Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

 | 
Jacques Bouveresse

Cours 8. Le rationalisme éthique dogmatique et le constructivisme moral

Texte intégral

1J’avais indiqué l’année dernière1 que Rawls, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, parle d’une opposition fondamentale entre deux doctrines qu’il appelle l’intuitionnisme rationnel et le constructivisme moral, et dont il remarque avec justesse qu’elle n’est pas une opposition entre l’objectivisme et le subjectivisme, puisque toutes les deux reposent sur une conception de l’objectivité et la comprennent simplement de deux façons différentes. L’intuitionnisme rationnel est appelé de ce nom parce que les doctrines qui en relèvent s’appuient toutes, d’une manière ou d’une autre, sur une intuition intellectuelle, par laquelle nous avons une connaissance directe du contenu objectif d’idées comme celle du bien ou de la perfection, alors que Kant, justement, refuse catégoriquement de nous attribuer une intuition de cette sorte et de faire reposer sur elle la loi morale à laquelle nous sommes tenus de nous soumettre. Ayant choisi d’utiliser le terme d’« intuitionnisme » pour qualifier les doctrines de cette sorte, Rawls ne peut évidemment pas l’utiliser à nouveau pour qualifier celle de Kant et choisit donc de parler, à son sujet, de « constructivisme moral ». Mais l’opposition qu’il décrit est, pour l’essentiel et à la terminologie près, la même que celle que fait Vuillemin entre les philosophies morales dogmatiques et celles qui peuvent être appelées, au contraire, intuitionnistes.

  • 2 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, 2008, p. 233.

2Rawls estime – à tort, me semble-t-il – qu’on ne s’est généralement pas assez rendu compte que Kant reprocherait tout aussi fermement son caractère hétéronome à l’intuitionnisme rationnel – et par conséquent à des doctrines comme celle de Leibniz – qu’il le fait dans le cas du naturalisme psychologique de Hume2. Les adversaires de Kant, sur ce point, sont des philosophes comme Cudworth, Leibniz et Clarke, qui défendent une position dogmatique qu’il accuse de conduire fatalement à la négation du principe d’autonomie pour la raison suivante :

  • 3 Ibid., p. 234-235.

Dans le constructivisme moral de Kant, l’hétéronomie commence dès que les premiers principes sont fondés sur des relations entre les objets dont la nature est affectée ou déterminée par autre chose que notre conception de nous-mêmes en tant que personnes raisonnables et rationnelles (possédant les facultés de la raison pratique) et que par celle du rôle public des principes moraux dans un possible royaume des fins. Pour Kant, l’idée d’autonomie exige l’absence d’un ordre moral préalable à – ou indépendant de – ces conceptions, lesquelles déterminent la forme de la procédure qui spécifie le contenu des devoirs de justice et des devoirs de vertu. Il y a hétéronomie non seulement quand ces premiers principes sont déterminés par notre constitution psychologique spécifique, en tant qu’elle nous distingue des autres personnes rationnelles, comme chez Hume, mais aussi quand ils sont déterminés par une hiérarchie de valeurs morales saisie par l’intuition rationnelle, comme l’adéquation des choses chez Clarke ou la hiérarchie des perfections chez Leibniz3.

Cela semble tout à fait incontestable. L’erreur de toutes les conceptions traditionnelles, selon Kant, est d’avoir fait commencer la philosophie morale par une interrogation sur la nature du souverain bien, considéré comme l’objet susceptible de constituer le principe déterminant de la volonté, alors qu’il aurait fallu procéder en sens inverse.

  • 4 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe, V, p. 64 ; Weischedel (éd.), Werkausgabe, (...)

Ils [les philosophes de la morale] ont cherché un objet de la volonté, pour en faire la matière et le fondement d’une loi (qui alors ne devait pas être immédiatement, mais seulement par l’intermédiaire de cet objet apporté avec le sentiment du plaisir ou du déplaisir, le principe déterminant de la volonté), au lieu de chercher, comme ils auraient dû le faire, une loi qui détermine a priori et immédiatement la volonté, et, conformément à celle-ci, – avant que quoi que ce soit d’autre le fasse – l’objet. Or ils pouvaient bien mettre cet objet du plaisir, qui était censé fournir le concept suprême du bien, dans le bonheur, dans la perfection, dans la loi morale ou dans la volonté de Dieu, leur principe n’en était pas moins à chaque fois l’hétéronomie ; ils ne pouvaient pas ne pas tomber inévitablement sur des conditions empiriques d’une loi morale : pour la raison qu’ils ne pouvaient nommer bon ou mauvais leur objet, comme principe déterminant immédiat de la volonté, que d’après son rapport immédiat avec le sentiment, qui est toujours empirique. Seule une loi formelle, c’est-à-dire une loi qui ne prescrit à la raison rien d’autre que la forme de sa législation universelle pour la détermination suprême des maximes peut être a priori un principe déterminant de la raison pratique4.

3Le fait que le sentiment du plaisir ou de l’utilité puisse constituer dans la plupart des cas le principe déterminant de la volonté et même jouer un rôle essentiel dans la morale ne constitue sûrement pas une chose qui pourrait gêner réellement Leibniz. Nous avons déjà eu l’occasion de nous rendre compte qu’il n’y avait pas de place, dans son système, pour une opposition réelle entre le bien naturel, si l’on appelle de ce nom celui qui consiste dans la satisfaction normale des instincts et des désirs naturels, et le bien moral, celui qui consiste dans l’obéissance à la loi morale et pour finir aux commandements de Dieu.

  • 5 Leibniz, « Éléments de droit naturel » (1670-1671), in Leibniz, Le Droit de la raison, 1994, p. 103

L’honnêteté, elle-même n’est rien d’autre que le plaisir de l’âme5.

Comme l’écrit René Sève :

  • 6 « Necesse est omne debitum utile esse. Adde nec nisi in bonum suum obligari quemquam. » (Leibniz, « (...)
  • 7 « Omne ex quo felicitas agentis necessario sequitur, licitum est, seu nemo felix esse prohibitur » (...)
  • 8 Leibniz, Le Droit de la raison, 1994, p. 16-17.

Pour lui, la notion de devoir se dissout dans une conception globale des finalités de la substance spirituelle. Même si ces dernières sont supra-mondaines, il demeure que l’agent tend vers son bien sans qu’il y ait lieu de distinguer entre un principe naturel d’utilité et un principe supranaturel de moralité : « Il est nécessaire que tout devoir soit utile » ; « Ajoutez que personne ne peut être obligé sinon en ce qui concerne son bien6 » ; « Tout ce dont découle nécessairement le bonheur de l’agent est licite, ou bien personne ne doit être empêché d’être heureux7 »8.

Chacune de ces formules peut, bien sûr, être interprétée, du point de vue kantien, comme une contestation directe du principe de l’autonomie de la raison pratique. Leibniz n’hésite pas à soutenir qu’il ne peut y avoir aucune incompatibilité réelle entre le bien moral et le plaisir. Faire le bien peut être agréable et même, d’une certaine façon, doit l’être.

  • 9 Ibid., p. 103.

L’honnêteté elle-même n’est rien d’autre que le plaisir de l’âme. […] Mais qu’est-ce donc qui, dans toutes ces choses, doit être recherché pour lui-même (pour lui-même, dis-je, car il est aussi un autre fruit de la gloire, c’est qu’elle augmente la puissance et, en effet, elle fait que nous sommes aimés ou craints) en dehors du plaisir9 ?

4Le passage de Rawls que j’ai cité fournit, somme toute, un assez bon résumé de ce qui fait du système kantien, en matière pratique, un système intuitionniste, et du système leibnizien un système dogmatique, au sens que Vuillemin donne à ces deux mots dans sa classification. Et nous comprenons également pourquoi la question de la contribution que l’intellect et le jugement, d’une part, et la volonté, d’autre part, apportent respectivement à la détermination du bien conserve toute sa signification et son importance, même quand le langage dans lequel elle est discutée ne fait aucune référence à Dieu et ne comporte plus rien de théologique.

5Il y a une controverse fameuse, à laquelle nous sommes habitués depuis un bon moment déjà en philosophie morale, qui a trait à la discussion de ce que l’on peut appeler, en reprenant l’expression utilisée par George Edward Moore, dans les Principia Ethica (1903), l’erreur ou le sophisme naturaliste. Arthur Prior, dans un livre qui a été publié en 1949, Logic as the Basis of Ethics, caractérise de la façon suivante l’erreur que Moore a entrepris de dénoncer :

  • 10 Prior, Logic as the Basis of Ethics, 1949, p. 1-2.

Ce que le Professeur Moore entend par l’« erreur naturaliste » est la supposition que, du fait qu’une certaine qualité ou combinaison de qualités accompagne invariablement et nécessairement la qualité de bonté, ou est nécessairement accompagnée par elle, cette qualité ou combinaison de qualités est identique à la bonté. Si, par exemple, on croit que tout ce qui est agréable est et doit être bon, ou que tout ce qui est bon est et doit être agréable, ou les deux, c’est commettre l’erreur naturaliste que d’inférer de cela que la bonté et l’agrément sont une seule et même qualité. L’erreur naturaliste est la supposition que, du fait que les mots « bon » et, par exemple, « agréable » décrivent les mêmes objets, ils doivent leur attribuer la même qualité. Nous pourrions, avec Mill, appeler les objets auxquels un terme est applicable la dénotation du terme, et les caractéristiques qu’un tel objet doit avoir pour que le terme lui soit applicable la connotation du terme. Ce dont l’homme qui commet l’erreur naturaliste ne se rend pas compte est que « bon » et un autre adjectif peuvent dénoter les mêmes choses ou leur être applicables, et ne pas connoter cependant la même qualité. La différence entre l’identité de dénotation et l’identité de connotation peut être exprimée, comme le montre le professeur Moore, par la simple considération suivante. Si le mot « bon » et, par exemple, le mot « agréable » s’appliquent aux mêmes choses, mais ne leur attribuent pas la même qualité, alors dire que ce qui est agréable est bon, ou que ce qui est bon est agréable, c’est formuler un énoncé significatif, aussi évidente que sa vérité puisse paraître à beaucoup de gens. Mais si le mot « bon » et le mot « agréable » n’ont pas seulement la même dénotation mais également la même connotation ou « signification » – autrement dit, si la qualité d’agrément est identique à la qualité de bonté –, alors dire que ce qui est bon est agréable, ou que ce qui est agréable est bon, c’est formuler une tautologie vide, ou, comme l’appellerait Mill, une « proposition purement verbale » ; car les deux assertions, si l’on fait cette supposition, sont simplement des façons de dire que ce qui est agréable est agréable10.

Les gens auxquels s’en prend Moore sont ceux qui commencent par affirmer, en donnant l’impression qu’il s’agit d’une vérité essentielle et révolutionnaire, qu’il n’y a rien de bon en dehors du plaisir ou de ce qui favorise la survie biologique, et qui, quand on leur demande comment ils peuvent être aussi certains de cela, répondent que c’est ce que signifie précisément le mot « bon ». On a, bien sûr, même après la critique de Moore, le droit de continuer à défendre une position naturaliste, mais ce que Moore n’admet pas est que l’on soit un naturaliste inconsistant, au sens que je viens d’indiquer.

6Moore a tiré de sa critique du sophisme naturaliste la conclusion que « bon » était un prédicat simple et indéfinissable :

  • 11 Moore, Principia Ethica, 1986, p. 6-7.

Si on me demande « Qu’est-ce que bon ? », ma réponse est que bon est bon et que c’est la fin de l’histoire. Ou si on me demande « Comment bon doit-il être défini ? », ma réponse est qu’il ne peut pas être défini, et c’est tout ce que j’ai à dire sur lui. Mais, aussi décevantes que ces réponses puissent paraître, elles sont de la plus grande importance. Pour les lecteurs qui sont familiarisés avec la terminologie philosophique, je peux exprimer leur importance en disant qu’elles reviennent à ceci : que les propositions concernant le bien sont toutes sans exception synthétiques et non analytiques, et ce n’est manifestement pas une affaire triviale. Et la même chose peut-être exprimée de façon plus populaire, en disant que, si j’ai raison, alors personne ne peut nous refiler un axiome tel que « Le plaisir est le seul bien » ou « Le bien est ce qui est désiré » en prétendant que c’est « la signification précise du mot »11.

  • 12 Leibniz, TI (Grua), II, p. 513.

7Bien que Leibniz critique avec virulence la tendance qu’ont certains philosophes à identifier le bien avec « ce qui est voulu » ou « ce qui est commandé » – en particulier « ce qui est voulu ou commandé par une autorité suprême » –, il ne manifeste, pour sa part, aucune tendance à considérer le prédicat « bon » comme un prédicat primitif et indéfinissable ; et c’est, du reste, une conclusion que, quelle que soit l’impression que peut donner, sur ce point, la démarche philosophique de Moore, la critique du sophisme naturaliste n’oblige certainement pas par elle-même à adopter. Leibniz se contente de soutenir qu’il y a une façon dont on ne peut sûrement pas définir le bien, c’est celle qui est adoptée par les défenseurs de la conception volontariste qu’il dénonce. Il ne dit pas qu’il ne peut tout simplement pas être défini. On trouve fréquemment, chez lui, à l’intérieur de ce qui se présente comme une liste de définitions, des affirmations comme : « Bonum est quod confert ad voluptatem (Est bon ce qui contribue au plaisir) » et « Malum est quod confert ad dolorem (Le mal est ce qui contribue à la douleur) »12.

  • 13 Leibniz, OFI (Couturat), p. 474-475.

8À un autre endroit, dans une « Table de définitions » qui, d’après Couturat, doit dater des années 1702-1704, Leibniz dit : « Bonum quod confert ad perfectionem percipientis, <seu conveniens percipienti> (Est bon ce qui contribue à la perfection du percevant, <ou qui convient au percevant> » et « Malum quod ad imperfectionem. Indifferens quod neutrum (Est mauvais ce qui contribue à l’imperfection. Indifférent ce qui ne fait ni l’un ni l’autre) ». Mais il ne va évidemment pas de soi pour tout le monde que ce qui contribue au plaisir soit aussi nécessairement ce qui contribue à la perfection, et inversement. Dans la même liste, Leibniz définit le beau comme « ce dont la contemplation est agréable (Pulchrum cujus contemplatio jucunda est) » et l’agréable comme « ce qui contient la perception de la perfection » (Jucundum quod continet perceptionem perfectionis) »13.

9Dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain, Philalèthe, le représentant de Locke, dit :

Le bien est ce qui est propre à produire et à augmenter le plaisir en nous, ou à diminuer et abréger quelque douleur. Le mal est propre à produire ou augmenter la douleur en nous ou à diminuer quelque plaisir.

Et Théophile, le représentant de Leibniz se déclare d’accord avec cela :

  • 14 Leibniz, Nouveaux essais, II, xx, § 1, p. 137.

Je suis aussi de cette opinion. On divise le bien en honnête, agréable et utile, mais dans le fond je crois qu’il faut qu’il soit ou agréable lui-même, ou servant à quelque autre, qui nous puisse donner un sentiment agréable, c’est-à-dire le bien est agréable ou utile, et l’honnête lui-même consiste dans un plaisir d’esprit14.

Comme on le voit, Leibniz ne serait sûrement pas prêt à soutenir, comme le font les naturalistes inconsistants, que « bon » et « agréable » ou « bon » et « utile » sont deux termes qui ont la même signification ; mais il pense qu’il y a entre les deux propriétés concernées, de même qu’entre elles et le beau, une connexion qui n’est rien moins qu’accidentelle. S’il est vrai que toutes les choses qui présentent la caractéristique d’être bonnes présentent également celles d’être agréables, et inversement, cela ne peut pas être en vertu d’un simple accident. Ce qu’il faut dire, à propos de la relation qui existe entre le plaisir et le bien, est probablement que le plaisir est bon par essence, mais peut être mauvais par accident, par exemple lorsqu’on en fait un usage intempérant. Mais il ne peut, en tout cas, pas y avoir d’antagonisme intrinsèque entre la recherche du bien et celle du plaisir.

10Ce n’est, cependant, pas pour discuter ce problème que je vous ai parlé de la critique fameuse que Moore a formulée contre l’erreur naturaliste, mais à cause de la façon dont une critique du même genre avait déjà été formulée par un auteur qui, en philosophie, défend des conceptions qui sont, sur certains points, très proches de celles de Leibniz, à savoir Ralph Cudworth. Vous allez comprendre immédiatement de quoi il s’agit si je vous cite ce que dit sur ce point Prior :

  • 15 Prior, op. cit., p. 13.

Le naturalisme inconsistant que Cudworth a critiqué a pris la forme d’une identification du bien ou du juste […] avec l’obéissance à la volonté de quelqu’un, celle du souverain civil ou de Dieu – couplée avec une insistance (comme si c’était une insistance sur une chose de première importance) sur le fait qu’obéir à cette personne est bon ou juste, et que lui désobéir est mauvais ou injuste – une insistance, en bref, sur le fait que nous avons, en un sens important, un devoir de lui obéir. Hobbes, en particulier, a parlé parfois de cette façon à propos du gouvernement civil, et Descartes et des théologiens divers à propos de Dieu15.

Nous avons là un mode de raisonnement circulaire dont la dénonciation par Cudworth vous rappellera, je l’espère, certaines déclarations très typiques de Leibniz que j’ai citées antérieurement et qui sont dirigées, elles aussi, principalement contre des auteurs comme Hobbes et Descartes.

11Cudworth est un contemporain plus âgé de Leibniz, puisqu’il est né en 1617 et mort en 1688. Il appartient à ce qu’on appelle l’école platonicienne de Cambridge, et sa contribution la plus connue à la théorie morale est exposée dans un livre intitulé A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, qui est paru seulement en 1731 et que, par conséquent, Leibniz, qui était mort en 1716, n’a pas pu lire. Mais il a lu et cite un autre livre de l’auteur, paru en 1678, The True Intellectual System of the Universe ; et il a été en correspondance avec sa fille, lady Masham, qui lui a d’ailleurs fait parvenir en 1704 un exemplaire du livre, dont il avait pris connaissance pour la première fois lors de son séjour à Rome en 1689-1690. Cudworth soutient que, bien qu’il soit vrai que Dieu veut effectivement ce qui est bon, la bonté de ce qu’il veut n’est pas constituée par le fait qu’il le veut ; au contraire, il veut ce qui est bon parce qu’il est bon. Il est évidemment tout à fait conscient de la dette qu’il a sur ce point envers l’Eutyphron de Platon, et il va sans dire que Leibniz, qui dit la même chose que lui, l’est aussi. Leibniz a recopié et annoté des passages du livre de 1678 ; et son attention a été attirée notamment par ce que l’auteur dit à propos de Hobbes dans les dernières pages de l’ouvrage :

  • 16 Leibniz, TI (Grua), II, p. 529.

Platon expose de façon élégante la doctrine hobbesienne (de rep. lib. 2, p. 358-359). Certains décrètent qu’infliger un tort est bon, mais le subir est mauvais. Mais comme il y a plus de mal dans le fait de subir que de bien dans le fait d’infliger, il faut pour cette raison entrer enfin dans des contrats (pacta), afin qu’ils ne soient infligés ou subis par personne, mais respectés de façon égale. De la sorte, celui qui serait suffisamment puissant ou qui serait caché pourrait faire ce qu’il voudrait. Ces choses-là sont, dit l’auteur, dans l’esprit de Hobbes, mais on ne voit pas pourquoi quelqu’un serait obligé par des contrats s’il n’y a pas de force de la justice, si la nature n’ordonne pas de respecter les contrats. Mais si elle ordonne cela, pourquoi n’ordonnerait-elle pas également d’autres choses ? De rien rien ne peut venir (Ex nihilo nihil fit); s’il n’y a pas de justice naturelle, il n’y aura pas non plus de justice artificielle16.

Comme l’écrit Prior :

  • 17 Prior, op. cit., p. 23

Il y a là une curieuse anticipation de Nietzsche – non que Cudworth ait été un nietzschéen (le précurseur réel de Nietzsche dans cette période, ou peu de temps après, est Mandeville) ; mais il a vu que, si un homme devait être un « amoraliste », alors il pourrait très bien être constitué d’une manière telle qu’il aimerait la « guerre de tous contre tous », dont Hobbes pensait qu’elle serait l’état des hommes sans gouvernement (et que les darwiniens du dix-neuvième siècle considéraient comme prédominante dans le monde biologique), de sorte que, pour autant qu’un homme de cette sorte soit concerné, les « théorèmes » ou les recettes de Hobbes pour vivre en paix tomberaient dans les oreilles d’un sourd17.

12Comme on pouvait le prévoir, Leibniz n’a rien à objecter à la critique qui consiste à faire remarquer que le bien et le mal moraux, le juste et l’injuste, l’honnête et le déshonnête ne peuvent pas être de simples noms différents pour ce qui est voulu et commandé. Hobbes et Descartes pensent que le terme « obligation » a une signification distincte, dont nous pouvons nous servir pour éclairer le sens du mot « bon », et que nous avons l’obligation d’obéir à nos dirigeants civils ou à Dieu. Mais cette obligation ne peut, comme le dit Cudworth, sûrement pas être créée à partir de rien par leur volonté et leur commandement.

13Considérons, à présent, le passage suivant du Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, que cite Prior :

  • 18 Cudworth, Traité de morale, 1995, p. 51-52.

Il est impossible que le bien et le mal moral [….] soient des choses arbitraires, faites par la volonté sans la nature; car il est universellement vrai que les choses sont ce qu’elles sont non par la volonté, mais par nature. Comme par exemple, les choses sont blanches par la blancheur, et noires par la noirceur, triangulaires par la triangularité, et rondes par la rotondité, semblables par la similitude, et égales par l’égalité, c’est-à-dire en vertu de certaines natures qu’elles ont en propre. Et l’Omnipotence elle-même (pour parler avec respect) ne peut pas non plus par la simple volonté rendre une chose blanche ou noire sans la blancheur ou la noirceur […]. Ou, […] pour prendre l’exemple de choses seulement relatives, la volonté toute-puissante ne peut pas rendre les choses semblables ou égales entre elles sans la similitude ou l’égalité. La raison de cela est évidente, puisque toutes ces choses impliquent une contradiction manifeste : que des choses soient ce qu’elles ne sont pas. Or les choses peuvent aussi bien être rendues blanches ou noires par la simple volonté, sans la blancheur ou la noirceur, égales et inégales, sans l’égalité et l’inégalité, que moralement bonnes et mauvaises, justes et injustes, honnêtes et malhonnêtes, obligatoires et illicites, par la simple volonté, sans une quelconque nature de la bonté, de la justice, de l’honnêteté. […] Et, puisqu’une chose ne peut pas être faite une chose quelconque par la simple volonté sans un être ou une nature, toute chose doit de façon nécessaire et immuable être déterminée par sa propre nature, et la nature des choses être ce qu’elle est, et rien d’autre. Car bien que la volonté et la puissance de Dieu aient une souveraineté absolue, infinie et illimitée sur les existences de toutes les choses créées, qui leur permet de les faire être ou ne pas être selon leur convenance, néanmoins, lorsque les choses existent, elles sont ce qu’elles sont, ceci ou cela, absolument ou relativement, non par volonté ou commandement arbitraire, mais par la nécessité de leur propre nature. Il n’y a rien de tel qu’une essence, un mode ou une relation arbitraires, qui peut être fait indifféremment une chose quelconque à volonté ; car une essence arbitraire est un être sans nature, une contradiction, et par conséquent une non-entité. D’où il suit que les natures de la justice et de l’injustice ne peuvent pas être des choses arbitraires, qui peuvent être applicables par la volonté indifféremment à des actions ou des dispositions de quelque espèce que ce soit18.

Ce que veut dire Cudworth est que Dieu peut, par sa volonté, faire en sorte que des qualités ou, comme il les appelle, des « natures » soient exemplifiées ou cessent de l’être par des objets déterminés. Mais il ne peut pas faire en sorte que ces qualités ou natures cessent d’être ce qu’elles sont, et rien d’autre. Néanmoins, on peut, comme le fait Prior, se demander ce que ces affirmations ont à voir au juste avec la réfutation de Hobbes et de Descartes. Après tout, l’obéissance et la désobéissance à la volonté des gouvernants civils ou à celle de Dieu sont aussi des « natures », que des actes peuvent posséder et cesser de posséder, et les actes obéissants sont ce qu’ils sont en vertu de l’obéissance et les actes désobéissants en vertu de la désobéissance. Qu’est-ce qui peut bien empêcher, par conséquent, de dire de façon parfaitement douée de sens, même si ce n’est peut-être pas vrai, que l’obéissance et la désobéissance, qui sont, elles aussi, des natures, sont justement celles auxquelles se réfèrent en réalité les termes « bon » et « mauvais » ?

14Moore, dans les Principia Ethica, cite la déclaration fameuse de l’évêque Joseph Butler (1692-1752) : « Toute chose est ce qu’elle est et non pas autre chose (Everything is what it is and not another thing). » Mais en quoi le fait que, par exemple, le bien soit la même chose que l’agréable pourrait-il l’empêcher d’être ce qu’il est, si c’est cela qu’il est. Comme le dit Prior :

  • 19 Prior, op. cit., p. 3.

Même l’homme qui identifie la bonté avec l’agrément, c’est-à-dire qui considère « bon » comme un simple synonyme d’« agréable » ne nierait pas qu’il soit en ce sens « unique ». Car l’agrément aussi « est ce qu’il est et non autre chose » ; et dire que la bonté est l’agrément n’est pas, dans une telle conception, nier qu’il soit ce qu’il est, ou affirmer qu’il est autre chose – c’est simplement nier que l’agrément soit autre chose19.

15Certains développements de Cudworth soulèvent le même genre de problème et obligent à se demander si l’usage du principe d’identité et du principe de contradiction permettent réellement de démontrer qu’il n’y a pas d’autres natures, quelles qu’elles puissent être, dont les termes « bien » et « mal », tout en étant effectivement les noms de choses qui sont ce qu’elles sont et rien d’autre, pourraient néanmoins bel et bien être les noms. Peut-être faut-il voir dans des faiblesses de ce genre une des raisons pour lesquelles ce que Leibniz admirait chez lui était manifestement plus son érudition impressionnante et sa connaissance très précieuse des auteurs traditionnels que ses capacités de réflexion et d’argumentation. Mais, comme le souligne Prior, Cudworth est sur un terrain plus sûr quand il observe que, si on prend au sérieux l’idée de philosophes comme Descartes et Hobbes que le terme « obligation » a une signification distincte et que nous avons une obligation d’obéir au gouvernement civil ou à Dieu, alors cette obligation elle-même ne peut pas être créée à partir de rien par leur volonté et commandement. Cela reste vrai même quand le commandement rend obligatoire une chose qui ne l’était pas auparavant.

À bien y réfléchir, nous trouverons que, dans les commandements positifs eux-mêmes, la simple volonté ne rend pas la chose commandée juste ou obligatoire, ni n’engendre ou ne crée aucune obligation à l’obéissance, et que c’est, au contraire, la justice ou l’équité naturelle qui donne à l’un le droit ou l’autorité de commander et engendre chez l’autre le devoir et l’obligation d’obéir. Donc, comme on peut l’observer, les lois et les commandements ne visent pas à vouloir que cette chose-ci ou celle-là devienne juste ou injuste, obligatoire ou illégale, ou bien à ce que les hommes soient obligés ou contraints d’obéir, mais seulement à exiger que quelque chose soit fait ou ne soit pas fait, ou autrement à menacer de châtiment ceux qui les transgressent. Car on n’a jamais entendu dire que quiconque ait fondé toute son autorité pour commander aux autres, et les autres leur obligation ou devoir d’obéir à ses commandements, sur une loi qu’il aurait fabriquée lui-même et selon laquelle les gens devraient être sommés, obligés ou contraints de lui obéir. Donc, puisque ce qui est voulu dans toutes les lois n’est pas que les hommes soient contraints ou obligés d’obéir, cette chose ne peut être le produit de la simple volonté de celui qui ordonne, mais elle doit procéder d’une autre source, à savoir : le droit ou l’autorité de celui qui ordonne, lesquels se fondent sur la justice et l’équité naturelle et sur une obligation d’obéir qui préexiste chez les sujets. Tout ceci n’est pas produit par les lois, mais est présupposé avant toutes les lois pour les rendre valides ; et, s’il fallait imaginer que quelqu’un fasse une loi positive pour exiger que d’autres soient obligés ou contraints de lui obéir, tout le monde jugerait une loi de ce genre ridicule et absurde ; car, si les sujets étaient soumis à l’obligation antérieurement, alors cette loi serait nulle et non avenue ; dans le cas contraire, ils ne pourraient être obligés par aucune loi positive, puisqu’ils n’étaient pas précédemment contraints d’obéir aux ordres d’une personne de cette sorte. Ainsi l’obligation d’obéir à toutes les lois positives est-elle plus ancienne que toutes les lois et les précède ou leur est préexistante. Ce n’est pas non plus quelque chose d’arbitrairement constitué par la volonté, ou qui peut faire l’objet d’un commandement ; c’est, au contraire, ce qui ou bien est, ou bien n’est pas par nature. S’il n’était pas moralement bon et juste de par sa propre nature, avant tout commandement positif de Dieu, que celui-ci doive être obéi par ses créatures, la pure volonté divine ne pourrait elle-même engendre l’obligation pour quiconque de faire ce qu’Il veut et commande, parce que les natures des choses ne dépendent pas de la volonté : elles ne sont pas créées arbitrairement, elles sont. Pour conclure, je dirai donc que même dans le cas des lois et des commandements positifs, ce n’est pas la simple volonté qui oblige, mais les natures respectives du bien et du mal, du juste et de l’injuste, existant réellement dans le monde.

  • 20 Cudworth, Traité de morale, 1995, p. 54-56.

Par conséquent, la distinction fréquemment opérée entre les choses qui sont bonnes et mauvaises par nature et celles qui le sont positivement, ou bien (comme d’autres la formulent) entre les choses qui sont ordonnées parce qu’elles sont bonnes et justes, et celles qui sont bonnes et justes parce qu’elles sont ordonnées, a bien besoin d’une explication correcte afin que nous ne soyons pas induits par là en erreur, comme si l’obligation de faire ces choses thétiques et positives provenait, de fait, entièrement de la volonté, sans nature. Bien au contraire, ce n’est pas simplement la volonté et le bon plaisir de celui qui ordonne qui oblige à faire les choses positives ordonnées, mais la nature intellectuelle de celui auquel on donne l’ordre. Donc, la différence entre ces choses consiste entièrement en ceci, qu’il y en a certaines dont la nature intellectuelle oblige d’elle-même directement, absolument et perpétuellement et qui sont qualifiées de naturellement bonnes et mauvaises, et d’autres dont la nature intellectuelle oblige par accident seulement, et hypothétiquement, sous la condition de quelque action volontaire accomplie soit par nous-mêmes, soit par d’autres personnes, en vertu de laquelle les choses qui étaient de par leur nature indifférentes, du fait qu’elles sont hiérarchiquement soumises à quelque chose qui est absolument bon ou mauvais et qu’elles acquièrent par là une relation nouvelle avec la nature intellectuelle, deviennent maintenant des actes qui doivent être accomplis ou évités, et ce non par simple volonté, mais par nature. Par exemple, tenir sa promesse et honorer un contrat, c’est ce à quoi la justice naturelle nous oblige absolument ; donc, en supposant que quelqu’un fasse une promesse, qui est de sa part un acte volontaire, de faire une chose à laquelle il n’était pas obligé par la justice naturelle, du fait de l’intervention de cet acte volontaire accompli par lui, cette chose indifférente étant maintenant hiérarchiquement soumise à une autre qui est absolument bonne, et devenant la matière de la promesse et du contrat, se trouve à présent dans une relation nouvelle avec la nature rationnelle de celui qui promet, et devient pour l’instant ce qui doit être fait par lui, ou ce qu’il est obligé de faire. Ce n’est pas comme si la simple volonté ou les simples mots et simple souffle de celui s’engage avaient un pouvoir quelconque de changer les natures morales des choses, ou une quelconque vertu éthique pour obliger. Mais c’est que la justice et l’équité naturelles obligent à respecter sa parole et à honorer ses contrats20.

Prior estime que c’est ce passage qui est paraphrasé par Adam Smith quand il écrit :

  • 21 Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, partie VII, section iii, chapitre 2.

La loi, a observé avec justesse le Dr. Cudworth, ne pourrait pas être la source originelle de ces distinctions [c’est-à-dire des distinctions entre bien et mal, louable et blâmable, vertueux et vicieux] puisque, sous la supposition d’une telle loi, il doit ou bien être bien de lui obéir et mal de lui désobéir, ou indifférent que nous lui obéissions ou lui désobéissions. La loi à laquelle il serait indifférent que nous obéissions ou désobéissions ne pourrait pas, c’est évident, être la source de ces distinctions ; et celle à laquelle il serait bon d’obéir et mauvais de désobéir ne le pourrait pas non plus, puisque cela supposerait également les notions antécédentes de bon et de mauvais, et que l’obéissance à la loi soit conforme à l’idée du bon, et la désobéissance à celle du mauvais21.

16Comme l’observe Prior, ce n’est pas tout à fait le point que cherche à souligner Moore, quand il fait remarquer que, si le caractère obligatoire est un caractère qui peut être prédiqué de façon signifiante des commandements de quelqu’un, alors il ne peut pas simplement vouloir dire le fait d’être commandé par cette personne. Ce que voulait démontrer Moore est qu’il est impossible de déduire une conclusion éthique de prémisses entièrement non éthiques. Nous ne pouvons pas déduire « Nous devons faire X » de « Dieu commande de faire X », par exemple, à moins de lui ajouter la prémisse éthique « Nous devons faire ce que Dieu commande », et il est tout à fait inutile de la remplacer par une prémisse non éthique supplémentaire telle que, par exemple, « Dieu commande que nous obéissions à ses commandements ». 

17Cudworth soutient que, si Dieu ou le pouvoir civil ordonnent de faire une chose qui auparavant était indifférente, cette chose devient par accident une chose due ou obligatoire, c’est-à-dire entre dans la catégorie de celles qui doivent être faites non pas en leur nom propre, mais au nom de ce que la justice naturelle oblige absolument à faire. Autrement dit, faire une chose X est bon par accident quand elle « tombe sous » une promesse, qu’il est bon par nature de tenir, ou sous un commandement auquel il est bon par nature d’obéir. « Tomber  sous » est, remarque Prior, la traduction littérale d’accidens ; et quiconque est familiarisé avec la logique aristotélicienne se rend compte aisément que cet usage de l’expression « tomber sous » évoque la prémisse mineure d’un syllogisme. On peut formuler sans grand risque la supposition qu’à l’arrière-plan du raisonnement de Cudworth on trouve les deux syllogismes :

Tenir une promesse est bon / Faire X consiste à tenir une promesse /Par conséquent, faire X est bon.

Et :

Obéir à A est bon / Faire X consiste à obéir à A / Par conséquent, faire X est bon.

Cudworth veut dire qu’il n’y a qu’un nombre limité et bien déterminé de caractéristiques qui ne peuvent pas être présentes dans les actions sans que la bonté y soit présente également, et que même une promesse ou un commandement énoncé par une autorité légitime de faire une chose ayant le caractère X ne peut pas faire que le caractère X soit un de ces caractères qui rendent l’action bonne s’il n’était pas déjà auparavant un caractère de cette sorte. Ils peuvent seulement faire en sorte que des actions particulières ayant le caractère X aient le caractère additionnel consistant dans le fait d’être l’accomplissement d’une promesse ou l’obéissance à un commandement de la loi, ledit caractère étant et ayant toujours été un caractère qui rendait l’action bonne.

18Leibniz, comme on l’a vu, est entièrement d’accord avec cela. Il cite avec approbation, comme je l’ai indiqué, ce que dit Cudworth contre Hobbes, dans les dernières pages du livre de 1678, à propos des relations entre la justice artificielle et la justice naturelle : « Ex nihilo nihil fit ; si nulla est naturalis justitia, nec erit artificialis (De rien, rien ne peut venir ; s’il n’y a pas de justice naturelle, il n’y aura pas non plus de justice artificielle). » La classification par Cudworth des promesses et des contrats comme étant des actes de volonté qui ne peuvent donner lieu à une obligation indépendamment d’une obligation plus fondamentale que l’on a d’agir en conformité avec eux, est dirigée contre la tentative que fait Hobbes de dériver toutes nos obligations non pas directement du commandement de celui qui gouverne, mais de l’accord supposé qu’il y a entre les gouvernés pour obéir à ses commandements. Voyez la réaction de Cudworth dans The True Intellectual System of the Universe, cité par Prior :

  • 22 Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, V, v, § 24, cité in Prior, op. cit., p. 21.

Bien qu’il soit vrai que, s’il y a une justice naturelle, les contrats (covenants) obligeront, néanmoins, sous la supposition contraire qu’il n’y a rien qui soit naturellement injuste, rompre les contrats ne pourra pas non plus être une chose injuste. Des contrats sans justice naturelle ne sont rien que de simples mots et paroles (comme effectivement ces politiciens athées eux-mêmes les appellent, d’une façon qui est agréable pour leur propre hypothèse) ; et, par conséquent, ils ne peuvent avoir aucune force qui leur permette d’obliger22.

Cudworth écrit également :

  • 23 Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, 1678, p. 894.

Il est manifeste à quel point sont vaines les tentatives de ces politiciens de faire une justice artificiellement quand il n’y a aucune chose de cette sorte naturellement (ce qui n’est effectivement rien d’autre que faire Quelque chose à partir de Rien) et d’associer par art en corps politiques ceux que la Nature a dissociés les uns des autres : une chose aussi impossible que de faire des nœuds dans le vent ou dans l’eau, ou de construire un palais ou un château majestueux avec du sable23.

La conclusion à laquelle aboutit Cudworth est que nous ne pouvons pas inférer « Nous devons faire X » de « Nous avons promis de faire X » ou « Nous nous sommes engagés à faire X » sans admettre également la proposition éthique « Nous devons tenir nos promesses ou nos engagements » ; et cette dernière proposition ne pourrait pas être remplacée par une proposition non éthique telle que « Nous avons promis de tenir nos promesses ou nos engagements ».

19Pour ne pas tomber sous ce genre de critique, Hobbes admet parfois que le fait de respecter les accords conclus (ou en tout cas certains d’entre eux) est une « loi de la nature » – autrement dit est obligatoire en vertu de sa propre nature, indépendamment de toute espèce de commandement ou d’accord.

De la loi de la nature par laquelle nous sommes obligés de transférer à un autre des droits tels que, s’ils sont conservés, ils empêchent la paix de l’humanité, il en résulte une troisième, qui est celle-ci, que les hommes exécutent les contrats qu’ils ont conclus : faute de quoi, les contrats sont conclus en vain, et ne sont que des mots vides ; et, le droit de tout homme à toutes choses demeurant, nous sommes toujours dans l’état de guerre.

  • 24 Hobbes, Leviathan, 1946, p. 93-94.

Et dans cette loi de la nature réside la source et l’origine de la justice. Car, là où aucun contrat n’a précédé, aucun droit n’a été transféré, et tout homme a droit à toute chose ; et par conséquent une action ne peut être injuste. Mais, quand un contrat est conclu, alors le rompre est injuste : et la définition de l’injustice n’est autre que la non-exécution du contrat. Et tout ce qui n’est pas injuste est juste24.

  • 25 Cudworth, cité in Prior, op. cit., p. 22-23.

20Mais cette concession ne satisfait pas Cudworth et ne satisfait pas non plus Leibniz, qui, comme nous l’avons vu, cite précisément la critique que Cudworth formule sur ce point contre Hobbes. Pour Leibniz non plus, les contrats conclus ne sont pas capables de créer une obligation réelle s’il n’y a pas une force de la justice naturelle qui les précède et contraint à les respecter. Cudworth constate que les « lois de la nature » dont parle Hobbes n’ont aucun pouvoir de cette sorte. Ce n’est pas leur sens de la justice qui amène ceux qui le font à conclure et à exécuter le contrat qui est censé garantir la paix et la sécurité pour tout le monde, mais plutôt les règles de leur propre prudence ou de leur propre couardise. Les lois de la nature dont il est question sont uniquement, dit-il, « les lois de leur propre complexion timorée et lâche ; car ceux qui ont du courage et de la générosité en eux […] ne se soumettraient jamais à de tels termes hypocrites d’égalité et de sujétion, mais se risqueront à la domination, et résoudront ou bien de gagner la selle ou bien de perdre le cheval.25 »

Si la seule raison pour laquelle les souverains civils sont obéis est la crainte, alors ceux qui sont suffisamment courageux pour se révolter le feront et leur rébellion sera justifiée :

  • 26 Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, 1678, p. 895.

Si les souverains civils règnent uniquement dans la peur de leur propre épée, alors le droit (Right) qu’ils possèdent et dont on parle tant n’est en fait rien d’autre que le pouvoir (Might), et leur autorité rien d’autre que la force ; et, par conséquent, la rébellion réussie et prospère, et tout ce qui peut être fait par le pouvoir, sera ipso facto justifié par là26.

21Leibniz, comme nous l’avons constaté, est entièrement d’accord avec Cudworth sur le fait que le droit des souverains et l’obligation corrélative, pour les sujets, de leur obéir ne peuvent pas résulter uniquement du pouvoir qu’ils détiennent.

22Remarquons que Cudworth et Leibniz appliquent également tous les deux au cas du prédicat « vrai » le genre de raisonnement qu’ils ont utilisé à propos du prédicat « bon ». Pas plus que le bien ne peut avoir été rendu bon par le fait que Dieu a voulu et fait qu’il le soit, le vrai ne peut être rendu vrai par le fait que Dieu a voulu et décrète qu’il le soit. C’est une chose qui ne peut pas être contestée sérieusement, tout au moins en ce qui concerne les vérités éternelles, qui sont des vérités sur lesquelles Dieu n’a aucune possibilité d’intervention. L’égalité de traitement entre le cas du bien et celui du vrai apparaît tout à fait clairement dans le passage suivant de Cudworth, dans lequel Descartes est accusé d’avoir commis, sur ces deux points, une erreur ou peut-être, plus exactement, une faute majeure

  • 27 Cudworth, ibid., p. 646.

Renatus Cartesius (bien que par ailleurs un Philosophe plein d’Acuité) n’a pas été ici moins Puéril (Childish), en affirmant que toutes les choses, quelles qu’elles puissent être, même les Natures du Bien et du Mal, et toute Vérité et Fausseté dépendent à tel point de la Volonté et du Pouvoir arbitraires de Dieu que, si cela lui avait plu, Deux fois Deux n’auraient pas fait Quatre, et les Trois Angles d’un Triangle Plan n’auraient pas non plus été Égaux à Deux Angles Droits, et d’autres choses de cette sorte : il a seulement ajouté que toutes ces choses malgré tout, une fois qu’elles ont été décidées par la volonté de Dieu, sont devenues Immuables ; c’est-à-dire, je suppose, non pas en elles-mêmes ou pour Dieu, mais pour nous. Plus Absurde et Irrationnel que cela, aucun Paradoxe d’aucun philosophe ancien ne l’a jamais été : et certainement si une personne quelconque désirait persuader le Monde que Cartesius, en dépit de toutes ses prétentions de démontrer une Divinité n’était effectivement rien d’autre qu’un Théiste Hypocrite, ou un Athée Masqué et Déguisé, il ne pourrait pas trouver dans tous ses écrits un meilleur argument pour le prétendre qu’à cet endroit27.

Dans les extraits qu’il a recopiés, Leibniz a résumé ce passage de la façon suivante en latin :

Cartesius pueriliter affirmat omnia, etiam naturam boni et mali, veri et falsi, pendere ab arbitraria Dei voluntate [], et si quis persuadere mundo vellet Cartesium fuisse Hypocritam et Atheistam occultum, non ex alio ejus scriptorum loco id majore specie probet.

  • 28 Leibniz, « Extraits de Cudworth » [1689, 1704], TI (Grua), I, p. 327-328.

Descartes affirme de façon puérile que même la nature du bien et du mal, du vrai et du faux, dépend de la volonté arbitraire de Dieu […], et, si quelqu’un voulait persuader le monde que Descartes a été un hypocrite et un athée dissimulé, il ne le démontrerait de façon plus révélatrice par aucun autre endroit de ses écrits28.

23Dieu a pu, bien entendu, puisqu’il est le créateur de toutes choses, faire en sorte que certaines propositions soient vraies et d’autres fausses. En créant le monde qu’il a créé, il a fait en sorte, par exemple, que la proposition « César passera le Rubicon » devienne vraie, alors qu’elle aurait très bien pu ne pas l’être et ne le serait pas s’il avait créé un monde dans lequel Jules César n’existe pas. Ce qui rend vraie la proposition que César passera le Rubicon est cependant le fait que, dans le monde qu’il a créé, César existe et passera effectivement le Rubicon, et rien d’autre. C’est une limite que le pouvoir de sa volonté ne peut en aucun cas franchir. Il ne pourrait pas faire qu’une proposition soit vraie alors que le fait qu’elle représente n’est pas réalisé, encore moins qu’elle soit vraie alors que le fait qu’elle représente est impossible, comme ce serait le cas s’il avait décidé, par exemple, que la proposition « 2 + 2 = 5 » doit être vraie. Cudworth et Leibniz considèrent tous les deux que, si Dieu avait le pouvoir de transformer en une fausseté une vérité logique ou mathématique, c’est-à-dire une proposition qui ne peut pas ne pas être vraie, cela signifierait qu’il a le pouvoir de changer de façon arbitraire la nature du vrai et du faux eux-mêmes. Comme dans le cas du bien, sa volonté n’a en réalité aucun pouvoir sur la nature du vrai et ne peut faire de lui autre chose que ce qu’il est. Il est absurde d’attribuer à Dieu le genre de pouvoir absolu qu’exigerait la possibilité, pour lui, de faire en sorte que même les exemples les plus paradigmatiques de ce que nous appelons une vérité, comme par exemple 2 + 2 = 4, soient des faussetés. Une fois encore, Leibniz soutient que ceux qui évoquent des éventualités de cette sorte profèrent un non-sens ou bien parlent d’autre chose que de ce dont il est question ici, à savoir le vrai.

24Revenons à présent encore une fois sur la critique que Moore formule contre l’usage que la plupart des éthiques philosophiques font du sophisme naturaliste. Moore distingue deux grandes espèces d’éthique, qu’il appelle l’éthique naturaliste et l’éthique métaphysique. Les éthiques naturalistes identifient le prédicat « bon » à un prédicat naturel comme l’agréable, alors que les éthiques métaphysiques l’identifient plutôt à un prédicat métaphysique, qui désigne une propriété suprasensible et supranaturelle. De ces dernières, Moore dit :

  • 29 Moore, Principia Ethica, 1986, p. 110.

Elles sous-entendent toutes, et un bon nombre d’entre elles soutiennent expressément, que les vérités éthiques suivent logiquement de vérités métaphysiques – que l’Éthique doit être fondée sur la Métaphysique. Et le résultat est qu’elles décrivent toutes le Souverain Bien en termes métaphysiques 29.

25Il ne faudrait surtout pas croire que les éthiques naturalistes sont les seules à commettre le sophisme naturaliste. Les éthiques métaphysiques le font, elles aussi, la plupart du temps, d’une façon différente; et Moore a une idée précise de la raison pour laquelle elles le font. Elle réside, selon lui, dans leur tendance à assimiler le souverain bien à une chose qui est voulue et commandée par une volonté supra-sensible :

  • 30 Moore, ibid., p. 129.

Dans la supposition que, quand je dis « Vous devez faire ceci », je dois vouloir dire « Vous avez l’ordre de faire ceci », nous avons une des raisons qui ont conduit à la supposition que la propriété suprasensible particulière en référence à laquelle « bien » doit être défini est la Volonté. Et que des conclusions éthiques puissent être obtenues en s’interrogeant sur la nature d’une Volonté qui a une réalité fondamentale semble être de loin l’assomption la plus commune des Éthiques Métaphysiques de l’époque présente. Mais cette assomption semble devoir sa plausibilité, non pas tant à la supposition que « doit » exprime un « commandement », qu’à une erreur beaucoup plus fondamentale. Cette erreur consiste à supposer qu’attribuer certains prédicats à une chose est la même chose que dire que cette chose est l’objet d’une certaine espèce d’état psychique. On suppose que dire qu’une chose est réelle ou vraie est dire la même chose que dire qu’elle est connue d’une certaine façon ; et que la différence entre l’assertion qu’elle est bonne et l’assertion qu’elle est réelle – entre une proposition éthique, par conséquent, et une proposition métaphysique – consiste dans le fait qu’alors que la deuxième asserte sa relation à la Connaissance, la première asserte sa relation à la Volonté30.

26On commence donc par interpréter l’obligation comme étant l’expression d’un commandement, et on interprète ensuite le commandement comme émanant de la volonté. Mais l’obligation peut être réelle sans avoir besoin pour cela d’être l’expression d’un commandement pour lequel il est nécessaire de chercher alors un auteur. J’en ai assez dit, je crois, pour que vous compreniez clairement ce que peut être sur ce point la position de Leibniz. Son éthique est assurément une éthique métaphysique, si l’on entend par là qu’elle repose entièrement sur une notion du bien qui est métaphysique, en ce sens qu’elle n’est pas analysable, en tout cas sûrement pas complètement analysable, en termes naturels. Les notions du bien et du mal sont, pour Leibniz, clairement des notions métaphysiques. D’autre part, il accepte tout à fait l’idée du parallélisme entre la façon dont le vrai détermine l’entendement et celle dont le bien détermine la volonté. Mais, justement, le bien est pour lui, comme le vrai, une notion objective sur la nature de laquelle nous n’avons absolument aucun pouvoir, et Dieu lui-même n’en a pas davantage. Autrement dit, le bien ne dépend pas plus de la volonté que le vrai ne dépend de l’entendement et, dans l’assertion qu’une chose est bonne, il n’est pas plus question de la relation de cette chose à la volonté que, dans l’assertion qu’une chose est vraie, il n’est question de la relation de cette chose à la connaissance. « Vrai » ne peut en aucun cas être identifié à « connu comme vrai » et pas davantage à « connaissable comme vrai ». Les propositions qui décrivent les actions futures d’un être libre, par exemple, sont, comme toutes les autres, vraies ou fausses ; mais elles ne sont généralement pas connaissables comme étant vraies ou fausses, en tout cas par nous. Et, pour ce qui concerne le cas du bien, la réaction de Leibniz est, bien entendu, exactement celle à laquelle on doit s’attendre de la part d’un philosophe qui défend une position relevant de ce que Rawls appelle l’intuitionnisme rationnel et s’oppose radicalement à toutes les formes de constructivisme moral. Le bien n’est pas le bien parce qu’il est ce que veut la volonté, pas même parce qu’il est ce que veut une volonté pure, au sens de Kant, par opposition à la volonté empirique, ou ce que veut la volonté quand elle est bonne. Avec l’entrée en scène de Kant, les choses vont, naturellement, changer, sous les deux aspects, du tout au tout ; les deux relations, celle du vrai avec le connu, et celle du bien avec le voulu, vont être reconsidérées de façon radicale.

27En parlant de Cudworth et Leibniz, j’ai traité essentiellement d’un aspect de la critique du « sophisme naturaliste », comme l’appelle Moore, qui est dirigé contre la version qui consiste à identifier ce qui est bon avec ce qui est voulu et commandé par quelqu’un. Mais le qualificatif « naturaliste » risque d’être ici quelque peu trompeur, puisqu’on ne trouve chez des philosophes comme Cudworth et Leibniz, aucun contraste du même genre que celui que nous avons tendance à établir entre le règne de la nature et celui de la morale. C’est un point qui est souligné avec raison par Prior :

  • 31 Prior, op. cit., p. 26-27.

Quand Cudworth parle de lois, droits et devoirs « naturels » comme étant présupposés dans le caractère moralement contraignant des lois, droits et devoirs « positifs », il ne contraste pas le domaine « naturel » avec le domaine « moral ». Au contraire, aussi bien lui que d’autres auteurs de cette période utilisent fréquemment « naturel » et « moral » comme des synonymes ; il parle, par exemple, du devoir d’obéir à Dieu à la fois comme un devoir « moral » et comme étant fondé dans la justice « naturelle ». C’est plutôt la loi positive qui est « naturelle » dans le sens du Professeur Moore – un fait de nature, qu’il soit moralement bon ou mauvais. Et ce que Hobbes appelle une loi « naturelle », bien que ce soit différent d’une loi positive, est encore un fait de nature dans ce sens – c’est sur ce point que son usage diffère de celui de Cudworth. Les lois « naturelles » de Hobbes, en fait, ne sont pas très éloignées de ce que les scientifiques modernes appelleraient de ce nom – ce sont des « tendances naturelles » des hommes et des sociétés. Mais l’usage de Hobbes n’est pas consistant, puisqu’il semble parfois penser qu’il a établi un devoir « naturel » (au sens de Cudworth) de respecter les accords conclus, alors que ce qu’il a établi est tout au plus une « tendance naturelle », tout au moins chez les hommes sages, à le faire. Je me demande même si les auteurs qui écrivent sur la morale sont jamais tout à fait libérés de cette confusion. Le Dr. K. R. Popper, par exemple, dans le chapitre sur « Nature et convention » de La Société ouverte et ses ennemis, semble parfois s’opposer à la conception selon laquelle il y a des devoirs « naturels », au sens de Cudworth, pour des raisons ayant trait au fait qu’il est impossible d’inférer des devoirs quelconques de « tendances naturelles »31.

Prior observe que la tendance à raisonner de façon sophistique en éthique, et en particulier à tomber dans l’erreur naturaliste, est comparable à une épidémie en temps de guerre :

  • 32 Ibid., p. 27.

Elle frappe d’abord un côté, en donnant un avantage temporaire à l’autre, mais elle a une façon de se déplacer en franchissant la ligne de bataille et d’infecter ceux qui antérieurement avaient la satisfaction d’en être préservés. Ce fait est illustré, et l’est même de façon dramatique, par l’histoire, après Cudworth, de la prétention fallacieuse de déduire des conclusions éthiques de prémisses non éthiques32.

28C’est un fait que, dans la deuxième moitié du dix-huitième siècle, le rationalisme éthique – c’est-à-dire la conception selon laquelle l’esprit peut percevoir des qualités éthiques réelles et distinctes dans les choses et dans les actions – est tombé dans le discrédit, précisément parce qu’il a été accusé à son tour de croire d’une autre façon, mais tout aussi erronée, qu’il était possible de déduire des conclusions éthiques de prémisses non éthiques. Le point culminant de la critique qui a été formulée sur ce point est représenté, d’une certaine façon, par le passage fameux du Traité de la nature humaine, dans lequel Hume observe que tous les systèmes de moralité connus de lui font un usage fondamental d’un mode raisonnement qu’ils sont incapables de justifier, à savoir celui qui consiste à passer d’énoncés descriptifs en is à des énoncés prescriptifs en ought. On a appelé cela la « is-ought question » et l’impossibilité de passer directement du premier élément du couple au deuxième « la guillotine de Hume ». Dans le passage en question, l’argument le plus probant de Cudworth contre Hobbes est retourné, comme le dit Prior, contre les successeurs de Cudworth, par quelqu’un qui peut être considéré, au moins, jusqu’à un certain point, comme un disciple de Hobbes. Aux yeux de Hume, la distinction entre la vertu et le vice est « naturelle » en ce sens qu’elle n’est pas créée par une convention ou un décret, mais elle ne signifie rien de plus que ce qu’elle signifiait chez Hobbes. Ce n’est pas une distinction entre deux qualités contrastées dans les actions elles-mêmes, mais seulement entre la nature des émotions suscitées en nous par l’une et celle des émotions suscitées par l’autre. Hume soutient que seul un désir ou une aversion sont susceptibles, en fin de compte, d’entraîner la volonté à l’action ou de la détourner d’elle. La perception de l’obligation, comme on l’appelle, ne peut constituer par elle-même une incitation à l’action. Il faudrait, pour cela, que cette perception constitue elle-même un désir.

29Une critique de cette sorte aurait-elle pu embarrasser Leibniz ? C’est peu probable, puisqu’il a régulièrement souligné lui-même que l’attrait exercé par le bien et sa capacité de déterminer la volonté à l’action ne s’expliqueraient pas si la perception de celui-ci n’était pas toujours accompagné d’un sentiment de plaisir d’une certaine sorte. La perception de la perfection, pour Leibniz, est toujours accompagnée d’un sentiment de plaisir d’une certaine sorte ; et, inversement, le plaisir est toujours lié, au moins de façon confuse, à la perception de la perfection. Mais rien de tout cela, bien entendu, n’autorise à conclure que le bien et le mal ne sont pas des qualités réelles dans les actions, qui se signalent à nous de cette manière, et ne sont constitués en réalité que par les réactions de plaisir ou de déplaisir que suscitent en nous la contemplation des actions concernées.

Notes

1 Jacques Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique ?, Cours 19 http://philosophie-cdf.revues.org/134

2 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, 2008, p. 233.

3 Ibid., p. 234-235.

4 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe, V, p. 64 ; Weischedel (éd.), Werkausgabe, VII, p. 182 ; traduction Picavet, p. 66.

5 Leibniz, « Éléments de droit naturel » (1670-1671), in Leibniz, Le Droit de la raison, 1994, p. 103.

6 « Necesse est omne debitum utile esse. Adde nec nisi in bonum suum obligari quemquam. » (Leibniz, « Elementa juris naturalis », AA, VI, 1, p. 466).

7 « Omne ex quo felicitas agentis necessario sequitur, licitum est, seu nemo felix esse prohibitur » (Leibniz, « De summa juris regula » (1678 ?), in Mollat, Rechtsphilosophisches aus Leibnizens ungedruckten Schriften, Leipzig 1885, appendice, p. 90).

8 Leibniz, Le Droit de la raison, 1994, p. 16-17.

9 Ibid., p. 103.

10 Prior, Logic as the Basis of Ethics, 1949, p. 1-2.

11 Moore, Principia Ethica, 1986, p. 6-7.

12 Leibniz, TI (Grua), II, p. 513.

13 Leibniz, OFI (Couturat), p. 474-475.

14 Leibniz, Nouveaux essais, II, xx, § 1, p. 137.

15 Prior, op. cit., p. 13.

16 Leibniz, TI (Grua), II, p. 529.

17 Prior, op. cit., p. 23

18 Cudworth, Traité de morale, 1995, p. 51-52.

19 Prior, op. cit., p. 3.

20 Cudworth, Traité de morale, 1995, p. 54-56.

21 Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, partie VII, section iii, chapitre 2.

22 Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, V, v, § 24, cité in Prior, op. cit., p. 21.

23 Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, 1678, p. 894.

24 Hobbes, Leviathan, 1946, p. 93-94.

25 Cudworth, cité in Prior, op. cit., p. 22-23.

26 Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, 1678, p. 895.

27 Cudworth, ibid., p. 646.

28 Leibniz, « Extraits de Cudworth » [1689, 1704], TI (Grua), I, p. 327-328.

29 Moore, Principia Ethica, 1986, p. 110.

30 Moore, ibid., p. 129.

31 Prior, op. cit., p. 26-27.

32 Ibid., p. 27.

© Collège de France, 2013

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter