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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 7. La liberté de Dieu et la nôtre

Texte intégral

1Ce qu’écrit Leibniz dans un des derniers extraits que j’ai cités a de quoi surprendre à plus d’un titre. Il semble dire, en effet, que, si la volonté qu’a eue Dieu de choisir le meilleur pouvait être expliquée par des raisons, alors la décision qu’il a prise ne serait plus libre. Mais il est le premier à souligner, par ailleurs, qu’une action peut être déterminée complètement – et, par conséquent, être explicable par des raisons ou des causes – et rester néanmoins tout à fait libre. D’autre part, il est clair que, pour lui, on doit pouvoir dire de la volonté de Dieu à la fois qu’elle est absolument souveraine et qu’elle ne comporte absolument rien d’arbitraire (autrement dit, qu’elle est parfaitement motivée). On peut cependant comprendre sans trop de difficulté pourquoi il y a ici un problème. Une fois que l’on a admis que Dieu a voulu et choisi le meilleur, on peut en principe rendre compte de tout ce qui arrive, en montrant que rien d’autre n’aurait été compatible avec le meilleur. Le principe du meilleur est donc le principe explicatif suprême et le fondement ultime de toute explication, pour toutes les choses qui appartiennent au domaine de la contingence. Dans ces conditions, quelle réponse peut-on espérer être en mesure de donner à quelqu’un qui demande une explication ou une justification de ce principe lui-même ? Cela ne nous avancerait évidemment à rien d’utiliser le principe du meilleur pour sa propre explication et de dire que le meilleur a été choisi parce qu’il était meilleur de le choisir (autrement dit, de choisir le meilleur), puisqu’on n’échapperait pas à la question de savoir pourquoi ce choix était meilleur et pourquoi c’est celui que Dieu a fait. Toute tentative d’explication nous condamne, en fait, à une régression à l’infini de l’espèce suivante : (1) Dieu a voulu créer le monde que nous connaissons parce qu’il était le meilleur ; (2) il a voulu cela parce qu’il a voulu vouloir créer le meilleur (autrement dit, vouloir ce qu’il était meilleur de vouloir) ; (3) il a voulu vouloir créer le meilleur parce qu’il a voulu ce qu’il était meilleur de vouloir vouloir. Et ainsi de suite à l’infini.

2Le seul moyen de se sortir de cette difficulté est celui qui consiste à conférer à la proposition qui affirme que Dieu a voulu choisir le plus parfait le statut d’un axiome ou d’une proposition primitive indémontrable. Il pourrait sembler, malgré tout, surprenant de proposer, comme le fait Leibniz, de comparer cette proposition à une identité formelle ou explicite comme « A est A ». Car elles n’ont apparemment rien en commun ni en ce qui concerne la forme ni en ce qui concerne le contenu. La proposition « A est A » est une proposition nécessaire et son contraire implique contradiction. La proposition « Dieu a voulu choisir le plus parfait » est une proposition contingente et on ne pourrait pas déduire une contradiction de sa négation : il n’aurait pas été contradictoire que Dieu fasse un autre choix que celui du meilleur. Ce qui rapproche l’une de l’autre ces deux propositions, dans l’esprit de Leibniz, c’est essentiellement le fait qu’elles ont l’une et l’autre le statut de propositions vraies par soi et indémontrables. Les identités formelles ou explicites constituent les vérités logiques primitives auxquelles toutes les propositions nécessaires peuvent être ramenées en dernier ressort par la procédure de la démonstration. Le principe selon lequel Dieu a voulu choisir le meilleur – qui est, pour sa part, une vérité factuelle, et non pas logique – constitue le principe premier auquel toutes les vérités de fait peuvent être ramenées en fin de compte, au moins par Dieu, qui est en mesure de les démontrer, elles aussi, a priori, bien que nous ne puissions pas le faire nous-mêmes parce que cela impliquerait l’effectuation une analyse infinie.

3Ces quelques éclaircissements nous permettront, je l’espère, de comprendre un peu mieux le développement un peu déconcertant et énigmatique qui figure immédiatement après un des passages que j’ai cités :

  • 1 Leibniz, TI (Grua), I, p. 302.

« [La volonté de Dieu choisit] Dieu veut le plus parfait ». Cette proposition est l’origine du passage de la possibilité à l’existence des créatures. Mais tu demanderas si le contraire implique contradiction, à savoir que Dieu choisit ce qui n’est pas le plus parfait. Je dis que cela n’implique pas contradiction, à moins d’avoir déjà posé la volonté de Dieu. Dieu, en effet, veut vouloir choisir le plus parfait, et il veut la volonté de vouloir, et ainsi de suite à l’infini, car ces réflexions infinies s’accordent avec Dieu, mais elles ne s’accordent pas avec la créature. Tout le secret consiste donc en ceci que Dieu a non seulement décrété de faire le plus parfait, mais encore a décrété de décréter. Et par conséquent on ne peut imaginer aucun signe, par rapport auquel ne soit pas donné un autre signe antérieur par nature dans lequel il y a déjà un décret. De façon générale, en effet, il faut statuer qu’il n’y a pas de décret que Dieu n’ait pas décrété par un décret antérieur par nature, <de par la nature de la liberté parfaite>. Et cela permettra de répondre parfaitement à tous ceux qui ruinent la liberté de Dieu, et à la place du cercle Vasquezien (Vasquez a cru, en effet, que Dieu veut une chose parce qu’elle aura lieu, et que la chose aura lieu parce que Dieu la veut), on a un processus qui va à l’infini1.

Leibniz écrit également :

Si toutes les propositions même contingentes se résolvent en propositions identiques, ne sont-elles pas toutes nécessaires ? Je réponds, pas vraiment, car bien qu’il soit certain qu’existera ce qui est le plus parfait, cependant, le moins parfait est malgré tout possible. Dans les propositions de fait est enveloppée l’existence. Or la notion de l’existence est telle qu’est existant l’état de l’univers qui plait à DIEU. Or à DIEU plaît librement ce qui est plus parfait. C’est pourquoi une action libre est précisément impliquée. Mais ne peut-on pas rendre raison de cette même action libre ? Assurément, si nous prenions l’action libre comme étant dans le temps, la raison sera une autre action pareillement libre de Dieu qui a précédé, et ainsi de suite. Si nous prenions une action libre éternelle, quelle raison y a-t-il pour que DIEU [ait choisi] ait formé plutôt depuis toujours une telle action ? C’est incontestablement la nature même ou la perfection divines, et il faut dire que dans les contingents le prédicat ne peut certes pas être démontré à partir du sujet, mais on peut seulement en rendre une raison qui ne nécessite pas, mais incline.

L’homme agit librement toutes les fois que quelque chose résulte de son choix. Or ce qui dans l’homme se fait librement se fait dans le corps par une nécessité physique sous l’hypothèse d’un décret divin.

  • 2 Leibniz, OFI (Couturat), p. 405.

Les choses que dit Descartes comme quoi l’esprit pourrait déterminer le cours des esprits animaux sont vides. Il est nécessaire, en effet, que [le mouvement] la détermination d’un corps soit modifiée par un autre mouvement. Et il faut savoir que non seulement la même quantité de mouvement, mais également la même détermination au total est conservée dans le monde2.

4Comme on a pu le voir, Leibniz distingue pour la doctrine du rejet des causes finales (qu’il critique sévèrement) deux formes différentes, dont l’une est nettement plus dangereuse que l’autre. La première – que l’on peut appeler, en gros, cartésienne – admet que le comportement de Dieu est orienté par des causes finales, et se contente d’affirmer que nous ne pouvons pas les connaître et que nous ne devons pas non plus essayer de le faire. La deuxième – que l’on peut rattacher à Spinoza – affirme que le comportement de Dieu n’est dirigé par aucune fin ; et le nôtre ne l’est pas non plus, en ce sens qu’il n’est pas vrai que, quand nous voulons une chose, nous la voulons parce que nous jugeons qu’elle est bonne et pour cette raison digne d’être désirée.

  • 3 Spinoza, Éthique, III, Proposition IX, Scolie.

Il ressort donc de tout cela que, quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n’est jamais parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; mais, au contraire, si nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons3.

  • 4 « Imo videtur neutrum alterius esse causa, sed se comitari, ut cogitatio et motus. » Leibniz, TI (G (...)

Dans les annotations qu’il a rédigées dans les années 1678-1679 sur l’Éthique de Spinoza, Leibniz commente l’assertion de l’auteur, selon laquelle non conamur, volumus, appetimus, quia bonum judicamus, sed contra bonum judicamus quia conamur. Et il le fait non pas en inversant la proposition de Spinoza et en affirmant que nous nous efforçons à une chose, la voulons ou aspirons à elle parce que nous la jugeons bonne, mais en expliquant que le « parce que » n’a pas lieu d’être ici. Aucune de ces deux choses ne peut, en effet, être considérée comme la cause de l’autre4.

  • 5 Voir sur ce point le cours précédent, no6, §§ 10 à 14.

5Leibniz dit aussi dans les Elementa verae pietatis (1679 ?) qu’on peut établir une équivalence entre juger que quelque chose est bon et le vouloir5. Cette équivalence pourrait être contestée de deux façons : (1) on peut juger qu’une chose est la meilleure et ne pas la vouloir ou, en tout cas, ne pas la vouloir suffisamment pour la choisir, de préférence à des choses reconnues comme moins bonnes ; et (2) on peut vouloir réellement le mal ou, en tout cas, le moins bon. J’aurai l’occasion de revenir plus tard sur la façon dont Leibniz s’y prend pour essayer de répondre à ces deux objections.

Pour avoir une chance de comprendre comment les choses se passent, il faut distinguer clairement trois éléments : la force, la connaissance et la volonté ; et c’est une distinction qui peut être appliquée à Dieu lui-même.

  • 6 Leibniz, Lettre à Morell, septembre 1698, TI (Grua), I, p. 139.

La volonté n’est point la première source ; c’est tout le contraire, elle suit naturellement la connaissance du bien. Je serais plutôt pour ceux qui reconnaissent en Dieu, comme en tout autre esprit, trois formalités : force, connaissance et volonté. Car toute action d’un esprit demande posse, scire, velle. L’essence primitive de toute substance consiste dans la force ; c’est cette force en Dieu qui fait que Dieu est nécessairement, et que tout ce qui est en doit émaner. Ensuite vient la lumière ou la sagesse, qui comprend toutes les idées possibles et toutes les vérités éternelles. Le dernier complément est l’amour ou la volonté, qui choisit parmi les possibles ce qui est le meilleur, et c’est là l’origine des vérités contingentes ou du monde actuel. Ainsi la volonté naît lorsque la force est déterminée par la lumière6.

En nous, malheureusement, la force est limitée et la volonté incomplète ; et la première n’est souvent déterminée que peu ou pas du tout par la seconde.

6Il faut toujours garder présent à l’esprit que ce qui choque Leibniz dans une conception comme celle de Spinoza n’est pas le fait que tout ce qui se passe dans le monde a été déterminé rigoureusement dès le départ et se produit d’une façon qui peut être qualifiée d’inéluctable. Car c’est aussi ce qu’il pense lui-même. Dans la Confessio Philosophi, le Philosophe dit :

  • 7 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 77.

Il est, en effet, manifeste que la raison dernière de la volonté est hors de celui qui veut. Et il est démontré qu’en fin de compte tout remonte à la série des choses, ou harmonie universelle7.

Mais cette référence à l’harmonie universelle est justement cruciale. Ce qui est inacceptable, pour Leibniz dans l’idée que Spinoza se fait de Dieu est que, si celui-ci constitue la raison dernière de ce qui existe, son intelligence et sa volonté ne sont pour rien dans le fait qu’elles existent et dans ce qu’elles sont. Puisque Dieu n’est pas leur auteur et qu’elles existent du simple fait qu’il existe, elles ne peuvent pas être considérées comme le résultat d’un choix qui a fait intervenir le jugement et la volonté, la reconnaissance de ce qui est le meilleur et la décision de lui conférer l’existence.

Voyez sur ce point ce qui est dit dans la Réfutation inédite de Spinoza :

  • 8 Leibniz, Réfutation inédite de Spinoza, 1999, p. 31-32.

Spinoza commence là où finit Descartes : dans le naturalisme. Il a tort aussi de dire (lettre 54 à Hugo Boxel) que le monde est l’effet de la nature divine, bien qu’il laisse entendre qu’il ne l’est pas du hasard. Il y a un milieu entre ce qui est nécessaire et ce qui est fortuit : c’est ce qui est libre. Le monde est un effet volontaire de Dieu, mais à cause de raisons inclinantes ou prévalentes. Quand bien même on supposerait la perpétuité du monde, il ne serait pas nécessaire. Dieu pouvait ou ne pas créer, ou créer autrement ; mais il ne devait pas le faire. Il [Spinoza] pense que (lettre 75 à Oldenbourg) « Dieu produit le monde de la même nécessité qu’il a l’intelligence de soi-même ». Mais il faut répondre que les choses sont possibles en beaucoup de manières, tandis qu’il était tout à fait impossible que Dieu n’eût pas l’intelligence de soi. – Spinoza dit donc (Éthique, I, prop. 17, scolie) : « Je sais que plusieurs philosophes croient pouvoir démontrer que la souveraine intelligence et la libre volonté appartiennent à la nature de Dieu ; car, disent-ils, nous ne connaissons rien de plus parfait à attribuer à Dieu que cela même qui est en nous la plus haute perfection […] et c’est pourquoi ils ont mieux aimé faire Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien d’autre que ce qu’il a résolu de créer par je ne sais quelle volonté absolue. Pour moi, je crois avoir assez clairement montré que de la souveraine puissance de Dieu, toutes choses découlent d’une égale nécessité, de la même façon que de la nature du triangle il résulte que ses trois angles égalent deux droits. » – Dès les premiers mots, on voit clairement que Spinoza refuse à Dieu l’intelligence et la volonté. Il a raison de ne pas vouloir d’un Dieu indifférent et décrétant toutes choses par une volonté absolue ; il décrète par une volonté qui s’appuie sur des raisons. Spinoza ne donne point de preuves de ce qu’il avance que les choses découlent de Dieu comme de la nature du triangle en découlent les propriétés. Il n’y a point d’analogie d’ailleurs entre les essences et les choses existantes8.

  • 9 « Whatsoever is the object of any man’s Appetite or Desire, that is it, which he for his part calle (...)

7Comme nous l’avons vu, Leibniz a exprimé clairement son désaccord avec la doctrine spinozienne qui veut que nous jugions une chose bonne parce que nous la voulons, et non l’inverse. Et il a rejeté avec la même vigueur l’idée de Hobbes que « quel que soit l’objet de l’Appétit ou du Désir d’un homme quelconque, il s’agit toujours, pour ce dernier, de ce qu’il considère comme étant bon9 ». La position que défend, sur ce point, Leibniz est celle d’Aristote :

  • 10 Aristote, Métaphysique, Λ, 7, 1072a (traduction Tricot, vol. II, p. 678).

Nous désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons : le principe, c’est la pensée10.

Cela suffit, comme je l’ai dit, à distinguer de façon importante, et même essentielle, le déterminisme de Leibniz de celui de Spinoza.

8Mais le déterminisme reste, bien entendu, le déterminisme, et le problème qui consiste à le distinguer du nécessitarisme risque de continuer à se poser. Si la volonté ne peut pas ne pas être déterminée par un bien apparent, il est essentiel de réussir à donner un sens à l’idée qu’elle l’est d’une façon qui, comme dit Leibniz, incline seulement mais ne nécessite pas, et cela en dépit du fait que ce qu’elle fera est tout à fait certain et connaissable a priori, sinon par nous, du moins par Dieu. Il semble que Leibniz ait mis quelque temps à se rendre compte que la préservation de la liberté impliquait nécessairement celle de la contingence. Dans une lettre à Magnus Wedderkopf de 1671 (probablement du mois de mai), il semble défendre encore une conception nécessitariste, qu’il a ensuite reconsidérée et amendée :

Le Destin est le Décret de Dieu ou la nécessité des événements. Les Choses fatales celles qui arriveront nécessairement. Il y a deux voies difficiles qui se présentent. Ou bien Dieu ne décide pas à propos de toutes choses, ou bien, s’il décide à propos de toutes choses, il est de façon absolue l’auteur de toutes choses. Car, s’il décide à propos de toutes choses et si les choses sont en désaccord avec son décret, il ne sera pas tout-puissant. Mais, s’il ne décide pas à propos de toutes choses, il semble en résulter qu’il n’est pas omniscient. Il est en effet impossible qu’un être omniscient suspende son jugement sur une chose quelconque. Le fait que nous suspendions souvent nos jugements provient de l’ignorance. Il suit de cela que Dieu ne peut jamais se comporter de façon purement permissive. Il s’ensuit même qu’aucun décret de Dieu n’est véritablement non absolu. Nous, en effet, nous suspendons nos jugements à des conditions et à des alternatives, parce que nous avons affaire à des circonstances des choses qui sont très peu explorées. Mais ces choses-là sont dures ? Je le confesse. Qu’en est-il donc ? Voilà que Pilate est damné. Pourquoi ? Parce qu’il manque de foi. Pourquoi en manque-t-il ? Parce qu’il manque d’attention de la volonté. Pourquoi manque-t-il de celle-ci ? Parce qu’il ne comprend pas la nécessité de la chose (l’utilité de faire attention). Pourquoi il ne comprend pas, c’est parce qu’il manque la cause de la compréhension. Il est nécessaire, en effet, que toutes les choses se ramènent à quelque raison, et elle ne peut exister avant que l’on arrive à une raison première, ou bien il faut admettre que quelque chose peut exister sans raison suffisante de son existence, ce qui, une fois admis, ruine la démonstration de l’existence de Dieu et d’un bon nombre de théorèmes Philosophiques. Quelle est donc la raison ultime de la volonté divine ? L’intellect divin. Dieu, en effet, veut les choses qu’il comprend comme les meilleures en même temps que les plus harmonieuses et il les sélectionne, en quelque sorte, parmi le nombre infini de tous les possibles. Quelle est donc la raison ultime de l’intellect divin ? L’harmonie du monde. Quelle est celle de l’harmonie ? Rien. Par exemple, que le rapport de 2 à 4 soit celui de 4 à 8, de cela on ne peut rendre aucune raison, pas même à partir de la volonté de Dieu. Cela dépend de l’Essence ou Idée des choses elles-mêmes. Les Essences des choses sont, en effet, comme les nombres, et elles contiennent la possibilité même des Êtres que Dieu ne fait pas, mais il fait l’existence, étant donné que ces mêmes possibilités ou Idées des choses coïncident plutôt avec Dieu lui-même.

  • 11 Leibniz, Lettre à Magnus Wedderkopf, mai (?) 1671, AA, II, 1, p. 117-118.

Or, comme Dieu est l’esprit le plus parfait, il est impossible qu’il ne soit pas affecté par l’harmonie la plus parfaite, et que de ce fait il ne soit pas nécessité au meilleur par l’idéalité même des choses. Ce qui n’enlève rien à sa liberté. La liberté la plus haute est, en effet, d’être contraint au meilleur par une raison droite ; celui qui désire une autre liberté est fou. Il résulte de cela que tout ce qui a été fait, se fait ou se fera, est le meilleur et, par conséquent, nécessaire ; mais, comme je l’ai dit, d’une nécessité qui n’enlève rien à la liberté, car elle n’enlève rien non plus à la volonté et à l’usage de la raison. Il n’est au pouvoir de personne de vouloir ce qu’il veut, même s’il l’est parfois de pouvoir ce qu’il veut. Qui plus est, personne ne souhaite pour lui cette liberté de vouloir ce qu’il veut, mais plutôt la liberté de vouloir les choses les meilleures. Pourquoi donc ajoutons-nous à Dieu de façon imaginaire des choses que nous ne souhaitons même pas nous-mêmes ? Il est par conséquent évident qu’une volonté absolue ne dépendant pas de la bonté des choses est monstrueuse, et que, au contraire, il n’y a pas dans un être omniscient de volonté permissive, si ce n’est pour autant que Dieu se conforme à l’idéalité ou à l’optimalité mêmes des choses. Il ne faut donc pas croire qu’il y ait rien d’absolument mauvais, sans quoi Dieu ou bien ne sera pas suprêmement sage quand il s’agit de détecter, ou bien ne sera pas suprêmement puissant quand il s’agit d’éliminer. Que cela ait été le jugement d’Augustin, je n’en doute en aucune façon. Les péchés sont mauvais, non pas absolument, non pas pour le monde, non pas pour Dieu, sans quoi il ne les permettrait pas, mais pour celui qui pèche. Dieu hait les péchés, non pas comme s’il ne pouvait même pas supporter de les avoir sous les yeux, comme c’est le cas pour nous avec les choses qui nous répugnent, sans quoi il les éliminerait, mais parce qu’il les punit. Les péchés sont bons, c’est--à-dire harmonieux, s’ils sont pris avec la peine ou l’expiation. Il n’y a, en effet, pas d’harmonie si ce n’est à partir des contraires. Mais je te dis ces choses à Toi : je ne voudrais pas, en effet, que ce soit divulgué. Car même les choses les plus justes ne sont pas comprises par n’importe qui11.

Belaval, dans sa présentation de la Confessio Philosophi, commente de la façon suivante cette lettre de Leibniz :

  • 12 In Leibniz, Confessio Philosophi, 2002, p. 16-17.

En mai ( ?) 1671, il [Leibniz] écrit à Magnus Wedderkopf, professeur de droit à Kiel, une brève lettre où se condensent les thèses principales de notre Confessio : les décrets de Dieu sont absolus, Pilate est damné parce qu’il a manqué de foi, par faute de volonté d’attention ; rien n’a lieu sans raison et l’ultime raison est l’intellect divin ; Dieu choisit le meilleur, le plus harmonique entre une infinité de possibles ; la liberté consiste à être contraint au meilleur par une raison droite ; tout n’a donc lieu que par une nécessité hypothétique ; on ne veut pas vouloir, on veut le meilleur ; Dieu n’est pas l’auteur du péché, il le permet en vue du meilleur tout 12.

Mais Belaval ne dit rien de la précision que Leibniz juge nécessaire d’introduire dans une note à sa lettre :

  • 13 Leibniz, AA, II, 1, p. 118.

J’ai corrigé ces choses-là plus tard, c’est en effet une chose que les péchés arrivent infailliblement, c’en est une autre qu’ils arrivent nécessairement13.

9Adams pense que la lettre indique que Leibniz était bel et bien tombé au début, sans s’en rendre compte, dans le précipice du nécessitarisme :

Trois points méritent d’être commentés ici.

(1) Dans cette lettre, Leibniz avait déjà glissé par-dessus le bord du précipice. Il dit carrément et sans réserve que tout ce qui arrive à un moment ou à un autre est nécessaire. C’est sa solution la plus simple au problème de la contingence. S’il n’y a pas de contingence, il n’est pas nécessaire de rendre compte d’elle ou d’expliquer sa nature.

  • 14 Leibniz, TI (Grua), II, p. 536.
  • 15 Leibniz, Préface à la Théodicée, p. 37. (« La nécessité absolue, qu’on appelle aussi logique et mét (...)

Mais Leibniz n’est pas resté content de cette position. Sur sa propre copie de la lettre à Wedderkopf il a écrit plus tard : « J’ai depuis corrigé cela ; car c’est une chose pour les péchés de devoir arriver infailliblement, et une autre chose pour eux de devoir arriver nécessairement. » Il a continué à attribuer la nécessité à toutes les choses, mais seulement avec certaines restrictions : « Ce qui est réel [actual] est d’une certaine façon nécessaire (Actu est quod aliquo modo necessarium est)14 » ; sur la même page, Leibniz dit aussi : «  Omne contingens aliquo modo necessarium est. » Même dans les actions morales, il est admis qu’il y ait une nécessité « hypothétique » et « morale », mais non une nécessité « absolue » ou « métaphysique »15.

  • 16 Leibniz, « Correspondance avec Clarke », PS (Gerhardt), VII, p. 390.
  • 17 Leibniz, Théodicée, III, § 288-290, p. 290-292
  • 18 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 71.

(2) Leibniz était un compatibiliste, qui a soutenu jusqu’à la fin de sa vie16 que tout événement est déterminé, mais que certains actes n’en sont pas moins libres. Selon la formule de sa maturité, la liberté consiste dans l’intelligence (la compréhension de l’objet de la délibération), la spontanéité (dans la mesure où la source de l’action est à l’intérieur de l’agent) et la contingence (qui exclut la nécessité absolue, logique ou métaphysique, mais pas la nécessité hypothétique ou morale)17. Dans la lettre à Wedderkopf, cependant, nous rencontrons un compatibilisme plus extrême, qui ne fait pas de la contingence une condition nécessaire de la liberté. Dans cette œuvre de jeunesse, le caractère volontaire et l’intelligence semblent suffire pour la liberté : la nécessité n’enlève rien à la liberté, parce qu’elle n’enlève rien à la volonté et à l’usage de la raison. L’addition plus tardive de la contingence comme une condition de la liberté est sûrement reliée au changement dans le consentement de Leibniz à l’acceptation sans conditions de la nécessité de tous les événements, mais la deuxième évolution dans sa pensée intervient plus tôt que la première. Dans une œuvre de 1673, dans laquelle il argumente vigoureusement contre l’affirmation que les péchés sont nécessaires (sans restriction), il dit encore : « Il suffit, pour sauvegarder le privilège du libre-arbitre, que nous nous trouvions placés au carrefour de la vie d’une manière telle que nous ne puissions faire que ce que nous voulons, et que nous ne puissions vouloir que ce que nous croyons bon.18 » Par la suite, cependant, Leibniz a distingué un sens auquel la liberté est opposée à la nécessité et un sens auquel elle est opposée uniquement à la contrainte […] ; et, dans plusieurs textes des années 1681-1685 […] et plus tard […], il attribue les deux espèces de liberté aux agents humains.

  • 19 Adams, « Leibniz’s Theories of Contingency », 1982. p. 245-246.

(3) Dans la lettre à Wedderkopf, l’argument en faveur de la nécessité de tous les événements n’est pas fondé (du moins pas explicitement) sur la théorie analytique de la vérité, mais plutôt sur la nature de Dieu et sur le principe de raison suffisante. Ce deuxième argument, plus théologique, contre la contingence est de beaucoup celui qui est considéré le plus souvent par Leibniz dans ses écrits, et nous aurons à nous en occuper pendant la plus grande partie de cet essai19.

Si l’on en croit Adams :

  • 20 Leibniz, AA, VI, I, p. 540 sq.
  • 21 Adams, op. cit., p. 246.

La lettre à Wedderkopf est un texte exceptionnel. Il est difficile de considérer comme proposée simplement à titre d’essai une conception que Leibniz a communiquée à une personne éminente dont il n’était en aucun cas un intime. Mais il se peut qu’il n’ait pas défendu la position nécessitarienne extrême pendant un temps d’une quelconque longueur. Elle ne semble pas avoir été défendue dans un fragment sur la volonté libre20 écrit juste quelques mois après ou avant la lettre. 21

N’étant moi-même ni un historien de la philosophie ni un spécialiste de la philosophie de Leibniz, je ne vais pas, vous vous en doutez, me lancer dans une longue discussion sur la question de savoir si oui ou non et pendant combien de temps au juste Leibniz a pu adhérer à une conception nécessitariste plus ou moins radicale. Mais j’aurai naturellement à vous reparler longuement de la façon dont il procède, dans les œuvres de la maturité, pour essayer d’échapper à l’accusation d’être tombé bel et bien, malgré tous ses efforts, dans le précipice du nécessitarisme, et du degré auquel on peut penser qu’il a réussi finalement à l’éviter ou à en sortir.

10Ce que la lettre à Wedderkopf suggère, en tout cas, est qu’il n’était pas encore arrivé, à cette époque, à la doctrine qui est défendue notamment dans la Théodicée et qui fait consister la liberté dans la réunion de trois éléments : l’intelligence, la spontanéité et la contingence :

  • 22 Leibniz, Théodicée, III, § 288, p. 290.

Nous avons fait voir que la liberté, telle qu’on la demande dans les écoles théologiques, consiste dans l’intelligence, qui enveloppe une connaissance distincte de l’objet de la délibération ; dans la spontanéité, avec laquelle nous nous déterminons ; et dans la contingence, c'est-à-dire dans l’exclusion de la nécessité logique ou métaphysique22.

Dans la lettre à Wedderkopf, Leibniz semble considérer encore que la liberté est compatible avec la nécessité et ne requiert par conséquent pas la contingence. La position à laquelle il est arrivé dans les œuvres de sa maturité est que la liberté exige assurément la contingence ; mais la seule forme de nécessité qui est exclue par la contingence est la nécessité logique ou métaphysique. La contingence est, par conséquent, compatible avec ce qu’il appelle la détermination infaillible de tout ce qui arrive, y compris, bien entendu, des actes libres.

  • 23 Sur le sens et l’usage de cette distinction chez Vuillemin, voir Jacques Bouveresse, Qu’est-ce qu’u (...)

11Le parcours que nous avons effectué jusqu’à présent nous a ramenés, comme vous vous en êtes peut-être déjà rendu compte, à une question qui avait été au centre des réflexions que je vous ai présentées l’année dernière, à savoir celle de l’opposition qui existe, dans le domaine de la philosophie pratique aussi bien que de la philosophie théorique, entre deux espèces de réponse : les réponses que l’on peut appeler, en reprenant la terminologie de Vuillemin, la réponse dogmatique et la réponse intuitionniste23. Dans le cas de la morale, comme j’avais déjà eu l’occasion de l’indiquer, la réponse de Leibniz est clairement de la première espèce et celle de Descartes de la deuxième. Rappelons que, dans le domaine en question, l’intuitionnisme a pour particularité de subordonner le souverain bien aux règles de la liberté.

  • 24 Vuillemin, « Kant’s Moral Intuitionism », 1994, p. 57.

Ou plutôt – comme le précise Vuillemin – étant donné qu’il est sous le contrôle de notre volonté, le souverain bien n’est rien d’autre que la législation de notre volonté, alors que la privation de notre volonté libre est le principe du mal24.

Cela implique clairement que le bien et le mal ne peuvent pas être des propriétés susceptibles d’appartenir à une chose ou à une action d’une façon qui risquerait de transcender définitivement toute possibilité pour nous de reconnaître qu’elles le font et de nous déterminer en conséquence. Dans le cas de la raison pratique également, la référence à la méthode – en l’occurrence, à la méthode par laquelle la conscience morale arrive au bien et à la procédure de décision par laquelle elle se détermine en sa faveur – est absolument cruciale.

12Le dogmatisme soutient, au contraire, qu’il existe un bien et un ordre des perfections déterminés indépendamment de nous et sur lesquels notre volonté n’a pas de prise. Leibniz affirme, du reste, comme on l’a vu, que la situation n’est pas différente, sur ce point, pour Dieu lui-même : sa volonté n’a pas non plus de pouvoir sur la détermination de ce qui constitue le bien et la perfection. C’est, du reste, pour cette raison qu’il n’y a pas lieu de craindre qu’il puisse exister une certaine incommensurabilité entre l’idée que Dieu a du bien et celle que nous en avons nous-mêmes. Cela pourrait, en revanche, tout à fait être envisagé si la nature du bien et du mal résultait d’une décision de Dieu dont la compréhension dépasse peut-être nos capacités. Bien entendu, il est question ici uniquement de la compréhension que nous pouvons avoir de la nature du bien en général, et non de celle que nous avons de ce qui, dans des circonstances déterminées, constitue le bien pour nous, une question sur laquelle nous pouvons très bien être condamnés à ignorer largement des choses que Dieu est le seul à savoir.

13L’intuitionnisme moral, tel que je viens de le caractériser, est évidemment aux antipodes du genre de réalisme qui – comme c’est le cas dans la morale chrétienne, telle que la décrit Nietzsche – admet un bien et un mal que seul Dieu est, en toute rigueur, capable de connaître et sur lequel notre liberté ne peut exercer aucun pouvoir législatif et aucune action critique :

  • 25 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, 1970, p. 78.

Le christianisme est un système, un ensemble d’idées et d’opinions sur les choses. Si l’on en arrache un concept essentiel, la croyance en Dieu, on brise en même temps le tout : on ne garde plus rien de nécessaire entre les doigts. Le christianisme admet que l’homme ne sache point, ne puisse point savoir ce qui est bon, ce qui est mauvais pour lui : il croit en Dieu qui seul le sait. La morale chrétienne est un commandement ; son origine est transcendante ; elle est au-delà de toute critique, de tout droit à la critique ; elle ne renferme que la vérité, en admettant que Dieu soit la vérité, elle existe et elle tombe avec la foi en Dieu25.

Dans ce passage, Nietzsche, comme vous l’avez peut-être remarqué, passe de façon un peu abrupte de l’idée que Dieu est seul à savoir ce qui est bon ou mauvais pour nous à l’idée que la morale est un commandement qu’il nous adresse et sur lequel il n’a pas à nous donner d’éclaircissements ou d’explications quelconques. Cela soulève inévitablement la question de savoir si le bien est une notion qui transcende nos capacités de compréhension parce qu’il requiert une forme de connaissance que nous ne possédons que partiellement ou même peut-être pas du tout, ou bien parce qu’il émane d’une autorité souveraine qui décide sans avoir à nous rendre de comptes de ce que nous devons considérer comme bon ou mauvais pour nous et également en général.

14Aux yeux de Nietzsche, la réponse est tout à fait claire, puisque, pour lui, l’origine de ce qu’on appelle la conscience morale réside, en fait, entièrement dans l’autorité, et dans une autorité que les morales religieuses présentent comme transcendante, bien qu’elle ne le soit en réalité en aucune façon :

  • 26 Nietzsche, Humain, trop humain II, Deuxième partie : Le voyageur et son ombre », § 52.

Le contenu de notre conscience morale est tout ce qui, dans les années d’enfance, a été exigé de nous régulièrement sans raison par des personnes que nous respections ou craignions. […] La croyance à des autorités est la source de la conscience morale (Gewissen) ; ce n’est donc pas la voix de Dieu dans le cœur de l’homme, mais la voix de certains hommes dans l’homme26.

Dire que la morale est un commandement, c’est dire que c’est la volonté seule qui s’y exprime et qu’elle le fait sans avoir à donner des raisons. Mais Leibniz soutient justement que rien de tel ne peut être dit de la morale chrétienne. Elle provient, selon lui, de la raison, et non pas de la seule volonté d’un être tout-puissant qui commande ; et elle s’adresse à la raison, et non pas simplement à la volonté de quelqu’un qui reçoit des ordres et est censé se soumettre. Cela suppose, bien entendu, que les exigences de la foi chrétienne puissent être conciliées avec celles de la raison. Mais c’est un point qui, pour Leibniz, ne fait aucun doute. Par conséquent, le bien est certes indépendant de notre volonté, comme il l’est également de celle de Dieu, mais il n’est en aucune façon inaccessible à la raison (même finie) et inconnaissable par elle.

Notes

1 Leibniz, TI (Grua), I, p. 302.

2 Leibniz, OFI (Couturat), p. 405.

3 Spinoza, Éthique, III, Proposition IX, Scolie.

4 « Imo videtur neutrum alterius esse causa, sed se comitari, ut cogitatio et motus. » Leibniz, TI (Grua) I, p. 282.

5 Voir sur ce point le cours précédent, no6, §§ 10 à 14.

6 Leibniz, Lettre à Morell, septembre 1698, TI (Grua), I, p. 139.

7 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 77.

8 Leibniz, Réfutation inédite de Spinoza, 1999, p. 31-32.

9 « Whatsoever is the object of any man’s Appetite or Desire, that is it, which he for his part calleth Good. » Hobbes, Leviathan, I, 6, Macpherson (éd.), 2002, p. 110.

10 Aristote, Métaphysique, Λ, 7, 1072a (traduction Tricot, vol. II, p. 678).

11 Leibniz, Lettre à Magnus Wedderkopf, mai (?) 1671, AA, II, 1, p. 117-118.

12 In Leibniz, Confessio Philosophi, 2002, p. 16-17.

13 Leibniz, AA, II, 1, p. 118.

14 Leibniz, TI (Grua), II, p. 536.

15 Leibniz, Préface à la Théodicée, p. 37. (« La nécessité absolue, qu’on appelle aussi logique et métaphysique, et quelquefois métaphysique, et qui serait seule à craindre, ne se trouve point dans les actions libres. […] La nécessité hypothétique et la nécessité morales qui restent dans les actions libres n’ont point d’inconvénient. »)

16 Leibniz, « Correspondance avec Clarke », PS (Gerhardt), VII, p. 390.

17 Leibniz, Théodicée, III, § 288-290, p. 290-292

18 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 71.

19 Adams, « Leibniz’s Theories of Contingency », 1982. p. 245-246.

20 Leibniz, AA, VI, I, p. 540 sq.

21 Adams, op. cit., p. 246.

22 Leibniz, Théodicée, III, § 288, p. 290.

23 Sur le sens et l’usage de cette distinction chez Vuillemin, voir Jacques Bouveresse, Qu’est-ce qu’un système philosophique ?, cours no19 (à partir du § 13) et no20, http://philosophie-cdf.revues.org/134 et http://philosophie-cdf.revues.org/135

24 Vuillemin, « Kant’s Moral Intuitionism », 1994, p. 57.

25 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, 1970, p. 78.

26 Nietzsche, Humain, trop humain II, Deuxième partie : Le voyageur et son ombre », § 52.

© Collège de France, 2013

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