Présences du jeune Marx chez le jeune Foucault

2Au début des années cinquante, la pratique de la philosophie rue d’Ulm est très fortement marquée par l’aura de Louis Althusser, qui avait sans doute repéré à cette époque, pour la vivacité de son intelligence et la profondeur de sa culture philosophique, le jeune Michel Foucault (ils n’avaient du reste que huit ans de différence) et avait en tous les cas insisté pour que ce dernier puisse, après ses années d’École, continuer, tout en exerçant sa fonction d’assistant à la Faculté des Lettres de Lille, à enseigner à l’École normale supérieure entre 1952 et 1955. On peut déjà fixer quelques éléments pour caractériser cette période du début des années cinquante rue d’Ulm : Foucault a pris en 1951 sa carte au Parti communiste français (il n’y restera pas longtemps) ; il a développé des relations de camaraderie et d’estime intellectuelle avec Louis Althusser, mais aussi l’hégélien Jacques Martin3 ; il rédige pendant ces années-là une bonne centaine de fiches de lecture sur Marx, qu’il lit dans la traduction de Jules Molitor4, fiches de citations accompagnées parfois de petites bibliographies, mais surtout de bilans théoriques sur un certain nombre de thèmes5. Le plus remarquable de ces textes, retrouvés dans un cours donné sur la question anthropologique, a été établi et édité par Arianna Sforzini6. Ces pages sont, du reste, le témoignage, le plus long dont on dispose, d’un travail direct et frontal de Foucault sur Marx. Avant de présenter ce texte, il faut encadrer cette première présentation par l’évocation du contexte géopolitique au début des années cinquante. Elles ont vu, comme on sait, l’aggravation de la guerre froide et la séparation de l’Europe de part et d’autre d’un « rideau de fer ». La traduction culturelle de cette division politique se retrouve dans la « doctrine de Jdanov », du nom d’un politique, membre du Bureau politique proche de Staline. Jdanov prononce le 24 juin 1947 un discours « Sur la philosophie » en distinguant sans aucune nuance une philosophie idéaliste, spéculative au service de la bourgeoisie (Hegel) et une science matérialiste de l’histoire aidant à précipiter le triomphe du prolétariat (Marx)7. Louis Althusser (membre du P.C.F. depuis 1948), dans le prolongement de ce dogmatisme, fait paraître en 1950 dans la revue La Nouvelle critique8 un article virulent dénonçant dans l’université française la prédominance de l’hégélianisme (Jean Hyppolite vient juste d’être nommé à la Sorbonne) et l’interprète comme la domination dangereuse, dans le monde académique, de la philosophie bourgeoise sur la science matérialiste et dialectique de l’histoire. Dans cette même période, on pouvait lire, à l’opposé de la perspective althussérienne, des portraits d’un Marx authentiquement humaniste, philosophe, encore proche de Hegel – non encore égaré dans les sécheresses dangereuses du positivisme économique9. Donc l’alternative politique entre le conservatisme bourgeois et le progressisme prolétarien peut se traduire à cette époque sous la forme du choix philosophique à faire, soit entre Hegel et Marx, soit entre le Marx des années quarante et celui du Capital.

3Cette tension philosophico-politique ne pouvait que concerner au premier chef Michel Foucault, adoubé à la fois par Louis Althusser à Ulm et par Jean Hyppolite à la Sorbonne10. Confronté à ce dilemme de loyauté, Foucault prend la tangente en 1954-55, refusant de choisir entre le « Marx philosophe » et le « Marx scientifique », entre l’idéalisme mystificateur hégélien et le matérialisme dialectique marxiste, entre la philosophie bourgeoise et la science prolétarienne. Il se donne une échappatoire théorique en créant la chimère d’un Marx nietzschéen. Il le reconnaîtra lui-même en 1978 en disant : ma jeunesse philosophique a été marquée par Marx, davantage que par l’existentialisme de Sartre ; j’ai été communiste, mais un « communiste nietzschéen11 ». La perspective générale du cours donné à l’École normale supérieure sur la question anthropologique consiste, dix ans avant Les Mots et les Choses12, à montrer que l’homme, compris comme norme idéale, origine fondatrice, essence pure, nature éternelle, source et fin de toute vérité, est d’invention récente. Le dispositif « anthropologique », qui ordonne tout savoir à un point de gravitation unique : « l’Homme », ne préexistait pas à Kant et ne survivra pas à Nietzsche – qui le fait exploser dans sa philosophie du Surhomme et de l’Éternel Retour. Or, dans les pages consacrées à Marx, retrouvées au milieu du manuscrit du cours13, Foucault fait une présentation de l’auteur du Capital qui lui fait jouer le même rôle que celui qu’il prête à Nietzsche. On peut retenir en effet du texte quatre grandes déterminations de la pensée de Marx dans son cours de 1955. Premièrement : Marx est un penseur du processus. Penser par processus, c’est penser la vérité, non pas comme essence (le Vrai éternel), mais dynamisme immanent (la vérification historique). Certes, Hegel avait inauguré en majesté ce style de pensée, mais le complément décisif de Marx est pour Foucault d’indiquer que ces processus sont matériels, concrets, comme ceux que retrouvait Nietzsche dans ses généalogies, et ne doivent pas être réduits à apparaître comme les moteurs d’une dialectique d’auto-révélation de l’Esprit. Par exemple, explique Foucault, l’aliénation n’est pas une extériorisation de la conscience, mais une dépossession de l’humanité qui a lieu dans et par l’organisation concrète des rapports de travail. D’où la conclusion : « seule la réalité peut critiquer la réalité14 ». Or, quand il affirme qu’à partir de Marx faire de la philosophie ce n’est plus penser des essences, mais décrire des processus, Foucault définit en même temps sa propre voie de recherche. Il pourra ainsi affirmer dix ans plus tard qu’être historien, c’est toujours être marxiste : « impossible de faire de l’histoire actuellement […] sans se placer dans un horizon qui a été décrit et défini par Marx. À la limite, on pourrait se demander quelle différence il pourrait y avoir entre être historien et être marxiste15 ». Deuxièmement, Marx élabore une pensée de, dans, par et pour l’actualité. Pour définir ce qu’il nomme en 1955 « le changement radical de l’horizon philosophique16 » représenté par le marxisme, Foucault soutient qu’à partir de Marx critique philosophique et crise historique se confondent. Il ne s’agit pas de dire que chaque problème aurait un versant historique et un versant théorique, mais, écrit-il, on parle d’« une seule et même question » et il ajoute : « l’interrogation philosophique ne fait qu’une seule et même chose avec un problème réel17 ». Il s’agit donc assez exactement de penser entre la pensée et l’actualité, entre la philosophie et l’histoire, un rapport non pas d’objet, mais d’entrelacement, d’enchevêtrement, de chiasme, comme si la philosophie était la nervure de l’actualité et l’actualité sa chair. Et Foucault reprendra cette même détermination de la philosophie, dix ans plus tard sous la bannière de Nietzsche, en parlant de « diagnostic du présent », de « prophétie de l’instant18 » et vingt ans plus tard, sous celle de Kant en parlant d’« ontologie de l’actualité19 ». Troisièmement, Marx serait une pensée de ce que j’appellerai la liber-vérité. Foucault écrit – c’est même la phrase de conclusion du fragment sur Marx : « Le marxisme, il faut le prendre [comme] la première, la plus claire et la plus profonde de ces expériences que l’homme fait obscurément depuis plus d’un siècle, qui est la fin d’une philosophie, la fin d’un art, la fin d’une vérité – la découverte que l’homme et la vérité ne s’appartiennent l’un à l’autre que dans la forme de la liberté20. » On doit pouvoir penser librement la Nature comme brouillage plutôt que comme éclaircie, penser librement la supériorité de la folie sur la Raison, poser librement la question de l’Homme comme incarnation du plus profond mensonge – on reconnaît facilement encore ici les provocations nietzschéennes. La philosophie serait donc devenue avec Marx cette forme de pensée pour laquelle la vérité est libre et la liberté vraie, dans laquelle un lien profond, intime, analytique noue ensemble la vérité et la liberté. Qu’est-ce qui fait que ce qui est vrai est toujours en même temps profondément libre, qu’est-ce qui fait que ce qui est libre est toujours en même temps profondément vrai ? Quatrièmement, une pensée de la fin de la philosophie. Marx en effet pose que penser de manière authentiquement philosophique, c’est aussitôt penser la fin de la philosophie. Penser philosophiquement, c’est exiger la disparition de la philosophie. Mais que signifie « fin de la philosophie » ? Une première réponse serait de soutenir qu’il s’agit simplement par là de dénoncer la philosophie comme spéculation conceptuelle, comme idéologie humaniste, mais ce serait retrouver le partage de Jdanov21. Parler de fin de la philosophie, c’est plutôt travailler, je cite Foucault, à « la liquidation de cette philosophie qui fut celle de toute la bourgeoisie, à la fois humanisme et anthropologie22 ». Il écrit encore : « Le marxisme, c’est la fin de toutes les philosophies de l’homme, c’est philosophiquement la fin de tous les humanismes23 ». Cette fin de la philosophie entre furieusement en écho avec la mort de Dieu, mais il s’agit aussi ici de renverser la tautologie qu’Aristote avait élaborée dans sa Protreptique (chap. 2) quand il affirmait : se poser la question « qu’est-ce que la philosophie ? », c’est déjà commencer à philosopher ; pour comprendre ce qu’est la philosophie, pour déterminer ce qu’elle vaut, il faut faire de la philosophie, il faut être dans la philosophie. Au contraire pour Marx, pour Nietzsche, pour Foucault, philosopher vraiment, c’est exposer la philosophie au risque de sa propre disparition, c’est exiger sa mort.

Les années du Collège de France

4Première présence donc : le Marx nietzschéen du milieu des années cinquante, avant le départ pour la Suède. Avant de caractériser la deuxième présence dans les leçons au Collège de France, à partir de 1971, on doit mentionner la parenthèse d’une courte période, entre 1965 et 1967, marquée par le triomphe du Marx structuraliste et scientifique d’Althusser, lequel fait paraître dans ces années-là son Pour Marx24. C’est au même moment qu’on trouve les déclarations de Foucault les plus ouvertement anti-marxistes. Je pense à la fameuse phrase des Mots et les choses assurant que : « le marxisme est dans la pensée du xix^e siècle comme un poisson dans l’eau25 » – qui vise évidemment surtout un marxisme édulcoré – qu’on peut faire entrer en écho avec un jugement asséné dans un entretien : « les grands responsables de l’humanisme contemporain, ce sont évidemment Hegel et Marx26 ». Dans un cours prononcé à Tunis, dont le manuscrit est déposé à la Bibliothèque nationale de France, on trouve une déclaration similaire : « la philosophie marxiste [est une modalité] profondément réactionnaire de la pensée27 ».

5On peut en venir maintenant aux premiers cours prononcés au Collège de France. Les références explicites à Marx y sont en fait extraordinairement rares. Je m’intéresserai donc ici aux cours du début et du milieu des années soixante-dix, soit les cours28 : Leçons sur la volonté de savoir ; Théories et institutions pénales ; « Il faut défendre la société ». Une nouvelle fois, il faut donner quelques éléments de contexte. L’entrée de Foucault au Collège de France est précédée donc par sa période tunisienne : de septembre 1966 à août 1968, Foucault enseigne la philosophie à l’Université de Tunis. Il fait alors, surtout au printemps 68, l’expérience concrète avec ses étudiants de la répression policière qui suivit les révoltes étudiantes à l’Université de Tunis. Il ne peut que constater à ce moment à quel point le marxisme représente une référence essentielle pour les étudiants en lutte, lesquels y trouvent des grilles de lecture utiles, adaptées à leur situation, pertinentes. Le tout début des années 1970 est également marqué par la création collective du « Groupe Information Prison » (GIP) qui représente un moment d’engagement militant fort. Or, au moment de rendre compte en avril 1972 de cet engagement pratique et théorique, par exemple après la visite de la prison d’Attica dans l’État de New York, Foucault donne une présentation d’allure très marxiste à ce qu’il appelle son « problème » : « découvrir quel rôle la société capitaliste fait jouer à son système pénal, quel but est recherché, quels effets produisent toutes ces procédures de châtiment et d’exclusion ; quelle place elles occupent dans le processus économique, quelle importance elles ont dans l’exercice et le maintien du pouvoir ; quel rôle elles jouent dans la lutte des classes29. » Il avait d’ailleurs expliqué un an auparavant dans un entretien pour Partisan Review (avril 1971) que c’est le choc américain qui lui fit redécouvrir cette dimension : « en voyant New York, en percevant à nouveau, et de manière soudaine, ce contraste frappant qui existe partout, mais qui s’était effacé derrière les formes familières qu’il prend pour moi, j’ai eu une sorte de seconde révélation : la lutte des classes existe toujours30 ». Après la violente récusation du milieu des années soixante, on assiste donc, avec l’émergence du Foucault militant, à une soudaine ré-appréciation de Marx, de son actualité, de sa pertinence. Cette ré-appréciation de Marx prend cependant dans ses cours au Collège de France un tour tout à fait curieux. Foucault met en effet en place un jeu théorico-discursif qu’on pourrait caractériser ainsi : il s’agit de conjuguer un minimalisme dans l’usage du nom propre de Marx et un maximalisme dans sa critique contre le marxisme. Par « minimalisme », il s’agit de dire que Foucault cite une seule fois le nom de Marx dans son cours, en faisant référence alors à un passage précis de son œuvre, mais cette citation unique fonctionne en même temps comme une garantie décisive de la pertinence de ses propres recherches. Par « maximalisme », il s’agit plutôt de caractériser une critique sans nuances, massive, et ciblant le marxisme en général. Dans son premier cours au Collège de France (Leçons sur la volonté de savoir), Foucault développe ainsi l’idée d’un dispositif de « pouvoir-savoir » – il s’agit alors de désigner de grandes matrices historico-culturelles qui articuleraient à la fois des formes très larges de savoir et des technologies massives de pouvoir, les deux co-fonctionnant positivement. C’est ainsi que l’« examen » pendant la période moderne serait ce pouvoir-savoir qui nourrirait à la fois les techniques de l’Inquisition (détermination de preuves, interrogatoires, etc.) et les sciences empiriques de la Nature naissantes. La « mesure » pendant l’Antiquité serait, elle, au croisement de la mise en œuvre de nouveaux règlements judiciaires (recherche d’impartialité, principe de proportionnalité entre le délit et la sanction, etc.) et les sciences mathématiques grecques. La démonstration culmine avec l’examen de la monnaie comme instrument de mesure des richesses. Foucault dénonce alors la thèse économiste classique consistant à dire : l’origine de la monnaie se trouve dans l’échange, c’est l’invention d’une capacité de représentation qui a permis de surmonter les obstacles et les pesanteurs du troc. Et à ce moment, Foucault cite un texte très précis du Capital (livre I, 2, chap. IV) assurant que si la monnaie s’est bien développée dans l’échange des produits, ce milieu d’émergence ne vaut pas comme origine. Dans le creux que Marx installe par son affirmation, Foucault se précipite pour établir l’idée que l’origine grecque de la monnaie, c’est la lutte des classes : la monnaie est inventée comme instrument de régulation, de correction, de rectification sociales. Elle n’a pas été inventée comme signe, pour sa puissance de représentation, mais comme instrument de mesure parce que la mesure précisément nous protège de l’excès. La première fonction de la monnaie serait donc anticapitaliste. Or, tout au long du cours de cette même année, Foucault n’a cessé de critiquer le concept marxiste d’idéologie – contre lequel la notion même de pouvoir-savoir a été construite.

6Deuxième exemple pris cette fois dans le cours sur La société punitive, prononcé de janvier à mars 1973. Foucault cette fois fait fonctionner comme grille de lecture du pouvoir la guerre, et particulièrement la guerre civile (irréductible à la « guerre de tous contre tous » pensée par Hobbes). Dans cette perspective, il montre comment le criminel a été décrit et constitué progressivement comme un « ennemi social ». C’est alors qu’il cite l’article fameux sur « Le vol de bois31 » pour dire que Marx lui aussi décrit, dans un effort théorique partagé donc avec Foucault, le processus, dénoncé comme une tactique politique, de catégorisation du criminel depuis le registre de la guerre. En même temps, l’ensemble du cours consiste à combattre la vulgate marxiste d’une prison qu’il faudrait concevoir comme un instrument capitaliste de répression de la « plèbe séditieuse32 ».

7Dernier exemple, le cours de 1976 intitulé « Il faut défendre la société » qui poursuit ce double jeu. La citation directe de Marx concerne cette fois un passage dans sa correspondance, où l’auteur du Capital affirme que toute une littérature historique française existe qui permet de faire l’archéologie du concept même de « lutte des classes33 ». Or, tout le cours de Foucault consiste à étudier précisément ce discours historique mentionné par Marx comme trop méconnu, celui de la guerre des races – totalement occulté par le thème philosophique d’un « contrat social » originaire – et précisément à montrer comment, de cette trame discursive, telle qu’elle s’articule dans la réaction nobiliaire (Boulainvilliers, Buat-Nançay, etc.), proviennent deux rameaux : le rameau socialisant de la lutte des classes et le rameau biologisant du discours raciste. Il s’agit cependant de montrer comment cette littérature historique que Marx invitait à redécouvrir inventait une manière d’écrire l’histoire qui était en même temps une invitation pratique à la révolution. Marx et Foucault font donc, à partir de leurs analyses respectives, fonctionner tous les deux une guerre secrète entre des peuples, comme à la fois le moteur de l’histoire et le transcendantal occulté de l’État. En même temps, ce cours de Foucault dresse à plusieurs reprises un réquisitoire en règle contre le marxisme. Par exemple, en ouverture, Foucault dénonce la manière dont le marxisme fonctionne comme une théorie globale qui occulte la puissance de critique des savoirs d’expérience ou de toute une culture érudite qui constituent l’authentique mémoire des luttes et des tactiques circonstanciées de contestation politique. En fin de cours cette fois, Foucault dénonce le « matérialisme dialectique » comme une machine bourgeoise de neutralisation, de réduction des potentialités ouvertes par un style d’histoire lancé précisément par Boulainvilliers, dénonçant la guerre comme procédant d’une binarité impossible à réduire et mettant en scène deux peuples, deux nations irréconciliables.

Conclusion

8Je proposerai deux remarques conclusives. Premièrement, la citation unique et précise de Marx dans le cours au Collège de France n’apparaît jamais comme une particule isolée, ou un simple clin d’œil théorique au détour d’une analyse. Elle est toujours placée à un moment clé du cours, où il s’agit, au moment d’exposer un concept capital ou d’indiquer un développement décisif, de faire briller l’éclair d’un compagnonnage objectif avec le texte de Marx, comme s’il plaçait l’analyse sous son inspiration. En revanche, les développements critiques se contentent de mentionner, sans plus d’indication, le « marxisme » de manière absolument vague, même s’il est toujours possible, en analysant les cibles polémiques, de débusquer des figures précises (Althusser à propos de l’idéologie, Reich à propos de la répression de la sexualité, etc.). Deuxième remarque : il serait possible de montrer que cette double articulation (minimalisme et intensité de la reconnaissance dans la mention précise de l’auteur/maximalisme et généralité de la critique du « marxisme ») se retrouve à propos d’autres grandes figures de la pensée, chez Descartes et « le cartésianisme », chez Freud et « la psychanalyse ».

9Pour finir, j’aimerais citer un texte court de Foucault, un inédit que je trouvai par hasard dans la boîte LXXIX du Fonds Foucault déposé à la Bibliothèque nationale de France34. Il est impossible de le dater en toute certitude, mais comme il se trouve au milieu d’autres textes liés à son séjour au Japon de 1978, on peut imaginer que Foucault l’a composé pour préparer un entretien avec Takaaki Yoshimoto sur le marxisme (intitulé « Comment se débarrasser du marxisme ?35 »). Le voici donc :

Mon rapport : au marxisme/au texte de Marx. 1. Avec le « marxisme ». Le marxisme depuis la fin du xix^e siècle n’est pas dissociable de tout un appareil, ou plutôt de toute une série d’instances : États, partis, académies, sections idéologiques, rédactions de journaux, porte-parole, idéologues officiels, dépositaires reconnus de la doctrine, etc. Ces instances savent – en ce sens qu’elles apprécient, examinent, notent, avertissent, mettent en garde, reconnaissent les ennemis, gratifient les fidèles ou les alliés, publient les fautes, dénoncent, condamnent, excluent – et ce qu’elles savent c’est si les autres sont ou non marxistes. Être marxiste, c’est comme être juif en U.R.S.S. : on l’est quand les autorités l’ont marqué sur le passeport. Est-ce que je suis marxiste ? Il faut le demander à ces juges qui de haut en bas, et à la petite semaine, administrent avec zèle le marxisme. Ce n’est pas à moi de le dire. 2. Avec les textes de Marx. Je ne suis pas un commentateur… Si on n’a pas de vocation à les commenter, restent, je crois, deux possibilités : leur mise en œuvre ou leur mise en citation. « Mise en citation » : c’est l’accompagnement systématique de chacun de mon propos de citations. Cela a bien des avantages : ne serait-ce que le merveilleux laxisme théorique que cela permet (qui analysera jamais tous les rapports possibles entre ce qu’on dit et la citation dont on le soutient ? qui dira les modalités innombrables selon lesquelles la citation fait « preuve » ? Il y aurait toute une histoire à faire depuis les Grecs, de la « raison citationnelle »). Mais cette liberté à prouver n’importe quoi par la citation, on la paie cher. Du prix de l’entrée dans le procès d’identification ; à citer, mais on démontre la bonne volonté, on témoigne de son innocence, on confesse sa foi, on demande son habilitation, on signe son allégeance. La citation « postule », dans les deux sens du terme, en montrant que d’entrée de jeu, on tient ce qu’on cite pour vrai, on demande à être accepté. Je ne retiens donc qu’une manière de faire avec les textes de Marx : la mise en œuvre éventuelle de leurs formes d’analyse, de leurs propositions théoriques, et de leurs concepts ; et ceci non point pour assurer une répétition, mais pour produire, si c’est possible, à partir de là quelque chose de nouveau.

10De ce texte merveilleux pour son ironie et sa liberté mordantes, on retiendra d’abord ce rapport négatif, d’hostilité franche avec le marxisme institutionnel, orthodoxe, dogmatique. Mais surtout, on comprend que si Foucault au Collège de France cite si peu Marx, ce n’est pas qu’il l’ignore, le dédaigne. C’est que, silencieusement, mais efficacement, depuis toujours il l’a mis en œuvre.