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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 6. Le bien et le mal peuvent-ils être sous la dépendance de la volonté ?

Texte intégral

1Si tous les possibles étaient susceptibles de se réaliser, il n’y aurait pas, affirme Leibniz, de raison de penser que Dieu est bon plutôt que méchant :

  • 1 Leibniz, OFI (Couturat), p. 529-530.

Sur le vide des formes il n’est pas inutile de disserter, de façon à montrer que toutes les choses <possibles par soi> ne peuvent pas exister avec toutes les autres, sans quoi il pourrait y avoir une multitude de choses absurdes, on ne pourrait rien imaginer de si déraisonnable qu’il ne soit pas dans le monde, non seulement des monstres, mais également des esprits mauvais et misérables, et également des injustices, et il n’y aurait pas de raison pour laquelle Dieu serait dit bon plutôt que mauvais, juste plutôt qu’injuste. Il y aurait un monde dans lequel tous les bons seraient punis par des peines éternelles, et tous les méchants rétribués, ils paieraient leurs forfaits du bonheur comme châtiment. […] Si tous les possibles existaient, il n’y aurait pas besoin de raison d’exister et la possibilité suffirait à elle seule. C’est pourquoi Dieu ne serait pas non plus, si ce n’est en tant qu’il est possible. Mais un Dieu tel qu’il est considéré chez les hommes pieux ne serait pas possible, si l’opinion de ceux qui pensent que tous les possibles existent est la vérité1.

2Sur les raisons de la critique de la conception « géométrique » des sciences de la nature, Margaret D. Wilson explique :

  • 2 Wilson, « Leibniz’ Dynamics and Contingency in Nature », 1981, p. 122-123.

Fondamentalement, Leibniz était soucieux de s’opposer – spécialement pour des raisons religieuses – à la conception « géométrique » de la science naturelle exemplifiée (à des degrés divers) par ses prédécesseurs Descartes et Spinoza. Autrement dit, il était soucieux de s’opposer à l’assimilation de la physique à la géométrie, et de la nécessité physique à la nécessité géométrique. Leibniz partageait avec un bon nombre de ses contemporains la conception selon laquelle les axiomes de la géométrie euclidienne font partie des vérités éternelles : dans le système de Leibniz cette conception apparaît sous la forme de la doctrine selon laquelle les axiomes de la géométrie sont vrais de tous les mondes possibles (c’est-à-dire, concevables de façon consistante) pour des raisons qui sont liées au concept d’espace. Il croyait qu’il pouvait établir que ce statut n’est pas partagé par les lois de la mécanique. Leibniz croyait que sa Dynamique fournissait cette conclusion par le fait qu’elle montrait (1) que la matière ne peut pas être conçue adéquatement en termes purement géométriques – que « l’essence de la matière ne consiste pas dans la seule extension » ; et (2) que les lois physiques manifestent des caractères d’« ajustement et de proportion » qui non seulement sont inconsistants avec la conception géométrique, mais en outre ne peuvent être expliqués qu’en référence aux desseins d’un « sage auteur » de la nature. (Il affirme par conséquent avoir découvert une version nouvelle actualisée de l’Argument de la Finalité [Argument from Design].) Que son raisonnement sur ces questions soit logiquement impeccable, ne peut guère être affirmé ; d’un autre côté, le raisonnement a, pour la plus grande part, un caractère contraignant ad hominem déterminé contre les assomptions de ses opposants2.

3La conviction d’avoir renouvelé l’Argument de la Finalité repose, chez Leibniz, sur la certitude d’avoir établi le caractère intrinsèquement téléologique des principes fondamentaux de la physique. Mais, comme le fait remarquer Margaret Wilson, il ne s’est pas contenté d’affirmer la possibilité d’inférer de ce qu’il avait découvert dans sa Dynamique à l’existence d’un créateur dont l’intelligence, la sagesse et le sens esthétique se manifestent directement dans le cours des événements naturels :

  • 3 Ibid., p. 123.

Il considère également que sa Dynamique révèle que les causes sous-jacentes des phénomènes naturels doivent être trouvées dans des entités immatérielles ou ayant la nature d’âmes, qui sont gouvernées par des causes finales et peuvent être identifiées avec des formes ou des entéléchies aristotéliciennes. Il considère également ce genre de finalité immanente comme incompatible avec la détermination par la « nécessité géométrique »3.

Le problème qui se pose ici est celui du passage que Leibniz effectue, sans donner d’explication réelle sur ce qui le justifie, de la notion de force, dont il a établi le caractère indispensable dans sa Dynamique, à celle de forme ou d’entéléchie, au sens d’Aristote. En d’autres termes, il ne semble pas prêt à envisager la possibilité qu’il y ait réellement d’autres options possibles que le géométrisme et le mécanisme cartésien, d’un côté, et, de l’autre, le genre d’animisme universel qu’il propose. Margaret Wilson se réfère sur ce point à la critique sévère de Russell et conclut son article de la manière suivante :

  • 4 Ibid., p. 138.

« Entéléchie » et « âme » connotent invariablement pour Leibniz les qualités clairement mentales de sensibilité et d’appétition. L’inférence obscure de celles-ci à partir des concepts de la Dynamique est un aspect intrinsèquement important de sa pensée ; malheureusement, c’est aussi, comme le remarque Russell, « un des points les plus faibles dans son système »4.

4Revenons à présent à la raison pour laquelle Leibniz refuse catégoriquement de remettre en question la proposition selon laquelle il y a des possibles qui ne se réalisent pas. Outre qu’elle a un caractère intrinsèquement peu plausible et même invraisemblable, la négation de cette proposition entraîne une conséquence qui est, à ses yeux, tout à fait inacceptable et sur laquelle j’ai déjà attiré l’attention à plusieurs reprises : si tous les possibles devaient se réaliser à un moment ou à un autre, cela signifierait que le principe du meilleur n’opère en aucune façon. Il faut donc maintenir fermement qu’il y a des possibles qui sont possibles logiquement, mais ne le sont pas moralement, en ce sens que le choix du meilleur devait nécessairement les exclure. Leur non-réalisation correspond donc à ce que Leibniz appelle une nécessité morale. Un point important, et sur lequel il faut insister à nouveau ici, est qu’il récuse totalement l’idée que Dieu, dans la procédure d’évaluation qu’il a appliquée, pourrait avoir utilisé des idées de la bonté et de la justice qui sont fondamentalement différentes des nôtres et dont nous ne pouvons avoir aucune idée réelle, ce qui, bien entendu, devrait nous interdire, de juger de quelque façon que ce soit ce qu’il a fait. En réalité, affirme Leibniz, ce que Dieu a choisi comme étant le meilleur est quelque chose que nous pouvons aussi, bien que ce soit dans une mesure évidemment beaucoup plus limitée, reconnaître comme étant le meilleur :

  • 5 Leibniz, « Remarques critiques de Leibniz sur le Dictionnaire de Bayle », LO (Foucher de Careil), p (...)

Quand on dit que les voyes de Dieu ne sont pas nos voyes […], il ne faut pas entendre comme s’il avait d’autres idées que nous de la bonté et de la justice, il a les mêmes idées que nous, et nous le savons de lui comme celles des grandeurs et des nombres, mais nous n’entendons pas comment il les applique, parce que nous ne sommes pas informés du fait dont la trop grande étendue passe notre compréhension5.

En d’autres termes, nous savons que le meilleur a été décidé dans tous les cas, mais nous ne savons généralement pas comment l’idée du meilleur a été appliquée dans le détail.

5Considérons encore, sur cette question, la façon dont Leibniz, dans sa Méditation sur la notion commune de justice, s’inquiète de la facilité avec laquelle on cède à la tentation de se représenter, de façon blasphématoire, la puissance de Dieu sur un modèle qui la rend au fond peu différente de celle du Diable :

On convient que tout ce que Dieu veut, est bon et juste. Mais on demande s’il est bon ou juste parce que Dieu le veut, ou si Dieu le veut parce qu’il est bon et juste, c’est-à-dire si la bonté ou la justice est arbitraire, ou si elle consiste dans les vérités nécessaires et éternelles de la nature des choses, comme les nombres et les proportions. La première opinion a été suivie par quelques philosophes et par quelques théologiens romanistes et réformés, mais les réformés d’aujourd’hui rejettent ordinairement cette doctrine, comme font aussi tous nos théologiens et la plupart de ceux de l’Église romaine.

  • 6 Juvénal, Satires, VI, 223.

En effet, elle détruirait la justice de Dieu. Car, pourquoi le louer parce qu’il agit selon la justice si la notion de justice chez lui n’ajoute rien à celle de l’action ? Et de dire stat pro ratione voluntas6, ma volonté me tient lieu de raison, c’est proprement la devise d’un tyran. De plus, cette opinion ne discernerait point assez Dieu et le diable. Car si le diable, c'est-à-dire une puissance intelligente, invisible, fort grande et fort malfaisante, était le maître du Monde, ce diable ou ce Dieu ne laisserait pas d’être méchant, bien qu’il faudrait l’honorer par force, comme quelques peuples honorent de tels dieux imaginaires, dans l’opinion de les porter par là à faire moins de mal. […]

  • 7 Leibniz, « Méditation sur la notion commune de justice », Le Droit de la raison, René Sève (éd.), V (...)

Dire que juste est ce qui plaît au plus puissant, n’est autre chose que de dire qu’il n’y a point de justice certaine et déterminée, et qui défende de faire ce qu’on veut faire et peut faire impunément, quelque méchant qu’il soit. Ainsi trahisons, assassinats, empoisonnements des innocents, tout sera juste s’il réussit. […] Il est vrai que dans l’univers tout entier ou dans le gouvernement du monde, il se trouve heureusement que celui qui est le plus puissant, est juste en même temps et ne fait rien dont on ait le droit de se plaindre. Et il faut ternir pour certain qu’on trouverait, si l’on entendait l’ordre universel, qu’il n’est point possible de rien faire de mieux que ce qu’il fait. Mais la puissance n’est pas la raison formelle qui le rend juste. Autrement, si la puissance était la raison formelle de la justice, tous les puissants seraient justes, chacun à proportion de sa puissance, ce qui est contre l’expérience7.

6Ce qui scandalise particulièrement Leibniz dans l’idée que certains philosophes se font de Dieu est qu’elle assimile la création à une opération qui a été, si l’on peut dire, uniquement une démonstration de puissance, et non pas une démonstration de puissance et en même temps une démonstration de sagesse et de justice. Le rejet des causes finales conduit, de ce point de vue, à des conséquences qui sont particulièrement dangereuses. Dans le Discours de métaphysique (1686), Leibniz dit :

  • 8 Leibniz, Discours de Métaphysique, § XIX, 1967, p. 59.

Comme je n’aime pas de juger des gens en mauvaise part, je n’accuse pas nos nouveaux philosophes, qui prétendent de bannir les causes finales de la physique, mais je suis néanmoins obligé d’avouer que les suites de ce sentiment me paraissent dangereuses, surtout quand je le joins à celuy que j’ai réfuté au commencement de ce discours, qui semble aller à les oster tout à fait, comme si Dieu ne se proposait aucune fin ni bien, en agissant, ou comme si le bien n’était pas l’objet de sa volonté. Et pour moy je tiens au contraire que c’est là où il faut chercher le principe de toutes les existences et des loix de la nature, parce que Dieu se propose tousjours le meilleur et le plus parfait8.

  • 9 Ibid., § XII, p. 45.

Car on trouveroit que cette démonstration de ce predicat de césar n’est pas aussi absolue que celle des nombres ou de la géométrie, mais qu’elle suppose la suite des choses que Dieu a choisie librement, et qui est fondée sur le premier décret libre de Dieu, qui porte de faire toujours ce qui est le plus parfait, et sur le décret que Dieu a fait (en suite du premier) à l’égard de la nature humaine, qui est que l’homme fera tousjours (quoyque librement) ce qui paroistra le meilleur9.

7Il y a donc un sens auquel on peut dire que Dieu ne peut pas ne pas choisir le meilleur, bien qu’il le choisisse librement ; et, en ce qui nous concerne, ce qu’il faut dire n’est pas, bien sûr, que nous ne pouvons pas ne pas choisir le meilleur, car il est bien connu que nous choisissons fréquemment le moins bon et même parfois le pire, mais seulement que nous ne pouvons pas ne pas choisir ce qui nous apparaît comme étant le meilleur, et que nous le faisons néanmoins également de façon libre. Cela signifie que ce n’est sûrement pas la volonté, et elle seule, qui décide de ce qui est en l’occurrence le bien ; c’est le jugement qui le fait ; et la volonté ne peut pas ne pas faire ce qui a été reconnu, peut-être à tort, comme étant le bien.

  • 10 Leibniz, TI (Grua), I , p. 299-300.

Étant donné, par conséquent, que Dieu est affranchi de la nécessité dans le choix qu’il fait du bien qui est véritablement le meilleur, l’homme, lui aussi, sera affranchi de la nécessité dans le choix qu’il fait du bien apparent, créé comme il l’est à l’image de Dieu, bien qu’il choisisse toujours à coup sûr ce qui apparaît comme le meilleur10.

8La volonté de Dieu est cause d’elle-même, la nôtre est causée. C’est, comme on a déjà pu s’en rendre compte, un point qui est particulièrement important pour Leibniz et qui a des conséquences cruciales.

Dans la Confessio Philosophi, il déclare :

  • 11 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 68-69.

Bien qu’il soit en notre pouvoir de faire ce que nous voulons, il n’est cependant pas en notre pouvoir de vouloir ce que nous voulons, mais ce que nous sentons agréable ou que nous jugeons être bon. Or juger ou ne pas juger bon quelque chose n’est pas en notre pouvoir ; personne, pas même en s’y échinant, qu’il le veuille ou non, ne ferait sans raisons que ce qu’il croit il ne le croie pas. Puisque donc la croyance n’est pas au pouvoir de la volonté, la volonté non plus n’est pas au pouvoir de la volonté. Et mettez que nous voulons parce que nous voulons : pourquoi voulons-nous vouloir ? Est-ce, derechef, en vertu d’une autre volonté, ou en vertu de rien, c’est-à-dire sans raison11 ?

Il affirme la même chose dans la Théodicée :

  • 12 Leibniz, Théodicée, I, § 51, p. 132.

Nous voulons agir, à parler juste, et nous ne voulons point vouloir ; autrement nous pourrions encore dire que nous voulons avoir la volonté de vouloir, et cela irait à l’infini12.

Ce qu’il faut dire est, par conséquent, que nous pouvons agir librement ou volontairement, mais nous ne pouvons pas vouloir librement ou volontairement.

9Il n’y a pas sur ce point précis, il faut le souligner, de désaccord réel avec Spinoza, qui insiste, lui aussi sur le fait que nous ne sommes en aucune manière libres de vouloir ou de ne pas vouloir :

  • 13 Spinoza, Éthique, II, Proposition XLVIII (1988, p. 183).

Dans l’esprit nulle volonté n’est absolue, autrement dit libre ; mais l’esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause qui elle aussi est déterminée par une autre, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi à l’infini13.

Spinoza écrit ainsi dans sa Lettre à Schuler :

  • 14 Spinoza, « Lettre à Schuller », Œuvres, 1955, p. 1253.

Il [l’ami dont Schuller expose le point de vue sur les doctrines de la liberté de Descartes et de Spinoza] dit […] que les causes qui ont appliqué son esprit à l’acte d’écrire l’ont poussé, mais ne l’ont pas contraint ; mais si l’on veut examiner la chose pondérément, tout cela ne signifie rien d’autre que ce fait : son esprit était constitué à ce moment de telle sorte que des causes impuissantes à le fléchir dans d’autres circonstances, lors d’un conflit contre une grande passion, par exemple, ont eu, à ce moment, le pouvoir de le faire céder. Cela signifie que des causes impuissantes à le contraindre dans d’autres cas l’ont contraint, ici, non pas à écrire contre sa volonté, mais à avoir nécessairement le désir d’écrire14.

Leibniz est d’accord sur le fait que, comme tous les autres actes psychiques, les volitions sont déterminées par des causes qui ne dépendent pas à leur tour de la volonté :

Il n’est pas douteux qu’il y a en tout homme une liberté de faire ce qu’il veut [ou de faire les choses qu’il juge les meilleures. On demande s’il y a aussi en l’homme une liberté de vouloir.]

  • 15 Leibniz, TI (Grua) I, p. 287.

La volonté est un effort pour agir dont nous sommes conscients. De la volonté et de la faculté suit nécessairement la chose faite. Il n’y a pas de volonté dans laquelle tous les réquisits pour vouloir ou ne pas vouloir sont égaux. Il y a néanmoins une indifférence, ou encore tous les réquisits pour agir étant posés, l’action peut cependant être empêchée par des réquisits contraires qui existent. L’homme ne résiste aux raisons que par l’oubli. Ou par le fait que l’âme se détourne d’elles. C’est pourquoi on peut en tout cas résister aux raisons15.

10Il est néanmoins tout à fait possible de parler d’une liberté de la volonté, à condition de ne pas interpréter le fait de vouloir librement comme consistant dans la capacité qu’aurait la volonté de se déterminer elle-même à vouloir, autrement dit dans le fait de vouloir parce qu’on veut vouloir plutôt que pour une autre raison quelconque. Comme l’explique Leibniz dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain, ce qu’il faut comprendre par le fait de vouloir librement est le fait, pour la volonté, d’être déterminée par la prévalence des raisons que lui fournit l’entendement, plutôt que par la force des instincts ou des passions :

  • 16 Leibniz, Nouveaux essais, II, xxi, § 8, p. 148.

La liberté de vouloir est encore prise en deux sens différents. L’un est quand on l’oppose à l’imperfection ou à l’esclavage d’esprit, qui est une coaction ou contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions ; l’autre sens a lieu quand on oppose la liberté à la nécessité. Dans le premier sens, les stoïciens disaient que le sage seul est libre ; et, en effet, on n’a point l’esprit libre quand il est occupé d’une grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, c'est-à-dire avec la délibération qui est requise. C’est ainsi que Dieu seul est parfaitement libre, et que les esprits créés ne le sont qu’à mesure qu’ils sont au-dessus des passions : et cette liberté regarde proprement notre entendement. Mais la liberté de l’esprit, opposée à la nécessité, regarde la volonté nue et en tant qu’elle est distinguée de l’entendement. C’est ce qu’on appelle le franc arbitre et consiste en ce qu’on veut que les plus fortes raisons ou impressions que l’entendement présente à la volonté n’empêchent point l’acte de la volonté d’être contingent et ne lui donnent point une nécessité absolue et pour ainsi dire métaphysique16.

Il y a donc deux sens auxquels on peut comprendre et affirmer la liberté du vouloir. D’une part, la volonté n’est pas soumise de façon exclusive et irrésistible à la force brute qui, comme c’est le cas de celle des passions, ne résulte pas d’une connaissance préalable. D’autre part, si elle ne peut pas ne pas céder à la force des raisons les plus fortes, à moins de les perdre momentanément de vue pour une raison ou pour une autre, les raisons inclinent, mais ne nécessitent pas.

  • 17 Leibniz, TI (Grua), I, p. 298.

11C’est une doctrine constante chez Leibniz, et sur laquelle je reviendrai, que l’on ne peut résister aux raisons par une simple décision de la volonté. Si elles sont présentes à l’esprit et clairement reconnues, elles ne peuvent pas ne pas déterminer la volonté et, par conséquent, l’action. Il est possible cependant d’y résister, mais seulement si on les perd de vue ou si leur perception est estompée ou évincée par celle d’autres choses. C’est pourquoi Leibniz dit que la faute est toujours précédée d’une erreur ou d’une étourderie : il n’y a pas d’exemple « dans lequel une erreur n’a pas précédé le péché, ou du moins une irréflexion, comme il apparaît dans le péché du premier homme, qui croyait qu’en usant du fruit il serait semblable à Dieu17 ».

12La volonté est l’activité qui consiste à juger du bien et du mal, le jugement étant considéré ici sous l’aspect pratique et impliquant déjà un effort pour agir.

La volonté est le jugement (sententia) du bien et du mal.

Il est évident que c’est celui-ci que les hommes comprennent sous le nom de volonté d’après les façons dont on parle, dans lesquelles, si on substitue la définition au défini, le sens restera ce qu’il était. C’est pourquoi nous disons que toutes les choses désirent le bien, fuient le mal. Que personne ne veut le mal en tant que mal. Nous voulons les choses que nous estimons bonnes, et inversement les choses que nous estimons bonnes, nous les voulons. Or si quelqu’un rejette cette notion de la volonté, il utilise un autre mot que les hommes n’ont coutume de le faire, et peut-être ne pourra-t-il même pas dire ce que c’est que vouloir.

Le jugement est la pensée pratique, ou encore la pensée avec un effort pour agir. Il y a évidemment cette distinction entre la simple <pensée ou> imagination, représentation, et le jugement que celui qui a formé un certain jugement est prêt à agir d’une façon qui soit conforme à ce jugement. […]

  • 18 Leibniz, « Elementa verae pietatis sive de amore Dei super omnia », TI (Grua), I, p. 14-15.

Si cependant quelqu’un aime mieux dire que la pensée n’est pas le jugement du bien et du mal, mais l’effort pour agir lui-même qui suit immédiatement du jugement, je ne le combattrai pas, pourvu qu’il reconnaisse que cet effort naît d’un jugement qui précède18.

13Comme je le rappellerai dans un instant, à côté de cet accord entre Leibniz et Spinoza sur l’impossibilité d’une volonté qui disposerait d’une faculté absolue de vouloir et de ne pas vouloir, il y a bel et bien un désaccord essentiel concernant la manière dont la volonté est déterminée. Les volitions, selon Leibniz, ne peuvent être déterminées que par des objets qui ont été identifiés préalablement comme bons par le jugement. Et c’est un principe qui s’applique aussi à Dieu lui-même. Dieu n’a pu choisir volontairement que ce que son intellect lui avait permis de reconnaître préalablement comme étant bon et même comme étant le meilleur. Seule une conception qui est à la fois absurde et injurieuse peut lui imputer une action qui aurait consisté simultanément à décider par la volonté ce qui est le bien et à choisir de le faire.

Quelqu’un dira que Dieu est la cause des choses, donc aussi de la bonté qui est en elles. Donc sa volonté est antérieure à la bonté des choses. La réponse est facile. Dieu est la cause [raison] de l’existence des choses, mais non de leur essence, [ou encore de la nature des choses], et par conséquent également de l’existence des biens, mais non de [l’essence] la bonté qui est découverte par la pensée dans l’essence elle-même. De même que Dieu est la cause du fait qu’un certain triangle existe, mais n’est pas la cause de la nature du triangle, ni de ses propriétés. Par exemple, il est absurde de dire que Dieu a donné au cercle (c’est-à-dire à la figure qui a toutes ses extrémités équidistantes d’un point) ce privilège qu’il est de toutes les figures planes qui ont la même périphérie celle qui a le plus grand contenu. Elle a en effet ce privilège de par sa nature, et le contraire implique contradiction. Mais si quelqu’un disait que Dieu a donné au cercle lui-même sa nature, à coup sûr il ne sait pas ce qu’il dit. À quoi en effet, je vous en conjure? Au cercle lui-même. Il est donc nécessaire que le cercle soit déjà quelque chose; et doté d’une certaine nature avant qu’on lui donne quelque chose. De telles choses peuvent se dire, mais elles n’ont absolument aucun sens.

  • 19 Ibid.

Si quelqu’un soutient, en outre, qu’il résulte de cela que Dieu n’est pas la cause de toutes les choses qui existent, je répondrai que Dieu est la cause de toutes les choses qui existent en dehors de lui-même, mais il n’est pas la cause de son intellect, ni par conséquent des idées qui montrent les essences des choses que l’on y découvre19.

Dans la Confessio Philosophi, le Philosophe dit :

  • 20 Leibniz, Confessio philosophi, p. 81.

Nul n’est la cause volontaire de sa volonté, car ce qu’on veut vouloir on le veut déjà, de même que, comme dit une règle de droit, celui qui peut pouvoir peut déjà20.

14Ce point est tout à fait crucial pour la compréhension de ce dont nous avons besoin et ce que nous pouvons raisonnablement exiger en fait de liberté :

  • 21 Ibid., p. 69-71

Rien […] de plus déplacé que de vouloir transformer la notion de libre-arbitre en je ne sais quel pouvoir inouï et absurde d’agir ou de ne pas agir sans raison ; il faudrait être fou pour souhaiter un tel pouvoir. Il suffit, pour sauvegarder le privilège du libre-arbitre, que nous nous trouvions placés au carrefour de la vie de telle manière que nous ne puissions faire que ce que nous voulons, et que nous ne puissions vouloir que ce que nous croyons bon, mais que, d’autre part, nous puissions, par le plus grand usage possible de la raison, nous enquérir de ce qu’il faut tenir bon : ainsi avons-nous moins à nous plaindre de la nature, que si elle nous avait donné ce monstrueux pouvoir de quelque irrationalité rationnelle21.

Dire qu’on ne peut pas agir ou ne pas agir sans raison signifie qu’on ne peut pas agir ou ne pas agir avec comme seule raison le fait que notre volonté et elle seule l’a décidé. Mais nous pouvons nous interroger sur ce qu’il y a de meilleur à faire dans une circonstance donnée, et la réponse peut varier d’un moment à un autre de la délibération et dépend pour une part importante du degré d’attention et de sérieux avec lequel nous nous interrogeons.

15Il ne faut évidemment pas se méprendre sur le sens de ce qu’affirme Leibniz. Il ne veut pas dire, dans le passage que je viens de citer, que nous ne disposons d’aucun pouvoir sur nos croyances, mais seulement que ce pouvoir ne peut pas appartenir à la volonté seule, sans une raison fournie par l’intelligence. Nous pouvons, bien sûr, modifier nos croyances et nous le faisons effectivement. Mais, pour cela, il faut des raisons et ce n’est pas la volonté qui peut les fournir. Autrement dit, il n’est pas question de soutenir que toutes les croyances que nous avons sont des croyances que nous avons nécessairement ou que nous ne pourrions pas ne pas avoir, mais seulement que, si je crois une chose x, je ne peux pas, par la seule volonté, faire en sorte de ne pas la croire ; et si je ne crois pas x, je ne peux pas, par la seule volonté, faire en sorte de la croire. Ce n’est pas la volonté qui peut faire d’une chose quelconque une chose vraie, et par conséquent digne d’être crue, ou une chose bonne, et par conséquent digne d’être voulue. C’est ce que signifie le fait qu’on ne peut pas vouloir vouloir. On ne peut pas vouloir qu’une chose soit bonne et du même coup devienne une chose voulue. Mais on peut, en revanche, tout à fait décider, quand on croit qu’une chose est bonne, d’examiner de plus près l’objet de la croyance, pour déterminer si la chose est réellement aussi bonne qu’elle le paraît, et être amené à conclure finalement qu’elle ne l’est pas. Il faut insister, cependant, encore une fois, sur le fait que ce n’est pas à la volonté qu’appartient ce genre de décision, puisqu’on ne peut pas, d’après Leibniz, ne pas vouloir une chose qui a été reconnue comme bonne.

Il y a indifférence absolue quand la volonté se rapporte de la même façon à l’un et l’autre de deux opposés, et n’incline pas plus à l’un qu’à l’autre. Quel besoin y a-t-il de se battre pour ces choses qui ne sont pour ainsi dire jamais données ? Je ne crois pas qu’une telle indifférence existe jamais ; ou bien si elle était donnée, aussi longtemps qu’elle demeure, l’action ne suivrait pas.

Il y a indifférence relative ou limitée quand la volonté incline certes davantage vers l’un ou l’autre mais peut néanmoins encore agir ou ne pas agir ; bien qu’il soit peut-être certain qu’elle agira. Et cette indifférence-là appartient à l’essence de la liberté. Il n’y a pas, en effet, dans un esprit agissant librement une inclination tellement grande que l’action s’ensuivrait nécessairement.

Dans tout agent immédiatement avant l’action il faut poser une chose dont résulte avec certitude l’action, dans les circonstances présentes et sous la supposition d’un décret divin qui doit être observé. Car l’action a une certaine racine immédiate dans l’agent, de sorte que l’agent qui effectuera l’action a est affecté autrement que s’il allait effectuer l’action b.

L’esprit a la faculté non seulement de choisir l’une ou l’autre de deux choses, mais encore de suspendre son jugement; il ne peut pas y avoir d’apparence de bien (à part celle du bien suprême) tellement évidente que l’esprit ne puisse pas, s’il le veut, suspendre son jugement avant la décision ultime, et cela se produit par le fait que d’autres choses à penser s’offrent à l’esprit ; et celui-ci ou bien se laisse emporter vers elles sans délibération, ou bien délibère et conclut qu’il y a lieu de penser plutôt à d’autres choses. Si l’esprit n’est pas détourné de la délibération, on peut savoir avec certitude ce qu’il choisira, il choisira en effet certainement ce qui lui apparaît meilleur. Et il n’y a pas d’exemple du contraire. Mais à nouveau comment saura-t-on si l’esprit sera diverti ou non ? Du fait certainement que l’on peut savoir si une interruption le fera ou non sortir de l’état dans lequel il était disposé de façon égale à l’égard des choses extérieures. Ensuite, si l’on pose qu’il y aura une interruption, on peut savoir s’il sera diverti sans délibération, ou avec une délibération. Tout cela, en effet, ne dépend pas de la volonté, mais d’une série d’actes de l’intellect. S’il doit être diverti sans délibération, nous avons ce que nous cherchons, on sait en effet que l’esprit ne choisira rien. Si la délibération qui suivra porte sur la question de savoir s’il faut poursuivre ou modifier la matière à penser, on peut appliquer encore une fois à cette nouvelle délibération le même raisonnement et par conséquent pour finir ou bien on en arrive à une diversion sans délibération, qui peut être prédite à partir de la nature de l’intellect, ou bien à une conclusion sans diversion, dont on peut prédire ce qu’elle sera à partir de la nature de la volonté. La volonté en effet, si elle n’est pas détournée vers d’autres pensées, choisira à coup sûr ce qui apparaît le meilleur. Et par ce procédé oblique nous faisons face à notre intellect et à notre conscience, en modifiant l’objet à penser soit par une résolution délibérée, soit par une habitude de tomber dans les choses agréables. La grâce nous aide de deux façons, l’une en éclairant l’intellect, l’autre dans la mesure où elle donne l’attention et fixe l’Esprit de façon à ce qu’il ne change pas d’objet. Aucune créature ne peut prédire ce qu’un homme choisira infailliblement.

  • 22 Leibniz, « De libertate et gratia » (été 1680 – été 1684), AA, VI, 4, p. 1456-1457.

On disserte partout dans les Écoles de façon absurde sur la Liberté humaine sans tenir compte des choses qui se passent d’ordinaire. Il n’y a jamais d’indifférence parfaite, on pourrait toujours rendre raison du choix, si on observait soigneusement par quels chemins l’esprit y parvient22.

16Ce qu’affirme Leibniz soulève un problème difficile et peut-être même insoluble, si on considère les situations, apparemment fréquentes, que l’on est tenté de décrire en disant que l’on savait parfaitement ce qu’était le meilleur et que l’on a choisi malgré tout le moins bon : Video meliora proboque, deteriora sequor (« Je vois les choses les meilleures et les approuve, mais je me laisse conduire par les moins bonnes »). C’est ce qu’on appelle généralement le problème de la faiblesse de (la) volonté. La réponse de Leibniz à cette objection est que ce qui nous apparaît comme le meilleur ne nous apparaît pas nécessairement en permanence comme tel, et peut cesser malheureusement, pour des raisons diverses, de le faire à l’instant crucial, à savoir au moment où nous prenons notre décision.

  • 23 Leibniz, OFI (Couturat), p. 21.

Bien que la seule chose qui est tout à fait vraie soit que l’esprit ne choisit jamais ce qui <parmi les choses présentes> paraît moins bon ; néanmoins il ne choisit pas toujours ce qui parmi les choses présentes paraît meilleur ; car il peut remettre la décision à plus tard et suspendre son jugement jusqu’à une délibération ultérieure <et détourner l’âme vers la pensée d’autres choses>. Qu’il le fasse ou non est une chose qui n’est déterminée suffisamment par aucun indice et aucune loi préfixée ; dans les Esprits en tout cas qui ne sont pas suffisamment confirmés dans le bien ou le mal. Car pour ce qui est des Bienheureux il faut dire autre chose23

17Pour en revenir à la question de savoir si l’on peut ou non vouloir vouloir, on peut remarquer que le problème comporte, comme nous l’avons vu, deux aspects. D’une part, si on suppose que pour vouloir, il faut préalablement avoir voulu vouloir, on est entraîné fatalement dans une régression à l’infini. Pour pouvoir vouloir vouloir, il faudra préalablement avoir voulu vouloir vouloir, et ainsi de suite à l’infini. Mais ce qui est probablement encore plus important est que ce n’est pas la volonté qui décide de ce qu’elle doit vouloir et, par conséquent, vouloir vouloir. En ce qui concerne le problème de la régression à l’infini, Leibniz note que l’on peut dire de Dieu, qui a choisi volontairement le meilleur, qu’il a voulu vouloir le choisir. Le regressus ad infinitum (ou la suite infinie de réflexions, comme l’appelle Leibniz), qui est exigé en l’occurrence ne présente pas de danger dans son cas ; mais, dans notre cas, il rendrait tout simplement impossible la volonté. On peut donc dire de la volonté de Dieu qu’elle n’est déterminée par rien d’extérieur à elle, en tout cas certainement par aucune volonté extérieure à elle, mais on ne peut pas le dire de la nôtre.

  • 24 Leibniz, TI (Grua), I, p. 302.

Il est évident que la volonté de Dieu exclut quelque chose qui lui soit antérieur, et qu’on ne peut pas démontrer qu’il y a cette volonté divine de décréter à propos du plus parfait, à moins de supposer une autre volonté. Mais, du fait que la créature ne peut produire simultanément des actes infinis, sa liberté consiste dans le pouvoir de détourner l’esprit vers d’autres pensées. Mais pourquoi le détourne-t-elle ? À cause d’un certain désagrément qu’il y a à penser cette même chose, et un certain plaisir à penser l’autre chose ? L’esprit n’est-il donc pas déterminé par le désagrément et le plaisir ? Pas nécessairement. Même s’il incline toujours du côté où un bien présent plus grand apparaît, il incline néanmoins librement, de telle sorte qu’il pourrait choisir autre chose ; car il agit spontanément24.

18Leibniz pourrait sembler se heurter ici à un problème sérieux, pour la raison suivante. Si on demande pourquoi Dieu a créé Adam, la réponse est que c’est parce qu’il a voulu le meilleur et que la volonté de créer Adam était impliquée dans la volonté de créer le meilleur. Mais si on demande à présent pourquoi il a voulu le meilleur, que peut-on répondre exactement ? Pourrait-on dire à nouveau qu’il l’a fait parce que créer le meilleur faisait partie de ce qui était le meilleur ? Cette réponse, qui apparemment n’en est pas une, est en fait la bonne, ce qui signifie qu’il n’y a pas vraiment de réponse. Leibniz soutient que la proposition qui énonce que Dieu a choisi le plus parfait est une proposition dont on ne peut pas rendre raison, sinon en disant que c’est parce qu’il l’a voulu. Ne pas choisir le meilleur, de la part de Dieu, n’aurait pas impliqué de contradiction et n’était donc pas impossible, mais cela aurait contredit sa volonté. La proposition « Dieu a choisi le meilleur », qui est contingente, est, dit-il, la première de toutes les vérités de fait :

  • 25 Ibid., p. 301-302

Le premier principe ayant trait aux Existences est cette proposition-ci : Dieu veut choisir le plus parfait. Cette proposition ne peut être démontrée. Elle est la première de toutes les propositions de fait, ou l’origine de toute existence contingente. C’est tout à fait la même chose de dire que Dieu est libre, et de dire que cette proposition est un principe indémontrable. Car si on pouvait rendre raison de ce premier décret divin, du même coup Dieu n’aurait pas décrété librement. [Ce n’est pourtant pas par accident que cette volonté est contenue en Dieu.] Je dis donc que cette proposition peut être comparée aux propositions identiques. De même en effet que cette proposition « A est A » ou « Une chose est égale à elle-même » ne peut être démontrée, de même cette proposition « [la volonté de Dieu choisit] Dieu veut le meilleur ». Cette proposition est l’origine du passage de la possibilité à l’existence des créatures25.

Leibniz dit aussi :

  • 26 Ibid., p. 288

Il faut tenir qu’est possible tout ce qui inclut un certain degré de perfection ; mais qu’arrive le possible qui est plus parfait que son opposé, et cela non en vertu de sa nature, mais en vertu d’un décret général de Dieu de produire les choses les plus parfaites. La perfection ou l’essence est l’exigence de l’existence, de laquelle prise en soi résulte assurément l’existence, pas nécessairement cependant, mais [sous l’hypothèse d’un Dieu producteur ou] si on nie que quelque chose de plus parfait l’empêche. Et toutes les vérités physiques sont de cette sorte, comme lorsque nous disons qu’un corps continue à la vitesse avec laquelle il a commencé, si rien ne l’empêche26.

  • 27 Ibid., p. 289.

Je dis donc qu’est possible ce dont il y a une certaine essence, ou réalité, ou qui peut être compris de façon distincte. Par exemple, si nous imaginions qu’aucun pentagone exact n’a jamais été ni ne sera dans la nature, néanmoins le pentagone resterait possible. Il faut cependant donner une raison pour laquelle aucun pentagone n’a jamais existé ni n’existera. La raison de cette chose n’est autre que le fait que le pentagone est incompatible avec d’autres choses qui incluent une plus grande perfection, ou enveloppent plus de réalité, dont il est certain qu’elles existent de préférence à lui. Mais tu inféreras : donc il est nécessaire qu’il n’existe pas ; je le concède si [nécessaire est la même chose que certainement vrai, ou vrai pouvant être démontré] le sens est ; cette proposition : « Le pentagone n’existera pas et n’a pas existé » est nécessaire, mais fausse si le sens est cette proposition « Aucun pentagone n’existe » (qui fait abstraction du temps) est nécessaire. Je nie en effet que cette proposition puisse être démontrée ; et en effet le pentagone n’est pas impossible absolument, et il n’implique en effet pas de contradiction, même s’il résulte de l’harmonie des choses qu’il ne peut trouver aucune place dans les choses, ce qui peut être illustré excellemment par l’analogie avec les racines imaginaires27.

Notes

1 Leibniz, OFI (Couturat), p. 529-530.

2 Wilson, « Leibniz’ Dynamics and Contingency in Nature », 1981, p. 122-123.

3 Ibid., p. 123.

4 Ibid., p. 138.

5 Leibniz, « Remarques critiques de Leibniz sur le Dictionnaire de Bayle », LO (Foucher de Careil), p. 181.

6 Juvénal, Satires, VI, 223.

7 Leibniz, « Méditation sur la notion commune de justice », Le Droit de la raison, René Sève (éd.), Vrin, 1994, p. 107-113.

8 Leibniz, Discours de Métaphysique, § XIX, 1967, p. 59.

9 Ibid., § XII, p. 45.

10 Leibniz, TI (Grua), I , p. 299-300.

11 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 68-69.

12 Leibniz, Théodicée, I, § 51, p. 132.

13 Spinoza, Éthique, II, Proposition XLVIII (1988, p. 183).

14 Spinoza, « Lettre à Schuller », Œuvres, 1955, p. 1253.

15 Leibniz, TI (Grua) I, p. 287.

16 Leibniz, Nouveaux essais, II, xxi, § 8, p. 148.

17 Leibniz, TI (Grua), I, p. 298.

18 Leibniz, « Elementa verae pietatis sive de amore Dei super omnia », TI (Grua), I, p. 14-15.

19 Ibid.

20 Leibniz, Confessio philosophi, p. 81.

21 Ibid., p. 69-71

22 Leibniz, « De libertate et gratia » (été 1680 – été 1684), AA, VI, 4, p. 1456-1457.

23 Leibniz, OFI (Couturat), p. 21.

24 Leibniz, TI (Grua), I, p. 302.

25 Ibid., p. 301-302

26 Ibid., p. 288

27 Ibid., p. 289.

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