquences dans son rapport à Marx – une première séquence (1953-55) très largement dans la continuité des années 1940 et consacrée à l’élaboration d’une théorie de la culture et de l’histoire sur la base de la phénoménologie existentielle ; une deuxième séquence (1955-56) correspondant à une interrogation spécifique sur la dialectique, qui le conduit à questionner le fondement ontologique de sa propre pensée ; une troisième séquence (1956-61) durant laquelle Merleau-Ponty approfondit cette interrogation ontologique, d’abord sur la nature avant de passer à l’être en général. À chacun de ces moments, la confrontation avec Marx et avec le marxisme joue un rôle décisif – comme mise en évidence d’un problème, comme champ d’expérience à partir duquel Merleau-Ponty réfléchit, mais aussi comme tentative de solution.
De la praxis aux superstructures : interroger l’institution
18Durant ses trois premières années d’enseignement au Collège de France (1953-1955), la réflexion de Merleau-Ponty se trouve très largement dans la continuité des recherches entreprises depuis la fin des années 1940 (et notamment ses projets d’enseignement et de recherche pour sa candidature au Collège de France20). Il s’agit de prolonger ses premiers travaux de phénoménologie existentielle en direction d’une « philosophie de l’esprit » (au sens d’une théorie de la société, de la culture et de l’histoire) ou encore d’une « philosophie de l’expression ». L’enjeu est ainsi de passer de l’analyse de la perception dans son immédiateté aux superstructures culturelles ou historiques résultant de l’activité humaine, autrement dit d’une analyse du « monde sensible » (l’être humain actif et agissant dans le monde pris dans son immédiateté perceptive) aux « monde de l’expression21 » (correspondant aux « choses culturelles », produites par cet être humain, mais agissant en retour sur lui), c’est-à-dire au domaine du matérialisme historique de Marx.
19Dans un premier temps, la clé de cette articulation se trouve dans la praxis. L’idée de Merleau-Ponty est qu’il est nécessaire de reformuler l’intuition de la praxis chez Marx au moyen d’un autre cadre théorique – celui de la linguistique et de la pratique langagière22. C’est ce programme – proposer une reformulation saussurienne de la praxis marxiste – qu’il se donne lors de sa Leçon inaugurale au Collège de France23 et qui est ensuite à l’horizon de son premier cours de 1953, « Le Monde sensible et le monde de l’expression24 ». Cette perspective s’infléchit cependant par la suite, notamment à partir de son cours de l’année suivante, « Matériaux pour une théorie de l’histoire25 » (1953-54) et dans ses deux cours de 1954-55 (« L’Institution dans l’histoire personnelle et publique » ; « Le problème de la passivité »). Le rapport à la praxis de Marx se fait plus critique. La praxis marxiste ne serait jamais arrivée à prendre la mesure de l’épaisseur et de l’être propre de l’« intermonde » (terme que Merleau-Ponty affirme reprendre à Lukács pour désigner l’être du social en tant qu’il est irréductible à l’objet comme au sujet26). Comme il l’écrit dans Les Aventures de la dialectique, à propos des marxistes,
Pour comprendre à la fois la logique de l’histoire et ses détours, son sens et ce qui en elle résiste au sens, il leur restait à concevoir son milieu propre, l’institution […]. Déchirée par toutes les contingences, réparée par le geste involontaire des hommes qui sont pris en elle et veulent vivre, la trame ne mérite ni le nom d’esprit, ni celui de matière, mais justement celui d’histoire. Cet ordre des « choses » qui enseignent des « rapports entre personnes », sensible à toutes les pesantes conditions qui le rattachent à l’ordre de la nature, ouvert à tout ce que la vie personnelle peut inventer, c’est, en langage moderne, le milieu du symbolisme, et la pensée de Marx devait trouver en lui son issue27.
20L’être propre des infrastructures, que le marxisme n’aurait pas été en mesure de thématiser, réside donc dans l’institution, ou l’être institué – phénomène que Merleau-Ponty se donne alors pour tâche d’étudier. C’est justement l’objet que se donne le cours de 1954-55 sur l’Institution : Merleau-Ponty cherche à répondre à l’impensé du marxisme au niveau de l’ontologie sociale, et à élucider ainsi l’être propre de phénomènes cruciaux comme ceux de « Capital28 » ou de « Révolution29 ». La notion d’institution permet en effet, selon Merleau-Ponty, de penser le statut de cet « intermonde », qui n’est ni de l’ordre du sujet, ni de celui de l’objet, et qui caractérise le mode d’être particulier de ce qui est le résultat d’une activité humaine.
Repenser la dialectique
21La deuxième séquence correspond à l’année 1955-1956. Les deux cours de Merleau-Ponty, appelés par les analyses de l’année précédente30, sont consacrés à la dialectique – le cours du jeudi est intitulé « La Philosophie dialectique », celui du lundi « Textes et commentaires sur la dialectique31 » – et constituent un vaste complément des analyses de la dialectique qu’on trouve dans Les Aventures de la dialectique. On est à un moment charnière de la pensée de Merleau-Ponty : il s’agit en premier lieu de se confronter à l’exigence de repenser la notion de dialectique (dévoyée par le devenir du marxisme), mais cette analyse se déborde elle-même et débouche sur la nécessité de penser la dialectique en lien avec l’ontologie – et donc de reprendre une interrogation de type ontologique. La description de la dialectique empiète en effet sur l’ontologie, ou encore, comme l’affirme Merleau-Ponty, « la pensée dialectique est déjà une ontologie32 ». Merleau-Ponty est ainsi conduit à réorienter en profondeur la direction de ces recherches : au mouvement vers le « haut », allant du monde sensible et naturel vers la culture, il substitue désormais un mouvement vers le « bas », revenant au monde sensible et naturel, pour réinterroger la question de la « nature » ou de l’être naturel
22La première partie du cours de 1955-1956 tente de dégager théoriquement les grandes caractéristiques de la dialectique (la deuxième partie porte, quant à elle, sur les déviations de la dialectique). Trois grands caractères de la dialectique sont mis en évidence33. Le premier caractère concerne le statut de la contradiction34 et renvoie à l’impossibilité d’une résolution complète de la dialectique, ou encore à l’idée d’une « dialectique sans synthèse35 ». C’est n’est en effet que parce qu’on a séparé le positif et le négatif, qu’il devient possible de croire que la dialectique peut aboutir à un état où toute la négativité serait résorbée dans une pleine positivité. Ainsi, contre l’hégélianisme ou le marxisme, où la négation ne serait qu’un moment qui a vocation à être dépassé dans une synthèse finale, Merleau-Ponty affirme que la négativité est inséparable de la positivité qu’elle instaure : le résultat de la dialectique est donc immédiatement relance de la dialectique. Comme il l’écrit dans Le Visible et l’Invisible :
Ce que nous rejetons ou nions, ce n’est pas l’idée du dépassement qui rassemble, c’est l’idée qu’il aboutisse à un nouveau positif, à une nouvelle position. Dans la pensée et dans l’histoire, comme dans la vie, nous ne connaissons de dépassements que concrets, partiels, encombrés de survivances, grevés de déficits36.
23Il n’y aura donc jamais de fin de l’histoire, d’institution finale ni de retour à la positivité de la nature, puisque toute position est toujours dépassement de ce qui est posé. Cependant, parce que la négativité est en même temps inséparable de la positivité, chaque dépassement partiel retrouve de nouvelles contradictions (ou les anciennes contradictions sous une nouvelle forme), appelant un nouveau dépassement partiel. Ce processus permanent de dépassements partiels est, selon Merleau-Ponty, le mouvement même de l’histoire. Le deuxième caractère de la dialectique est ce que Merleau-Ponty appelle la « subjectivité37 ». Cette caractéristique découle de l’impossibilité d’une résolution pleinement positive de la dialectique. Il n’y a en effet pas de point de vue absolu à partir duquel il est possible de donner à chaque chose sa place, son statut et son sens dans la totalité. Enfin, le troisième caractère de la dialectique correspond à la « circularité38 ». Le résultat d’un processus dialectique reconduit en effet celui-ci, d’une certaine manière, à son propre commencement. C’est en ce sens que la dialectique n’est pas pure destruction ou abolition, mais dépassement et conservation : « ses conclusions garderont en elles-mêmes tout le progrès qui y conduit », et sont en réalité « l’intégration des démarches précédentes39 ». Un tel mouvement doit selon Merleau-Ponty se comprendre dans un double sens. D’une part, le point final intègre et conserve en lui l’ensemble du passé et du mouvement lui-même. Mais d’autre part, le point de départ et chaque étape peuvent être compris comme une anticipation de ce qui vient après. Ainsi Merleau-Ponty affirme-t-il que la dialectique est à la fois refus de penser le processus comme un simple développement de ce qui est déjà entièrement là au point de départ (ce qui serait poser une pleine positivité au départ), et refus de penser le processus comme une pure création. La dialectique est donc anticipation de chaque moment vis-à-vis de la fin, et effectivité du processus lui-même.
Vers un questionnement ontologique
24Le troisième moment de cours de Merleau-Ponty au Collège de France correspond au mouvement de pensée qui le conduit vers un renouvellement du questionnement ontologique. L’ontologie lui apparaît en effet comme l’un des grands impensés du marxisme, de sorte qu’il s’avère nécessaire d’élaborer cette ontologie qui manque au marxisme40. Les trois années de cours sur la Nature (1956-57 « Le concept de nature », dont la suite se tient en 1957-58 ; « Nature et logos » en 1959-6041) préparent en partie les réflexions sur l’ontologie qu’on trouve notamment ensuite dans Le Visible et l’Invisible. Comme l’écrit Merleau-Ponty au début de son résumé du cours de 1956-57, le problème de l’élaboration d’une « philosophie de la Nature » aurait dû être celui des marxistes42. En effet, en se réclamant du matérialisme, le marxisme aurait dû développer une doctrine cohérente de la matière et de la nature permettant de donner un fondement ontologique aux analyses de la réalité sociale.
25Les difficultés du marxisme tiennent toutefois pour ainsi dire toutes dans l’expression de « matérialisme dialectique » qui, bien que n’étant pas de Marx lui-même, peut résumer l’ambition théorique et les problèmes de ce dernier. Merleau-Ponty remarque en premier lieu que, s’il est vrai que Marx se revendique explicitement du matérialisme, les concepts de « matière » et de « matérialité » ne font pourtant l’objet d’aucune explicitation particulière : ni la matérialité propre au social ou aux infrastructures (objet d’une ontologie sociale) ni la matérialité naturelle ou présociale (objet d’une ontologie générale) n’ont occupé Marx dans ses recherches. Mais le second terme de la formule ne pose pas moins de problèmes. Marx n’a en effet jamais clairement défini le sens de sa dialectique. Ces deux difficultés se rejoignent en réalité et témoignent toutes les deux, selon Merleau-Ponty, du défaut d’élaboration ontologique de Marx. Il en résulte que les successeurs de Marx se sont trouvés contraints d’inventer une solution marxiste à ces questions. Ils ont alors été placés devant l’obligation de faire du marxisme soit une pensée dialectique soit une pensée matérialiste, sans jamais réussir à concilier ces caractéristiques autrement que dans une synthèse proclamée mais jamais réalisée. C’est donc cette indétermination foncière de l’ontologie de Marx qui est, selon Merleau-Ponty, à la source d’une grande partie des problèmes non seulement théoriques mais aussi pratiques du marxisme.
26Cette difficulté, loin cependant de disqualifier le marxisme aux yeux de Merleau-Ponty, en constitue au contraire l’une des richesses. Si Marx ne propose pas de solution ontologique, le marxisme dans son développement a ceci de précieux qu’il révèle la nécessité d’un travail ontologique pour combler le vide laissé par Marx. Telle est peut-être l’une des tâches des recherches ontologiques que mène Merleau-Ponty. Comme il l’écrit dans son résumé du cours de 1957-58 :
Ce que les philosophies dialectiques modernes n’ont pas réussi à faire parce que la dialectique en elles restait encadrée dans une ontologie prédialectique, deviendrait possible pour une ontologie qui découvrirait dans l’être même un porte-à-faux ou un mouvement43.
Conclusion. Impensé de Marx
27L’importance de Marx pour Merleau-Ponty tient donc à son « impensé ». En effet, vers la fin des années cinquante, Merleau-Ponty affirme, en s’appuyant sur une idée de Heidegger (énoncée dans Le principe de raison44), que « la pensée du philosophe ne peut être définie seulement par ce qu’elle a maîtrisé, il faut tenir compte de ce qu’elle essayait encore à la fin de penser45 ». La grandeur d’une philosophie réside alors dans le « domaine » que le penseur ouvre par son impensé. Or c’est bien l’impensé de Marx qui, tout au long des années cinquante, et de manière de plus en plus radicale, semble ouvrir à Merleau-Ponty un domaine de recherche toujours plus fondamental. C’est en effet au contact de Marx que Merleau-Ponty approfondit sa philosophie des institutions (décrivant « l’être institué ») avec une philosophie dialectique (comme logique du phénomène d’institution) qui le conduit ensuite vers une ontologie de la nature (comme sens d’être de « l’être naturel »), pour arriver enfin au projet d’une ontologie générale saisissant l’articulation entre l’être naturel et l’être institué. La pensée (ou l’impensé) de Marx se trouve à chacune de ces étapes du développement de la philosophie de Merleau-Ponty.
28Merleau-Ponty ne se détourne donc nullement de Marx à son arrivée au Collège de France. L’exploration ontologique n’est pas entièrement dissociable de la méditation de Merleau-Ponty sur le marxisme, qui l’accompagne jusqu’à ses derniers jours. Cependant, le statut du marxisme change pour lui : si pendant longtemps le marxisme (philosophiquement reformulé) était la solution possible aux problèmes théoriques et pratiques du monde moderne, il est désormais plus qu’un « vaste champ d’expérience » à partir duquel il nécessaire de penser ces problèmes – en s’appuyant tant sur ses apports positifs que sur ses impensés.
29Enfin, il faut donner toute son importance à l’approche de Merleau-Ponty, du point de vue de l’histoire du marxisme en France. En effet, en proclamant l’existence d’un divorce entre la philosophie marxiste et la politique, divorce qui fait de Marx un philosophe « classique », Merleau-Ponty inaugure la possibilité d’une lecture purement philosophique de Marx. Le marxisme n’est plus uniquement l’unité indissociable de la théorie et de la pratique, d’une pensée et d’une action, mais peut désormais faire l’objet d’une étude non seulement philosophique, mais ontologique. Or à partir de 1960, sans nécessairement se réclamer explicitement de Merleau-Ponty, on voit apparaître pour la première fois des penseurs se revendiquant d’un Marx purement philosophe. Le marxisme heideggérien des années soixante, les entreprises de Gérard Granel, de Michel Henry, et plus récemment de Pierre Rodrigo et de Jean Vioulac, s’inscrivent toutes, volontairement ou involontairement, dans le sillage du geste fondamental effectué par Merleau-Ponty à la fin des années cinquante.
Notes de bas de page
1Sur le rapport en général de Maurice Merleau-Ponty à Karl Marx et au marxisme, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage Le Moment marxiste de la phénoménologie française. Sartre, Merleau-Ponty, Trần Đức Thảo, Cham, Springer, 2022, dont nous reprenons ici certains éléments.
2Voir notamment les lettres que Jean-Paul Sartre et M. Merleau-Ponty échangent en juillet 1953 : « Sartre, Merleau-Ponty : les lettres d’une rupture », dans M. Merleau-Ponty, Parcours deux. 1951-1961, J. Prunair (éd.), Lagrasse, Verdier, 2000, p. 129-169, ainsi que le texte d’hommage que Sartre écrit à la mort de son ami, J.-P. Sartre, « Merleau-Ponty vivant », dans id., Situations IV. Portraits, Paris, Gallimard, 1964, p. 189-187.
3M. Merleau-Ponty, Philosophie et non-philosophie depuis Hegel. Cours de 1960-1961, « Cours du 2 mai 1961 », dans id., Notes de cours. 1959-1961, S. Ménasé (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Bibl. de philosophie », 1996, p. 339-352. Après avoir étudié l’Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel et les Manuscrits de 1844, Merleau-Ponty avait l’intention d’aborder ensuite Le Capital et L’Introduction de 1857 lors de la séance du 9 mai.
4Id., Résumés de cours. Collège de France 1952-1960, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1968
5BNF, fonds Merleau-Ponty, NAF 26991, vol. VIII, 2, transcription de F. Robert.
6M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. « Bibl. des idées », 1945, p. 199-202.
7Sartre l’expose dans le premier numéro de la revue (J.-P. Sartre, « Présentation des Temps Modernes », repris dans id., Situations II, Littérature et engagement, Paris, Gallimard, coll. « nrf », 1999, p. 9-29).
8La formule de Marx se trouve dans la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction, dans Karl Marx et Friedrich Engels, Annales franco-allemandes, Alix Bouffard, Pauline Clochec (éd.), Paris, Les éditions sociales, Geme, 2020, p. 70-71. Chez Merleau-Ponty on la retrouve, par exemple, dans les dernières lignes de la Phénoménologie de la perception (op. cit, p. 520), « La querelle de l’existentialisme » (Sens et non-sens, Paris, Gallimard, coll. « Bibl. de philosophie », 1996, p. 97), ou dans « Marxisme et philosophie » (ibid., p. 161-162), ainsi que dans des notes de travail sur L’Idéologie allemande (M. Merleau-Ponty, Conférences en Amérique, notes de cours et autres textes. Inédits II (1947-1949), M. Dalissier, S. Matsuba (éd.), Milan/Paris, Mimesis, 2022).
9Voir à ce sujet, A. Bouffard, Alexandre Feron, « Marxisme orthodoxe ou marxisme occidental ? La réception de Lukács en France dans les années 1940 et 1950 », Actuel Marx, no 69, 2021/1, p. 11-27.
10Pour une analyse plus approfondie de ce « scénario marxiste » de Merleau-Ponty, voir A. Feron, « Merleau-Ponty et le “scénario marxiste”. Esquisse d’un existentialisme marxiste (1944-1948) », dans Le Moment marxiste de la phénoménologie française, op. cit., chap. 3, p. 109-165 ; id., « Un scénario marxiste ? Politique et philosophie dans l’évolution de Merleau-Ponty », Tumultes, no 56, 2021/1, p. 33-50.
11M. Merleau-Ponty, J.-P. Sartre, « Les jours de notre vie », Les Temps modernes, no 51, janvier 1950, repris sous le titre « L’URSS et les camps », dans Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, coll. « Folio-Essais », 2001, p. 424-442.
12Sur cette refondation ontologique de la philosophie de Merleau-Ponty, voir notamment Renaud Barbaras, De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Jérôme Millon, 2001.
13M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 19.
14Ibid., p. 21-22.
15Ibid., p. 22-23.
16Ibid., p. 24.
17À partir de la fin des années 1950, l’un des enjeux majeurs de ses cours au Collège de France est mettre au jour la « philosophie d’aujourd’hui », c’est-à-dire la philosophie spontanée ou implicite du monde contemporain. Voir M. Merleau-Ponty, « La Philosophie d’aujourd’hui. Cours de 1958-1959 », dans M. Merleau-Ponty, Notes de cours. 1959-1961, op. cit., p. 33-157 ; id., « L’ontologie cartésienne et l’ontologie d’aujourd’hui. Cours de 1960-1961 », op. cit., p. 159-268 ; id., « Philosophie et non-philosophie depuis Hegel. Cours de 1960-1961 », p. 269-352.
18« La tradition est oubli des origines, disait le dernier Husserl. Justement si nous lui devons beaucoup, nous sommes hors d’état de voir au juste ce qui est à lui » (Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre » [1959], Signes, op. cit., p. 259).
19M. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 24.
20Voir M. Merleau-Ponty, « Titres et travaux – Projet d’enseignement », dans Parcours deux. 1951-1961, op. cit., p. 9-35 ; « Un inédit de Maurice Merleau-Ponty », dans ibid., p. 36-48.
21id., Le Monde sensible et le monde de l’expression. Cours au Collège de France. Notes 1953, Emmanuel de Saint-Aubert, Stefan Kristensen (éd.), Genève, MétisPresses, coll. « ChampsContre Champs Grands Ouvrages », 2011, p. 45.
22Sur ce point, voir A. Feron, « Merleau-Ponty : Du “scénario marxiste” à l’épochè du marxisme. Approche linguistique du social et de l’histoire », dans id., Le Moment marxiste de la phénoménologie française, op. cit., chap. 5, p. 229-277 ; Judith Revel, « Un modèle linguistique », dans id., Foucault avec Merleau-Ponty Ontologie politique, présentisme et histoire, Paris, Vrin, coll. « Philosophie du présent », 2015, p. 156-178.
23Voir notamment M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, coll « Folio essais », 1960, p. 54-57.
24« C’est tout ce travail de la praxis, beaucoup plus étendu que je ne croyais, qu’il faut apprendre à connaître » (M. Merleau-Ponty, Le Monde sensible et le monde de l’expression, op. cit., p. 52. Voir aussi, ibid., p. 65-66). En parallèle, il consacre deux cours spécifiquement au langage : M. Merleau-Ponty, Recherches littéraires sur l’usage littéraire du langage. Cours au Collège de France. Notes, 1953 (Benedetta Zaccarello, E. de Saint-Aubert [éd.], Genève, MétisPresses, 2013) et id., Le Problème de la parole. Cours au Collège de France. Notes, 1953-1954 (Lovisa, Andén, Franck Robert, E. de Saint-Aubert [éd.], Genève, MétisPresses, 2020).
25Il s’agit du seul cours au Collège de France dont les notes préparatoires n’ont pas été conservées. Pour nous faire une idée du propos de Merleau-Ponty, il ne nous reste donc que le résumé (M. Merleau-Ponty, Résumés de cours, op. cit., p. 43-56), ainsi que les deux premiers chapitres des Aventures de la dialectique, qui reprennent certainement une grande partie du contenu du cours de 1954-1955.
26M. Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique [1955], Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2000, chap. 2, p. 54. Merleau-Ponty se réfère alors aux analyses de Lukács dans son essai « Le changement de fonction du matérialisme historique » (Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, trad. Kostas Axelos et Jacqueline Bois, Paris, Éditions de Minuit, 1968, p. 257-292).
27M. Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, op. cit., chap. 3, p. 93-94.
28id., « L’institution dans l’histoire personnelle et publique », dans M. Merleau-Ponty, L’Institution. La Passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Dominique Darmaillacq, Cl. Lefort et Stéphanie Ménasé (éd.), Paris, Belin, 2003, p. 46-47.
29id., « L’institution dans l’histoire personnelle et publique », op. cit., p. 36-37, p. 42-44.
30id., Résumés de cours, op. cit., p. 65 et p. 73 ; id., « Le problème de la passivité. Le sommeil, l’inconscient, la mémoire », dans id. L’Institution. La Passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), op. cit., p. 160-161 et p. 258.
31David Bellot et Jean-Philippe Narboux travaillent actuellement sur une édition de ces deux cours.
32M. Merleau-Ponty, « La Philosophie dialectique » (inédit), cours 5, f. 6.
33Id., Résumés de cours, p. 78-82 ; id., « La Philosophie dialectique » (inédit), cours 2-7, f. 11-66.
34Id., Résumés de cours, p. 78-79 ; id., « La Philosophie dialectique » (inédit), cours 2-3, f. 11-21.
35Id., Le Visible et l’Invisible, Cl. Lefort (éd.), Paris, Gallimard, 1964, p. 129.
36M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, op. cit., p. 129.
37Id., Résumés de cours, op. cit., p. 79-80 ; id., « La Philosophie dialectique » (inédit), cours 3-5, f. 21-45.
38Id., Résumés de cours, op. cit., p. 80-81 et id., « La Philosophie dialectique » (inédit), cours 5-7, f. 46-61.
39Id., Résumés de cours, op. cit., p. 80-81.
40Sur ce point, voir A. Feron, « Merleau-Ponty : crise et aventures de la dialectique marxiste. De l’impensé du marxisme à l’ontologie dialectique », dans id., Le Moment marxiste de la phénoménologie française, op. cit., chap. 7, p. 333-379.
41M. Merleau-Ponty, La Nature. Notes de cours du Collège de France, éd. Dominique Séglard, Paris, Le Seuil, coll. « Traces écrites », 1995.
42« Il paraît d’abord étonnant que les philosophes marxistes donnent si peu d’attention à ce problème, qui devrait être le leur » (M. Merleau-Ponty, Résumés de cours, op. cit., p. 92).
43Ibid., p. 128.
44Martin Heidegger, Le Principe de raison, trad. André Préau, Paris, Gallimard, 1962, p. 166.
45M. Merleau-Ponty, Résumés de cours, op. cit., p. 160. Sur l’impensé, voir aussi id., « Le philosophie et son ombre » (id., Signes, p. 259-262), des notes travail de juin 1959 (Le Visible et l’Invisible, Notes de travail, op. cit., p. 252-253), et les notes du cours de 1959-60. Id., « Husserl aux limites de la phénoménologie », dans R. Barbaras (dir.), Notes sur L’Origine de la géométrie de Husserl, Paris, PUF, 1998, p. 14).
Auteur
ISJPS, université Paris 1 Panthéon Sorbonne
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