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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 5. L’intellect, la volonté et les possibles

Texte intégral

1Russell, de toute évidence, n’a pas été convaincu par les précautions que Leibniz a prises pour ne pas être suspecté de professer une forme de spinozisme qui ne s’avoue pas comme telle. Il est resté persuadé que toute la philosophie de Leibniz le contraignait, en fait, à accepter le nécessitarisme, mais qu’il s’est refusé avec opiniâtreté à le faire pour des raisons qui sont beaucoup plus religieuses que véritablement philosophiques :

  • 1 Leibniz, Théodicée, I, § 36, p. 124.
  • 2 Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. 192-193.

Leibniz a reconnu – comme tout philosophe soigneux devrait le faire – que tous les événements psychiques ont leur cause, tout comme les événements physiques les ont, et que la prédiction est aussi possible, théoriquement, dans un cas que dans l’autre. Il a été engagé à cela par toute sa philosophie, et spécialement par l’harmonie préétablie. Il souligne que le futur doit être déterminé, puisque toute proposition le concernant doit déjà être vraie ou fausse. « Les philosophes conviennent aujourd’hui que la vérité des futures contingents est déterminée, c’est à dire que les futurs contingents sont futurs, ou bien qu’ils seront, qu’ils arriveront ; car il est aussi sûr que le futur sera qu’il est sûr que le passé a été.1 » Et de cela, s’il n’avait pas été résolu à sauver la volonté libre, il aurait pu se contenter. Toute la doctrine de la contingence aurait pu être éliminée avec profit. Mais cela aurait mené à une nécessité spinoziste, et aurait contredit le dogme chrétien. En conséquence, il a soutenu – comme la connexion entre l’analytique et le nécessaire le conduisait également à le faire – que toutes les propositions existentielles et toutes les connexions causales sont contingentes, et que, par conséquent, bien que les volitions aient des causes invariables, elles ne suivent pas nécessairement de ces causes. Il a rejeté entièrement la liberté d’indifférence – la doctrine selon laquelle la volonté peut être non causée – et a même soutenu qu’une telle chose se contredisait elle-même. Car il est nécessaire que tout événement ait une cause, bien qu’il soit contingent que la cause produise son effet2.

2Nous avons constaté la dernière fois que la façon dont Leibniz s’exprime à propos des possibles – qui aspirent en quelque sorte par nature à l’existence et entrent en compétition les uns avec les autres pour y accéder – exposait sa doctrine au risque de devenir difficile, pour ne pas dire impossible, à distinguer d’une forme de nécessitarisme spinoziste. Comme le remarque David Blumenfeld, Leibniz donne l’impression de formuler six thèses, qui sont étroitement reliées les unes aux autres :

  • 3 Blumenfeld, « Leibniz’ Theory of the Striving Possibles », 1981, p. 77.

(1) que toute chose possible a une impulsion interne à exister ; (2) que cette impulsion est exactement proportionnelle à son degré de perfection ; (3) que les possibles se disputent les uns avec les autres pour l’existence en combinant leurs forces avec autant d’essences qu’il y en a avec lesquelles ils sont compatibles ; (4) qu’il y a une série unique d’essences compossibles, qui a la plus grande perfection globale et, par conséquent, exerce la poussée totale la plus grande ; (5) que le résultat inévitable de la lutte est que la série qui possède la perfection maximale (c’est-à-dire, le meilleur monde possible) se réalise ; (6) qu’à moins que les choses possibles ne contiennent une telle impulsion et ne se comportent de la façon qui a été décrite, aucun monde réel n’existerait de quelque façon que ce soit3.

Mais le problème est que Leibniz semble soutenir, d’un côté, que le passage qui s’effectue de la possibilité à la réalité pourrait s’expliquer déjà simplement par la tendance intrinsèque qu’ont les possibles à exister et, de l’autre, qu’il requiert de façon essentielle l’intervention d’une force extérieure indépendante, à savoir la volonté de Dieu, qui choisit de faire exister la combinaison qui possède le degré de perfection totale le plus élevé. Dans la première interprétation, celle de ce que les commentateurs appellent parfois la théorie du Daseinstreben des possibles, le rôle de Dieu risque de se réduire à peu de chose près à celui d’un simple spectateur passif, qui laisse, si l’on peut dire, les possibles s’expliquer et se départager entre eux. Dans la deuxième, il est impliqué activement dans le processus et y joue même un rôle absolument essentiel.

3Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi Leibniz se trouve ici dans une position un peu délicate. Il lui faut trouver pour les possibles un statut qui soit le plus éloigné possible de celui de simples fictions sans aller jusqu’à leur attribuer pour autant une sorte de capacité de s’autoréaliser, qui ne serait limitée que par leur degré plus ou moins grand de perfection et par le fait qu’ils peuvent être empêchés d’exister par d’autres possibles avec lesquels ils entrent en conflit. Il est tout à fait exclu, pour Leibniz, que les possibles se réduisent à de simples fictions qui sont le produit de l’imagination de Dieu ou de la nôtre. Sans cela, on ne voit pas très bien comment ils pourraient constituer le fondement et l’origine métaphysiques de tout ce qui existe, et également la base de tout son système. Ils doivent avoir une réalité objective d’une certaine sorte ; et ils en ont effectivement une, puisque, pour Leibniz, ils existent de toute éternité dans l’entendement de Dieu et ne sont en aucune façon sous la dépendance de décisions qu’il pourrait prendre à leur sujet. Leibniz tient particulièrement à ce que l’on attribue au possible une antériorité par rapport au réel et ne le considère pas simplement comme une chose qui a été dérivée du réel par abstraction. Voyez par exemple ce qu’il dit dans le dialogue avec Gabriel Wagner de mars 1698 :

Wagner : Il y a une question à propos des choses de l’univers prises toutes ensemble, c’est-à-dire du monde, celui-ci avec ses possibilités est tout à fait éternel. Et ces possibilités elles-mêmes proviennent du monde et de sa nécessité absolue, intrinsèque au monde, et le monde est antérieur à toutes les possibilités […]

  • 4 Leibniz, TI (Grua) I, p. 396-397. Leibniz écrit également : « Une possibilité authentique n’est pas (...)

L. : Ces choses-là seraient vraies si on prenait le mot de Monde d’une manière telle qu’il comprenne même Dieu. Mais cette façon de parler ne convient pas. Sous le nom de Monde on comprend d’ordinaire l’agrégat des choses changeantes ou sujettes à l’imperfection. C’est pourquoi les possibilités ne sont pas abstraites par l’esprit à partir du monde constitué, mais jaillissent plutôt de l’esprit pour constituer un monde. […] Les essences éternelles sont antérieures aux choses changeantes. Mais en Dieu l’essence et l’existence sont nécessairement connectées l’une à l’autre4.

4Y a-t-il réellement, comme l’affirment Lovejoy et Russell, une incompatibilité entre la thèse du Daseinstreben des possibles et celle de la libre création du monde par Dieu ? Certains commentateurs soutiennent que l’incompatibilité est seulement apparente. C’est ce que pense par exemple Nicolas Rescher, pour qui les deux assertions peuvent être conciliées assez facilement l’une avec l’autre si l’on veut bien admettre que la thèse du Daseinstreben est une thèse secondaire et dérivée, qui doit être prise dans un sens seulement figuré :

  • 5 Rescher, Leibniz, Blackwell, Oxford, 1979, p. 34.

Cette approche [celle des interprètes comme Lovejoy] commet une erreur de conception sérieuse sur la question posée, car c’est seulement parce que Dieu – compte tenu de sa perfection morale – a choisi de souscrire à un certain critère de perfection métaphysique, en choisissant un monde possible pour l’actualiser, que les substances possibles en viennent à avoir une « prétention » (figurée) à l’existence. La relation entre la « quantité d’essence » ou la « perfection » des substances, d’une part, et, de l’autre, leur prétention à l’existence ou leur exigence d’exister n’est pas du tout une liaison logique – une thèse qui réduirait le système de Leibniz à un nécessitarisme spinoziste – mais une connexion médiatisée par un acte de volonté libre de la part de Dieu5.

5Je pense que la conception défendue par Rescher est pour l’essentiel correcte, et qu’il y a une différence réelle entre le déterminisme leibnizien et le nécessitarisme spinoziste. Mais, avant d’essayer de dire des choses plus précises sur cette question, il nous faut d’abord regarder d’un peu plus près ce que disent les textes. Comme nous avons pu le constater, Russell a suggéré que Leibniz avait été amené à défendre, contre Spinoza, la réalité de la contingence, parce qu’il voulait sauver la liberté ; et il voulait sauver la liberté, parce qu’il ne voulait pas prendre le risque d’entrer en contradiction avec la doctrine chrétienne. S’il avait été plus cohérent et radical, il aurait franchi le pas qui consistait à sacrifier la contingence et, du même coup également, la liberté. Cette façon de présenter les choses ne semble pas très satisfaisante, au moins pour trois raisons. D’une part, il peut y avoir, heureusement, des raisons sérieuses et non religieuses de chercher à sauver la contingence. D’autre part, on peut tout à fait soutenir que Leibniz n’était pas seulement préoccupé de ne pas entrer en conflit avec la religion chrétienne, mais également de ne pas entrer en conflit aussi radicalement que peut sembler le faire Spinoza avec notre idée ordinaire de la liberté et avec nos idées morales ordinaires en général. Voici, par exemple, un des arguments importants de Leibniz en faveur du maintien du principe selon lequel il y a des possibles qui ne se réalisent pas :

  • 6 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 59.

Il reste […] que l’Argénide n’a pas été impossible, encore qu’elle n’ait jamais existé. Ceux qui pensent autrement, détruisent, cela est inévitable, la distinction du possible et du vrai, du nécessaire et du contingent, et, ayant faussé le sens des mots, ils s’opposent à l’usage qu’en fait le genre humain6.

6Enfin, Spinoza était certainement tout aussi préoccupé que Leibniz de sauver la liberté, la vraie liberté en tout cas, qui est en même temps la seule qui soit concevable et n’a pas grand-chose à voir avec le libre arbitre, tel qu’on se le représente la plupart du temps. Ce qui est vrai est qu’il pensait que l’on peut parfaitement le faire en sacrifiant la contingence et même qu’on ne peut le faire que de cette façon, alors que Leibniz, pour sa part, ne le croyait pas : la réalité de la contingence est, pour lui, une des conditions de possibilité essentielles de la liberté.

7On ne peut certainement pas, au moins à première vue, donner tort aux partisans de Spinoza et à Spinoza lui-même quand ils soupçonnent ceux qui lui reprochent d’être athée et de nier la liberté, en dépit de tout ce qu’il a pu écrire à propos de choses comme l’amour de Dieu et les moyens de parvenir à la vraie liberté, de ne l’avoir tout simplement pas lu ; mais cela n’a, bien entendu, pas empêché ces deux griefs de continuer à être formulés régulièrement contre lui :

  • 7 Spinoza, « Les Pensées métaphysiques », Œuvres complètes, 1954, p. 255-256.

LA POSSIBILITE ET LA CONTINGENCE NE SONT RIEN QUE DES DEFAUTS DE NOTRE ENTENDEMENT. Si on voulait le nier, il ne serait pas difficile de réfuter cette erreur. Si l’on considère la nature, en effet, comme elle dépend de Dieu, on ne trouvera dans les choses rien de contingent, c’est-à-dire qui, du côté de l’être réel (ex parte rei), puisse exister ou ne pas exister, ou, comme on dit, soit contingent réellement7.

  • 8 Spinoza, « Lettre à Schuller », Œuvres complètes, 1954, p. 1251.

Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité8.

8La réaction de Leibniz à la négation de la réalité de la contingence, dans la Proposition XXIX du Livre I de l’Ethique de Spinoza, est la suivante :

  • 9 Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 148.

Proposition 29. « Dans la nature des choses il n’y a rien de contingent, mais toutes les choses de par la nécessité de la nature divine sont déterminées à une certaine façon d’exister et d’opérer. » La démonstration est obscure et abrupte, menée à travers des propositions précédentes abruptes, obscures et douteuses. La chose dépend de la définition du contingent qu’il n’a donnée nulle part. En ce qui me concerne, je prends avec d’autres le contingent pour ce dont l’essence n’implique pas l’existence. En ce sens les choses particulières seront contingentes selon Spinoza lui-même en vertu de la proposition 34. Mais si on prend le contingent à la façon de certains Scolastiques, inconnue d’Aristote et des autres hommes et de l’usage de la vie, pour ce qui arrive d’une manière telle qu’on ne peut rendre raison en aucune manière du fait qu’il sera arrivé ainsi plutôt qu’autrement, et dont la cause, tous les réquisits aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur d’elle-même étant posés, est également disposée à agir et à ne pas agir, je pense qu’un tel contingent implique contradiction9.

Et, à propos de la proposition XXXIII du même livre I de l’Éthique (« Les choses n’auraient pu être produites [par Dieu] d’aucune autre manière et selon aucun un autre ordre que ceux selon lesquels elles ont été produites. »), Leibniz écrit encore :

  • 10 Ibid., p. 149.

Cette proposition est vraie ou fausse, selon la façon dont on l’explique. En vertu de l’hypothèse de la volonté divine qui choisit les choses les meilleures ou qui opère de la façon la plus parfaite, il est certain que ces choses-ci sont les seules à avoir pu être produites ; mais, selon la nature même des choses considérée en elle- même, les choses pouvaient être produites autrement. De la même façon que nous disons que les anges confirmés ne peuvent pas pécher, sans que cela porte atteinte à leur liberté : ils pourraient s’ils voulaient, mais ils ne veulent pas10.

9De l’ami de Schuller qui discute sa conception de la liberté, apparemment sans l’avoir réellement comprise, Spinoza dit :

  • 11 Spinoza, « Lettre à Schuller », Œuvres complètes, 1954, p. 1253.

S’il appelle contraint celui qui, quoique selon son gré, agit pourtant par nécessité (comme je l’ai expliqué plus haut), je nie que nous soyons libres en aucun cas11.

Le point crucial de sa démonstration est donc qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre le fait d’agir selon son gré et par conséquent librement, et le fait d’agir par nécessité. Mais il y a bel et bien des façons d’agir qui sont libres – autrement dit, non contraintes, bien que nécessaires – et d’autres qui ne le sont pas. Tout cela, cependant, n’empêche pas qu’il y ait effectivement un désaccord réel et important, sur la question de la liberté et de la nécessité, entre Leibniz et Spinoza. Voici, par exemple, ce qu’écrit là-dessus Robert Adams :

  • 12 Adams, « Leibniz’s Theories of Contingencies », 1982, p. 252.

Plus tard sa raison principale [celle de Leibniz] pour insister sur une certaine espèce de contingence en relation avec l’action libre semble avoir été d’assurer la réalité du choix – d’assurer que ce qui arrive est réellement influencé par des causes finales et des jugements de valeur. C’est le point sur lequel Leibniz insiste le plus souvent quand il distingue ses idées sur la nécessité de celles de Spinoza. Spinoza soutenait qu’il n’y a pas de causes finales dans la nature, que Dieu n’agit pas en vue d’une fin, et que les choses sont appelées bonnes ou mauvaises uniquement en rapport avec la façon dont elles nous affectent, étant donné qu’elles sont tout à fait indifférentes à Dieu (Éthique, I, Appendice)12.

Adams conclut, avec raison, me semble-t-il, que :

  • 13 Ibid., p. 263.

Si nous voulons autoriser Leibniz à être en désaccord avec Spinoza à sa façon propre, plutôt que d’une façon que nous pourrions lui imposer, cela devrait être suffisant pour montrer que son déterminisme ne peut pas être appelé proprement spinoziste13.

10La différence entre Leibniz et Spinoza n’est pas que Leibniz adopte une forme de déterminisme moins rigoureuse et qui à première vue pourrait sembler plus facile à réconcilier avec la liberté. Son déterminisme est en réalité tout aussi strict. Il dit, dans Von dem Verhängnisse :

Que tout soit produit par un destin arrêté est aussi certain que trois fois trois font neuf. Car le destin consiste en ceci que toutes les choses tiennent entre elles comme une chaîne et arriveront tout aussi infailliblement, avant qu’elles arrivent, qu’elles sont arrivées infailliblement, quand elles sont arrivées. […]

On voit […] que tout est mathématique, c’est-à-dire, que tout arrive infailliblement dans le vaste monde tout entier, de telle sorte que, si quelqu’un pouvait avoir une vue suffisante des parties intérieures des choses et en même temps suffisamment de mémoire et de compréhension, il serait un prophète et verrait le futur dans le présent en quelque sorte comme dans un miroir.

  • 14 Leibniz, « Von dem Verhängnisse » (1697 ?), L (Heer), p. 199.

Car de même qu’il se trouve que les fleurs, comme les animaux eux-mêmes, ont déjà une formation dans la semence, qui peut certes se modifier quelque peu en vertu d’autres accidents, on peut dire que tout le monde futur est contenu dans le monde présent et complètement préformé, parce qu’aucun accident ne peut venir s’ajouter de l’extérieur, car il n’y a rien en dehors de lui14.

Le fait que Leibniz décrive la situation en disant que « tout est mathématique » pourrait induire en erreur un lecteur un peu superficiel, puisqu’il tient par-dessus tout à distinguer la nécessité logique, géométrique ou métaphysique, qui peut certainement être attribuée aux propositions de mathématiques pures, de la nécessité simplement morale qui appartient aux propositions contingentes. Mais quand il dit que tout dans le monde a lieu de façon mathématique, il veut dire évidemment que tout arrive d’une façon qui est prédictible et calculable, mais seulement pour quelqu’un qui serait capable de maîtriser et d’appliquer ce que j’ai appelé le calcul du meilleur et le genre de procédures infinies qu’il implique, un privilège que nous ne possédons évidemment pas et que tous les progrès possibles et imaginables de notre science mathématique et physique ne nous permettront jamais de posséder. Néanmoins, bien que, pour Leibniz également, tout ce qui arrive soit déterminé et en principe prédictible et calculable, cela n’empêche pas, pour les raisons que j’ai indiquées, son déterminisme de pouvoir différer malgré tout bel et bien et de façon décisive de celui de Spinoza.

11J’ai parlé de la façon dont Leibniz cherche à maximiser la distance qui existe entre sa propre philosophie et celle de Spinoza. Il faut ajouter à cela le fait qu’il s’efforce de maximiser également la distance qui existe entre sa philosophie et celle de Descartes, et il le fait le plus souvent en insistant précisément sur ce qui entraîne déjà nettement plus qu’il ne le faudrait la philosophie de Descartes dans la direction du spinozisme. Sa critique, sur ce point, porte plus spécialement sur deux points, qui sont d’ailleurs liés entre eux : le rejet des causes finales et l’idée que la matière passe successivement par toutes les formes possibles, qui semble impliquer qu’aucune d’entre elles n’est privilégiée et que même des états de désordre complet sont en principe possibles.

12Le passage de Descartes auquel il se réfère, pour ce qui concerne le deuxième point, se trouve dans les Principes de la philosophie :

  • 15 Descartes, Principes de la philosophie, III, § 47 (Adam & Tannery, IX-2, p. 126).

Et pour ce qu’il n’y a aucune proportion, ni aucun ordre qui soit plus simple et plus aisé à comprendre que celui qui consiste en une parfaite égalité, j’ai supposé ici que toutes les parties de la matière ont au commencement été égales entre elles, tant en grandeur qu’en mouvement, et n’ai voulu voir aucune autre inégalité en l’univers que celle qui est en la situation des étoiles fixes, qui parait si clairement à ceux qui regardent le ciel pendant la nuit, qu’il n’est pas possible de la mettre en doute. Au reste, il importe fort peu de quelle façon je suppose ici que la matière ait été disposée au commencement, puisque la disposition doit par après être changée suivant les lois de la nature, et qu’à peine on saurait en imaginer aucune, de laquelle on ne puisse prouver que, par ces lois, elle doit continuellement se changer, jusqu’à ce qu’enfin elle compose un monde entièrement semblable à celui-ci ( bien que peut-être, cela serait plus long à déduire d’une supposition que d’une autre) ; car ces lois étant causes que la matière doit prendre successivement toutes les formes dont elle est capable, si on considère par ordre toutes ces formes, on pourra enfin parvenir à celle qui se trouve à présent en ce monde15.

Leibniz commente ce passage en ces termes :

  • 16 Le premier mensonge.
  • 17 Leibniz, Lettre à Philipp, janvier 1680, PS (Gerhardt), IV, p. 283-284.

[À propos de l’article 47 de Principes III :] Je ne crois pas qu’on puisse former une proposition plus périlleuse que celle-là. Car si la matière reçoit toutes les formes possibles successivement, il s’en suit qu’on ne puisse rien imaginer d’assez absurde et d’assez bizarre et contraire à ce que nous appelons justice, qui ne soit arrivé et qui n’arrive un jour. Ce sont justement les sentiments que Spinoza a expliqué plus clairement, savoir que justice, beauté, ordre, ne sont que des choses qui se rapportent à nous, mais que la perfection de Dieu consiste dans cette amplitude de son opération, en sorte que rien ne soit possible ou concevable qu’il ne produise actuellement. Ce sont aussi les sentiments de M. Hobbes qui soutient que tout ce qui est possible, est passé, présent, ou futur, et il n’y aura pas lieu de se rien promettre de la Providence, si Dieu produit tout et ne fait point de choix parmi les êtres possibles. M. Descartes s’est bien donné de garde de parler si nettement, mais il n’a pu s’empêcher de découvrir ses sentiments en passant avec une telle adresse qu’il ne sera entendu que de ceux qui examinent profondément ces sortes de choses. C’est à mon avis le πρῶτον ψεῦδος16 et le fondement de la philosophie athée, qui ne laisse pas de dire de Dieu des belles choses en apparence. Mais la véritable philosophie nous doit donner une tout autre notion de la perfection de Dieu qui nous puisse servir et en physique et en morale, et je tiens moi que, bien loin qu’on doive exclure les causes finales de la considération physique, comme le prétend M. Descartes (part. I, art. 28), c’est plutôt par elles que tout doit se déterminer, puisque la cause efficiente des choses est intelligente, ayant une volonté et par conséquent tendant au bien, ce qui est encore éloigné du sentiment de M. Descartes, qui tient que la bonté, la vérité et la justice ne le sont que par ce que Dieu les a établies par un acte libre de sa volonté, ce qui est bien étrange17.

13En ce qui concerne la morale, il est raisonnable de penser que, quand Leibniz reproche à la morale de Descartes d’être essentiellement une morale de la patience – à laquelle il manque la dimension de l’espérance et qui emprunte finalement plus à la philosophie des Stoïciens et des Épicuriens qu’à la doctrine chrétienne –, il n’oublie pas à quel point sa propre philosophie morale peut sembler proche de celle des Stoïciens, auxquels il rend du reste régulièrement hommage. Il est, par conséquent, d’autant plus important pour lui de réussir à introduire, sur ce point-là aussi, le maximum de distance entre sa conception et celle de Descartes.

On n’a qu’à voir l’incomparable manuel d’Épictète et l’Épicure de Laërce pour avouer que Descartes n’a pas avancé la pratique de la morale. Mais il me semble que cet art de la patience, dans lequel il fait consister l’art de vivre, n’est pas encore le tout. Une patience sans espérance ne dure et ne console guère, et c’est en quoi Platon, à mon avis, passe les autres. Il nous fait espérer une meilleure vie par de bonnes raisons et approche le plus du christianisme. […] On me dira, Descartes établit si bien l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. Mais je dirais que j’appréhende qu’on ne me trompe sous ces belles paroles : car le Dieu ou l’être parfait de Descartes, qui n’a pas la volonté ni l’entendement, puisque, selon Descartes, il n’a pas le bien pour objet de la volonté, ni le vrai pour objet de l’entendement, n’est pas un Dieu comme on se l’imagine et comme on le souhaite, c’est-à-dire juste et sage, faisant tout pour le bien des créatures autant qu’il est possible, mais plutôt quelque chose approchant du Dieu de Spinoza, savoir le principe des choses et même certaine souveraine puissance qui met tout en action et fait tout ce qui est faisable. C’est pourquoi un Dieu fait comme celui de Descartes ne nous laisse point d’autres consolations que celle de la patience par force. Il dit en quelque endroit que la matière passe successivement par toutes les formes possibles, c'est-à-dire que son Dieu fait tout ce qui est faisable et passe, suivant un ordre nécessaire et fatal, par toutes les combinaisons possibles. Mais à cela il suffisait la seule nécessité de la matière, ou plutôt, son Dieu n’est que cette nécessité ou ce principe de la nécessité agissant dans la matière comme il peut. Il ne faut donc pas dire que Dieu ait quelque soin des créatures intelligentes plus que des autres, chacune sera heureuse ou malheureuse selon qu’elle se trouvera enveloppée dans les grands torrents ou tourbillons, et il a raison de nous recommander la patience au lieu de félicités sans espérance.

  • 18 Leibniz, « Lettres de Leibniz sur Descartes et le cartésianisme », NLO (Foucher de Careil), p. 4-6. (...)

Mais quelqu’un des plus gens de bien abusé par les beaux discours de son maître me dira qu’il établit pourtant si bien l’immortalité de l’âme et par conséquent une meilleure vie. Quand j’entends ces choses, je m’étonne de la facilité qu’il y a de tromper le monde lorsqu’on peut jouer seulement adroitement des paroles agréables, quoiqu’on en corrompe le sens, car comme les hypocrites abusent de la piété et les hérétiques de l’écriture et les séditieux du mot de liberté, de même Descartes a abusé de ce grand mot de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme. Il faut donc développer ce mystère et leur faire voir que l’immortalité de l’âme suivant Descartes ne vaut guère mieux que son Dieu. Je crois bien que je ne ferais point plaisir à quelques-uns, car les gens ne sont pas bien aise d’être éveillés quand ils ont l’esprit occupé d’un songe agréable. Mais que faire ? Descartes veut qu’on déracine les fausses pensées avant que d’y introduire les véritables ; il faut suivre son exemple et je croirais de rendre un service au public si je pouvais le désabuser de dogmes si dangereux. Je dis donc que l’immortalité de l’âme telle qu’elle est établie par Descartes ne sert de rien et ne nous saurait consoler en aucune façon ; car supposons que l’âme soit une substance et que point de substance ne dépérisse ; cela étant, l’âme ne se perdra point, aussi en effet rien ne se perd dans la nature ; mais comme la matière, de même l’âme changera de façon et comme la matière qui compose un homme a composé autrefois des plantes et d’autres animaux, de même cette âme pourra être immortelle en effet, mais elle passera par mille changements et ne se souviendra point de ce qu’elle a été. Mais cette immortalité sans souvenance est tout à fait inutile à la morale ; car elle renverse toute la récompense et tout le châtiment. À quoi vous servirait-il, monsieur, de devenir roi de la Chine à condition d’oublier ce que vous avez été18 ?

14Un univers dans lequel les lois de la nature découleraient uniquement des propriétés de l’étendue et de la matière, et ne feraient intervenir en aucune façon le principe de convenance ou de perfection serait soumis à des lois bien différentes de celles que nous constatons, et les événements s’y passeraient par conséquent aussi de façon bien différente. C’est une des objections majeures de Leibniz contre Descartes :

  • 19 Leibniz, Lettre à Fontenelle, 7 avril 1703, LO (Foucher de Careil), p. 225 & 227.

Pour ce qui est des lois du mouvement, on peut le démontrer en faisant certaines suppositions, mais chacune a quelque chose d’indépendant de la nécessité géométrique et dépendant du principe de la convenance ou de la perfection. […] On pouvait feindre bien d’autres lois et sans parler de celles de Descartes ou de la recherche de la vérité, j’ay démontré autres fois et répété en peu de mots dans un des journaux des savants, comment tout devrait aller naturellement dans le concours, s’il n’y avait dans les corps que matière ou passif, c’est-à-dire étendue et impénétrabilité, mais ces lois ne sont pas compatibles avec les nostres et produiroient les effets les plus absurdes et irréguliers du monde, et violeroient entre autres la loi de continuité que je crois avoir introduit le premier, et qui aussi n’est pas en tout de nécessité géométrique, comme lorsqu’elle ordonne qu’il n’y ait point de changement per saltum 19.

15C’est une des raisons essentielles qu’il y a de ne pas croire que tout possible, aussi absurde qu’il puisse être, peut néanmoins arriver. Il y a eu au départ une sélection qui a été faite entre les mondes possibles, et qui a été gouvernée par le principe du meilleur. Parmi tous les mondes possibles, il y en a un et un seul qui a été choisi initialement, parce qu’il était le plus parfait ; et cela signifie que toutes les possibilités qui se seraient réalisées si l’un ou l’autre des mondes possibles qui n’ont pas été choisis l’avait été ont été écartées au départ. Ce ne sont donc pas simplement un petit nombre de possibilités qui comptent parmi les plus extravagantes qui ont été exclues, mais une infinité, dont la plupart n’ont rien d’absurde, mais ont simplement le défaut de faire partie d’un monde possible moins bon.

Notes

1 Leibniz, Théodicée, I, § 36, p. 124.

2 Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. 192-193.

3 Blumenfeld, « Leibniz’ Theory of the Striving Possibles », 1981, p. 77.

4 Leibniz, TI (Grua) I, p. 396-397. Leibniz écrit également : « Une possibilité authentique n’est pas une fiction ; c’est l’existence de la chose concernée qui peut être une fiction, puisque tous les possibles ne se réalisent pas. Quand nous délibérons, nous délibérons sur des choses possibles, et non sur des fictions. » (Ibid., p. 392-393)

5 Rescher, Leibniz, Blackwell, Oxford, 1979, p. 34.

6 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 59.

7 Spinoza, « Les Pensées métaphysiques », Œuvres complètes, 1954, p. 255-256.

8 Spinoza, « Lettre à Schuller », Œuvres complètes, 1954, p. 1251.

9 Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 148.

10 Ibid., p. 149.

11 Spinoza, « Lettre à Schuller », Œuvres complètes, 1954, p. 1253.

12 Adams, « Leibniz’s Theories of Contingencies », 1982, p. 252.

13 Ibid., p. 263.

14 Leibniz, « Von dem Verhängnisse » (1697 ?), L (Heer), p. 199.

15 Descartes, Principes de la philosophie, III, § 47 (Adam & Tannery, IX-2, p. 126).

16 Le premier mensonge.

17 Leibniz, Lettre à Philipp, janvier 1680, PS (Gerhardt), IV, p. 283-284.

18 Leibniz, « Lettres de Leibniz sur Descartes et le cartésianisme », NLO (Foucher de Careil), p. 4-6. Voir également, PS (Gerhard), IV, p. 299-300.

19 Leibniz, Lettre à Fontenelle, 7 avril 1703, LO (Foucher de Careil), p. 225 & 227.

© Collège de France, 2013

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