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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 4. Leibniz peut-il avoir eu véritablement deux philosophies ?

Texte intégral

1Russell n’est évidemment pas le seul à s’être posé des questions sur la sincérité et l’honnêteté réelles de Leibniz. Ce n’est d’ailleurs pas seulement à propos de lui mais également à propos de Descartes et de Spinoza que l’on s’est demandé dans quelle mesure ce qu’ils ont écrit correspond à ce qu’ils pensaient réellement. Mais la différence entre le cas de Spinoza et celui de Leibniz est que l’on a tendance à penser que, s’il y a peut-être également dans le cas de Spinoza une certaine différence entre les deux choses, c’est, dans le pire des cas, simplement parce qu’il a été prudent, alors qu’on soupçonne souvent Leibniz d’avoir été tout bonnement hypocrite. Ne disposant, sur ce point, ni de lumières spéciales ni de convictions particulières, je me contenterai de renvoyer à ce que dit Patrick Rödel dans sa biographie imaginaire de Spinoza :

De cette méfiance, Spinoza ne s’est jamais départi. Est-elle le fruit de l’héritage marrane et de cette longue habitude de tenir ouvertement des propos fort éloignés de sa pensée profonde que les circonstances interdisent en tout cas de manifester ? Peut-être. Est-elle à rapprocher de l’attitude des philosophes anciens qui dispensaient un enseignement exotérique au plus grand nombre et réservaient leur enseignement ésotérique au petit nombre des initiés ? Cela n’est pas sûr. À personne il n’a accordé une confiance absolue au point de lui divulguer le fond de sa doctrine : sa méfiance est plus ou moins grande, mais elle est toujours présente. […]

  • 1 Rödel, Spinoza. Le masque de la sagesse, 1998, p. 78-79.

Est-ce simple prudence qu’on expliquerait par le contexte troublé de l’époque ? Ce serait trop facile. C’est dans le sentiment de posséder quelque chose que les autres n’ont pas, quelque chose qui ne sera jamais donné au public, de son vivant, parce qu’il est bien incapable de le comprendre, quelque chose qu’il tient secret, scellé, au cœur même du dispositif géométrique qui en constitue l’armure protectrice inviolable, jusqu’au moment, assez improbable, où se rencontrera celui qui sera digne de l’entendre, que s’éprouve le sentiment de la puissance, revanche d’un corps malingre et souffreteux. Le système de Spinoza est un système à secret, comme on le dit de certains secrétaires ; il faut bien des manipulations pour manœuvrer le ressort dissimulé qui permet l’ouverture de la cavité où se trouve le trésor caché. Mais la difficulté vient de ce qu’il n’y a pas de mode d’emploi et que rien n’indique qu’il y a un secret1.

2Au nombre de ceux qui ont adopté, sur Leibniz, un point de vue assez proche de celui de Russell, figure un auteur dont je vous ai déjà parlé et dont j’aurai à vous reparler, Arthur Lovejoy, dans le livre qu’il a consacré à l’histoire de ce qu’on appelle le principe de plénitude, The Great Chain of Being (1936) :

Leibniz manquait de la franchise et du courage requis pour exprimer le résultat certain, et presque évident, de ses raisonnements, dans ses écrits plus populaires, sans l’obscurcir par une phraséologie trompeuse, bien qu’édifiante – spécialement par la distinction verbale, absolument dénuée de sens à la lumière de ses autres doctrines, entre des raisons « nécessitantes » et des raisons qui « inclinent infailliblement ». La signification réelle, dans son système, du principe de raison suffisante se ramène par conséquent à la proposition selon laquelle l’existence de tout ce qui existe, et également ses attributs, son comportement et ses relations, sont déterminés par une vérité nécessaire ou par un système de vérités de cette sorte. […]

  • 2 Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936, p. 174.

Le même déterminisme cosmique est manifeste dans une thèse logique de Leibniz exprimée de la façon la plus claire qui soit dans certains de ses écrits, qui ont été publiés seulement dans les cinquante dernières années. Cette thèse est que toutes les vérités contingentes sont, en fin de compte, réductibles à des vérités nécessaires ou a priori2.

Il n’y a sûrement plus beaucoup, aujourd’hui, de commentateurs sérieux qui seraient prêts à défendre l’idée russellienne d’une dualité réelle entre un Leibniz privé et qui aurait choisi délibérément de le rester, dans lequel on trouverait ce qui est à la fois le plus ignoré et le plus important, et un Leibniz public, qui contiendrait le plus connu et le moins bon. Mais ce que dit Russell a au moins le mérite de soulever deux questions importantes qui ne sont toujours pas vraiment résolues. La première est celle de l’importance exacte qu’il convient d’accorder, dans la philosophie de Leibniz, à sa logique. La deuxième est celle du rapport exact qu’il a entretenu avec la religion.

3En ce qui concerne la question de la logique, ce qui peut donner l’impression d’aller dans le sens de Russell est le fait qu’il est arrivé à Leibniz lui-même de souligner effectivement non seulement que sa logique était le fondement véritable de sa métaphysique, mais encore que la vraie métaphysique n’est au fond rien d’autre que la logique elle-même :

  • 3 Leibniz, « Discours sur la démonstration de l’existence de Dieu par Descartes », NLO (Foucher de Ca (...)

Je viens à la métaphysique et je peux dire que c’est pour l’amour d’elle que j’ay passé par tous ces degrés ; car j’ai reconnu que la vraye métaphysique n’est guère différente de la vraye logique, c’est-à-dire de l’art d’inventer en général ; car en effet la métaphysique est la théologie naturelle et le même Dieu qui est la somme de tous les biens est aussi le principe de toutes les connaissances3.

Il est vrai que Leibniz dit aussi, dans une lettre au marquis de l’Hospital du 27 novembre 1694 :

  • 4 Leibniz, MS (Gerhardt), II, p. 258.

Ma métaphysique est toute mathématique pour dire ainsi ou le pourrait devenir4.

Mais c’est que justement il ne fait pas le genre de différence que nous faisons aujourd’hui entre la logique et les mathématiques. Écrire mathématiquement en dehors des mathématiques – par exemple, comme on devrait apprendre à le faire, en métaphysique – ne signifie pour lui rien d’autre qu’écrire sur des sujets qui ne sont pas mathématiques et pourraient même être quelconques sous forme d’argumenta in forma, ce qui implique le recours à une logique générale qui peut différer de celle des scolastiques à peu près autant que l’algèbre ou le calcul infinitésimal de l’arithmétique des petits enfants.

  • 5 Leibniz, Nouveaux Essais, II, xvii, § 4, p. 425.

Il faut savoir – écrit-il – que par les arguments en forme, je n’entends pas seulement cette manière scolastique d’argumenter dont on se sert dans les collèges, mais tout raisonnement qui conclut par la force de la forme, et où l’on n’a besoin de suppléer aucun article, de sorte qu’un sorite, un autre tissu de syllogisme qui évite la répétition, même un compte bien dressé, un calcul d’algèbre, une analyse des infinitésimales me seront à peu près des arguments en forme, parce que leur forme de raisonner a été prédémontrée, de sorte qu’on est sûr de ne s’y point tromper5.

  • 6 Leibniz, OFI (Couturat), p. 177

4L’idéal serait, pour reprendre une expression de Leibniz, de pouvoir dans tous les cas « quitter la méthode des disputes pour celle des comptes et raisonnements6 », c’est-à-dire pour la méthode logique, au sens le plus large du terme.

  • 7 Le premier obstacle est « le manque de volonté sérieuse chez les hommes » (ibid., p. 418).
  • 8 Ibid., p. 419.

Un deuxième obstacle7 est l’imperfection de l’Art Logique, je suis d’avis, en effet, que la Logique que l’on manie dans les Écoles est aussi éloignée de la Logique utile pour diriger l’esprit en ce qui concerne la recherche de vérités diverses que l’Arithmétique enfantine de l’Algèbre du Mathématicien supérieur8.

Le propre de la démonstration est de rendre la vérité en quelque sorte perceptible aux yeux en faisant en sorte qu’elle devienne directement lisible dans les signes eux-mêmes. Les signes constituent le « fil sensible » qui permet de s’orienter avec sûreté dans le labyrinthe de la pensée. Leibniz dit, dans une formule très remarquable, que :

  • 9 Ibid., p. 336.

Toute Vérité Mathématique pure peut être transférée par des nombres de la raison à une expérience oculaire. (Omnis Veritas Mathematica pura per numeros a ratione transferri potest ad oculare experimentum)9.

Dans la mesure où les concepts peuvent toujours être représentés par des nombres, sur lesquels on peut alors opérer d’une manière telle que la démonstration se transforme en un simple calcul numérique, il s’agit d’un idéal auquel la philosophie elle-même devrait s’efforcer de plus en plus de satisfaire.

  • 10 Leibniz, « Fundamenta calculi rationalis » [1688-1689], PS (Gerhardt), VII, p. 204.

Tout raisonnement humain est effectué à l’aide de certains signes ou caractères. Non seulement en effet les choses elles-mêmes, mais également les idées des choses ne peuvent ni ne doivent être toujours observées de façon distincte par l’âme, et c’est pourquoi, pour abréger, des signes sont utilisés à leur place10.

  • 11 Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 148.

5Puisque démontrer une proposition signifie la réduire à une identité explicite par l’intermédiaire de définitions, il n’est pas surprenant que l’on rencontre fréquemment dans les textes de Leibniz de longues listes de définitions de notions. Si l’on met à part les axiomes, qui sont des identités explicites, tout repose, en effet, dans la démonstration sur la possession de définitions appropriées. Il ne faudrait pas en conclure, cependant, que l’on trouve, chez Leibniz de très nombreux exemples de démonstrations in forma. Comme c’est le cas la plupart du temps chez les philosophes, il en dit, lui aussi, nettement plus sur ce qu’il faudrait faire en principe qu’il ne le fait réellement. Mais il est convaincu, en tout cas, de faire beaucoup mieux, sur ce point, que ses prédécesseurs. Si ce qui compte est uniquement d’essayer d’être démonstratif, au sens propre du terme, il n’y a pas grand-chose à attendre, selon lui, de la méthode cartésienne. Et, pour ce qui est de Spinoza, bien qu’il soit l’auteur d’une Éthique qui est censée être more geometrico demonstrata, Leibniz n’hésite pas à affirmer qu’« à coup sûr il n’est pas un grand maître dans l’art de démontrer » (non est magnus demonstrandi artifex11), que son livre pèche fréquemment contre les exigences de la méthode démonstrative et qu’il comporte de nombreux paralogismes.

6Leibniz souligne que la logique, comprise au sens de l’art d’inventer, doit être pratiquée en vue de la métaphysique, avec laquelle elle tend, du reste, à se confondre ; mais comme il ajoute que la métaphysique se confond à son tour plus ou moins avec la théologie naturelle, cela oblige à se poser à nouveau la question de son rapport à la théologie et, du même coup également, celle de sa sincérité, sur laquelle certains interprètes continuent à avoir des doutes, notamment en ce qui concerne la Théodicée. Entre avril et octobre 1686, alors qu’il était en train d’échanger avec Arnauld une correspondance qui a eu une importance particulière, Leibniz a projeté la rédaction d’une sorte de grand Traité de théologie, intitulé Examen Religionis Christianae, dont l’inspiration était nettement catholique romaine, et cela bien qu’il ait été lui-même et soit resté jusqu’au bout de confession luthérienne. Maria Rosa Antognazza, dans la biographie intellectuelle de Leibniz qu’elle vient tout juste de publier, interprète de la façon suivante la façon dont il s’est comporté en l’occurrence :

  • 12 Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 257.

L’Examen semble avoir fait partie de la stratégie utilisée depuis longtemps par Leibniz qui consistait à convaincre ses protecteurs, amis et correspondants catholiques que sa philosophie, de même que ses convictions religieuses, pouvaient en toute bonne conscience s’accorder avec tous les points doctrinaux principaux du Catholicisme Romain quand ces points étaient exposés de façon appropriée. Si l’on se souvient que, jusqu’en 1686, la grande majorité de ses protecteurs et de ses soutiens réels ou potentiels les plus importants avaient été des Catholiques Romains – Philipp von Schönborn, Boineburg, le duc Johann Friedrich, le landgrave Ernst, l’empereur Leopold, Arnauld –, la raison pour laquelle il était si important pour Leibniz d’obtenir la confiance entière de ce parti à défaut de se convertir réellement au catholicisme devient claire. L’Examen semble donc avoir été un exercice dans cette sorte d’exposition « appropriée » qui, d’un côté, concédait autant qu’il est possible aux doctrines et même aux pratiques de l’Église romaine, et, de l’autre, colorait le catholicisme romain dans des tons distinctement leibniziens. D’un point de vue philosophique, l’Examen donnait une présentation d’un bon nombre de doctrines métaphysiques clairement leibniziennes dont la similitude avec celles du Discours de métaphysique était frappante. D’un point de vue plus strictement théologique, il proposait une théologie de l’amour distinctement leibnizienne, dans laquelle l’amour de Dieu, au-dessus de toute autre chose, était considéré comme le principe de la vraie religion. Bref, l’Examen ne semble pas avoir été écrit dans l’espoir d’obtenir l’approbation de toutes les confessions chrétiennes principales, mais comme une exposition des croyances philosophiques et religieuses fondamentales de Leibniz qui n’entraient pas en conflit avec les doctrines centrales du catholicisme romain12.

7Si Leibniz avait été le genre d’opportuniste que certains de ses interprètes l’ont parfois soupçonné d’être, la solution la plus confortable pour lui aurait probablement été de se convertir au catholicisme. Mais il ne l’a pas fait et, d’après ce qu’il a dit à ses amis catholiques, il n’était pas prêt à le faire avant d’avoir acquis la certitude, qu’il n’est pas parvenu à obtenir, que ses conceptions philosophiques ne seraient pas considérées par l’Église romaine comme opposées à la doctrine chrétienne. Il a également dit et répété que, s’il était né dans la religion catholique, il ne l’aurait pas quittée, c’est-à-dire ne serait pas devenu protestant, mais que, puisque ce n’était pas le cas, il ne pouvait pas honnêtement choisir d’y adhérer. Ce genre de déclaration a été interprété parfois comme une marque d’indifférence fondamentale à l’égard des doctrines spécifiques de la révélation chrétienne ou des points de désaccord qui séparaient les unes des autres les différentes Églises chrétiennes. Autrement dit, Leibniz, qui n’accordait, pas, semble-t-il, une importance considérable, à la pratique religieuse, a été soupçonné de ne pas en accorder beaucoup plus au contenu des croyances elles-mêmes. Mais on ne voit pas très bien comment quelqu’un qui aurait manifesté une indifférence de cette sorte aurait pu s’attaquer en même temps, avec autant de sérieux et de persévérance, à la discussion de questions théologiques précises et s’engager avec autant de détermination dans une tentative de réconciliation et de réunification entre les différentes versions de la doctrine chrétienne. Comme le dit Maria Rosa Antognazza :

  • 13 Ibid., p. 278.

Dans la conception de Leibniz, les désaccords théologiques entre les confessions chrétiennes n’empêchaient pas la réunification, non pas parce qu’il se souciait peu des points de théologie délicats, mais parce qu’il croyait qu’en regardant les choses de près on verrait apparaître un degré de concordance suffisant pour la réunification. De plus, spécialement jusqu’à la fin des années 1690, Leibniz a été particulièrement convaincu de la proximité entre les confessions luthérienne et catholique sur les questions fondamentales13.

Mais il est clair que, de même qu’il a été amené à proposer, dans certains cas, une version plus ou moins leibnizianisée de la doctrine chrétienne, Leibniz aurait pu se trouver également contraint de proposer, au moins dans ses écrits publiés, une version quelque peu atténuée et convenablement christianisée de ses conceptions philosophiques réelles. Voici, par exemple, ce qu’écrit sur ce point, en référence à la Théodicée, Robert Adams, dans son article classique sur les théories leibniziennes de la contingence :

  • 14 Adams, « Leibniz’s Theories of Contingency »1982, p. 279 ; citation tirée de Leibniz, PS (Gerhardt) (...)

L’usage fréquent et non élucidé que fait le livre des termes « nécessité morale », « nécessité hypothétique » et « incline sans nécessité » laisse le lecteur avec une impression moins nécessitarienne de la pensée de Leibniz que celle que laisseraient ces termes s’ils étaient accompagnés des explications de leur signification qui sont présentées ou suggérées dans ses écrits moins publics. On n’est pas rassuré sur la sincérité de Leibniz quand on lit, dans une lettre à Leibniz à Des Bosses, qui discute l’usage de l’expression « nécessité morale » dans la Théodicée, le commentaire : « Et in universum vocabula ita interpretari malim, ne quid consequatur, quod male sonet. (Et, au total, je préférerais que les mots soient interprétés d’une manière telle qu’il n’en résulte rien de malsonnant.). »14

8Le passage qui conclut l’article d’Adams mérite également d’être cité. Mais avant de le faire, je voudrais citer d’abord un extrait d’une note de Leibniz, qu’Henri Lestienne a publiée et commentée dans son édition critique du Discours de métaphysique.

  • 15 Cité in Henri Lestienne, « Hortus conclusus », introduction à Leibniz, Discours de métaphysique, 19 (...)

La métaphysique doit être écrite à l’aide de définitions et de démonstrations exactes ; mais il ne faut rien y démontrer en dehors de ce qui ne répugne pas trop avec des opinions acceptées. De cette façon, en effet, cette métaphysique pourra être reçue ; une fois qu’elle aura été approuvée, une fois les conclusions agréées, plus tard, si certains explorent les choses plus en profondeur, ils enseigneront que les conséquences sont nécessaires15.

Lestienne pense, pour sa part, que la décision qu’a prise, apparemment très tôt, Leibniz de garder pour lui certaines choses essentielles s’explique entièrement par des motifs respectables (ce n’est pas tout à fait, comme l’a vu, l’avis d’Adams) :

  • 16 Lestienne, ibid, p. 14.

La preuve était suffisamment faite pour Leibniz que, dans le monde des philosophes, le terrain n’était pas encore prêt à recevoir les bases profondes de sa doctrine de la substance. C’est ce qui fait qu’une œuvre dont elles occupent le centre et forment le principal soutien, œuvre pleine, d’ailleurs, d’autres matériaux infiniment précieux, œuvre écrite d’enthousiasme, et d’une plume courante en un jour de confiance, écrite en français, c'est-à-dire dans une évidente intention de publicité, le Discours de Métaphysique devait dans l’intérêt même de la cause leibnizienne rester jusqu’à la fin le « JARDIN FERMÉ » de son auteur16.

Voici à présent la réaction d’Adams à propos de ce passage effectivement curieux :

  • 17 Adams, « Leibniz’s Theories of Contingency », 1982, p. 279.

Le manque de franchise dans la Théodicée est évident ; les motifs pour cela, qu’ils soient pédagogiques ou liés au désir se protéger soi-même ne le sont pas. Il est intéressant que Leibniz ait écrit à un moment donné, probablement au cours des années 1675-1677 : « La métaphysique doit être écrite à l’aide de définitions et de démonstrations exactes ; mais il ne faut rien y démontrer en dehors de ce qui ne répugne pas trop avec des opinions acceptées. De cette façon, en effet, cette métaphysique pourra être reçue ; une fois qu’elle aura été approuvée, plus tard, si certains explorent les choses plus en profondeur, ils enseigneront que les conséquences sont nécessaires. » Une des difficultés de la Théodicée, toutefois, est qu’un nombre si grand des « définitions exactes » de Leibniz sont omises qu’il faut se tourner vers d’autres œuvres pour trouver le matériau nécessaire pour un examen plus profond17.

Il y a au moins une chose que l’on peut considérer, malgré tout, comme réconfortante, c’est le fait que l’on dispose d’un nombre toujours plus grand d’autres œuvres qui permettent de se faire une idée plus précise de ce que pouvaient être les conceptions philosophiques et religieuses véritables de Leibniz.

9J’ai dit que les commentateurs et les interprètes d’aujourd’hui étaient nettement moins enclins que cela n’a été le cas pendant un temps à imputer à Leibniz une forme de pusillanimité, de dissimulation ou de duplicité caractérisée. En ce qui concerne les conditions dans lesquelles a été rédigée et publiée la Théodicée, Maria Rosa Antognazza rappelle, dans sa biographie, que bien que le livre ait été écrit de façon très prudente et ait été destiné à un public de non spécialistes (que Leibniz ne souhaitait pas choquer en exposant des conceptions philosophiques un peu trop provocantes), il a néanmoins jugé plus sage de ne pas faire figurer le nom de l’auteur sur les exemplaires de la première édition. Mais l’anonymat n’a pas été préservé longtemps et presque tout le monde a su assez rapidement que l’auteur était Leibniz. De toute façon, ses craintes se sont révélées à peu près infondées. L’ouvrage a été reçu de façon très positive par des théologiens importants appartenant aux trois grandes confessions chrétiennes. Faut-il conclure de cela que cela n’a été possible, justement, que parce que Leibniz avait pris soin d’édulcorer suffisamment celles de ses thèses qui auraient suscité presque fatalement des réactions de rejet, et en particulier sa position réelle sur le problème de la nécessité et de la contingence ? Ce n’est pas l’opinion de sa biographe, qui estime plutôt que Leibniz pensait tout ce qu’il a écrit dans la Théodicée, mais ne pouvait pas et n’a pas voulu, pour des raisons que l’on peut comprendre facilement, dire tout ce qu’il pensait :

  • 18 Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 483-484

Si dans la Théodicée, il n’a (comme d’habitude) pas raconté l’histoire complète de sa philosophie, d’un autre côté, il était convaincu de ce qu’il disait et le considérait comme suffisant pour le but qu’il se proposait : défendre la justice de Dieu et la religion Chrétienne pour le public général éduqué. Avec toutes les précautions qu’il avait prises, il avait été néanmoins tout à fait franc en disant à certains de ses correspondants que cette œuvre n’était pas l’endroit requis pour une explication des aspects plus complexes et plus techniques de son système philosophique : la Théodicée était simplement une partie d’une image plus englobante. Néanmoins, elle contenait une partie importante du puzzle complet. […] En dépit de l’absence d’aspects importants du système de Leibniz dans la Théodicée, ce qui y était inclus correspondait à des conceptions authentiques défendues par le philosophe, la plupart d’entre elles attestées dans une vaste panoplie de notes privées et de lettres écrites pendant des années18.

  • 19 Leibniz, PS (Gerhardt), III, p. 321.

Il est intéressant de remarquer que, d’après ce qu’il a écrit à un de ses correspondants, Charles Hugony, dans une lettre de novembre 171019, Leibniz a songé sérieusement à donner de la Théodicée une version qui s’adresserait cette fois à un public nettement plus spécialisé, serait écrite en latin et aurait une forme rigoureusement démonstrative. Il ne s’agissait, en fait, de rien de moins que de produire un exposé en règle de l’intégralité de son système, dont la Théodicée n’avait présenté que des parties dans un style suffisamment populaire pour être compris d’un public plus ou moins profane. À la fin de l’été 1715, un peu plus d’un an avant sa mort, Leibniz caressait apparemment encore le projet d’une exposition des idées développées dans la Théodicée qui satisferait rigoureusement les exigences de la méthode démonstrative. L’idée ne s’est malheureusement pas réalisée. Mais que se serait-il passé s’il avait fait ce qu’il envisageait de faire ?

  • 20 Donald Rutherford, « Demonstration and Reconciliation : The Eclipse of the Geometrical Method in Le (...)

10Russell est convaincu que Leibniz, s’il s’était astreint une bonne fois à procéder de façon strictement logique, se serait trouvé dans l’impossibilité de maintenir certaines des conclusions les plus importantes qui sont exposées et défendues dans ses ouvrages les plus populaires, en particulier en ce qui concerne le problème de la nécessité et de la contingence. Mais Leibniz lui-même – même s’il n’est jamais parvenu à réaliser le projet, qui l’a hanté à différents moments, d’un ouvrage susceptible d’être considéré comme un exposé de son système, et non plus seulement de l’une ou l’autre de ses parties ou de l’un ou l’autre de ses aspects – ne semble pas avoir eu le moindre doute sur la possibilité de mener à bien cette tâche sans avoir à se déjuger de quelque façon que ce soit. Donald Rutherford a défendu l’idée que le choix de Leibniz de renoncer à une méthode d’exposition rigoureusement démonstrative – qu’il considérait comme la seule qui soit absolument correcte en philosophie – en faveur d’un style plus compréhensible pour le grand public a été motivé par son adhésion aux valeurs de charité et de réconciliation qui constituaient un aspect important de son éthique20. C’est assez plausible. Leibniz, qui était à la fois un avocat et un diplomate, était sûrement aussi un homme soucieux de faire preuve de charité, y compris dans le traitement et la discussion des questions intellectuelles. Et il ne faut jamais perdre de vue que, même s’il passe généralement pour un philosophe particulièrement spéculatif et abstrait, il a toujours insisté sur le fait qu’il tenait particulièrement à ce que sa philosophie soit utile au plus grand nombre et contribue, de la façon la plus concrète possible, à l’amélioration du sort de l’humanité par la contribution qu’elle était capable d’apporter non seulement au progrès des sciences et des techniques, mais également à celui de la morale. Mais on ne peut sans doute pas écarter totalement la possibilité que la volonté de concilier deux choses qui vont rarement tout à fait bien ensemble – le respect absolu de la vérité, qui constituait également un des principes fondamentaux de son éthique, et l’exigence de charité – lui ait posé des problèmes difficiles et qu’il n’a peut-être pas réussi à résoudre de façon entièrement satisfaisante.

11Puisque le sujet que j’ai choisi de traiter cette année est : « Nécessité, contingence et liberté chez Leibniz », et que je serai amené, par conséquent, à parler assez longuement de sa philosophie morale, j’aimerais citer ce que dit, au sujet de celle-ci, John Rawls, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, auxquelles j’avais déjà eu l’occasion de me référer l’année dernière :

  • 21 Rawls, Leçons sur l’histoire sur l’histoire de la philosophie morale, 2002, p. 110-111.

Chacun des auteurs que nous étudions se sent concerné au premier chef par la relation entre, d’une part, la science moderne, et, d’autre part, le christianisme et les croyances morales acceptées par les gens. Spinoza, Leibniz et Kant donnent chacun une réponse différente à cette question, mais tous font face au même problème. […] Parmi les auteurs en question, Leibniz est le grand conservateur, au meilleur sens du terme. Il accepte totalement la perspective morale du christianisme orthodoxe tout en se confrontant avec succès – puisqu’il va même jusqu’à y apporter sa contribution – à la nouvelle science du jour en la mettant au service de la théologie philosophique. Il est éminemment conservateur au sens où Thomas d’Aquin l’était au xiiie siècle, à savoir que saint Thomas se confronta à la nouveauté de l’aristotélisme médiéval et le mit au service de ses propres objectifs intellectuels dans sa magnifique Somme, qui est une reformulation intégrale de la théologie chrétienne. C’est de la même manière que Leibniz incorpore la science à la théologie philosophique traditionnelle ; et c’est dans le cadre de cette révision et de cet enrichissement doctrinal qu’il essaie de résoudre les problèmes majeurs qui se posent à lui. Ainsi, par exemple, il a recours à la nouvelle science dans sa définition de la vérité, dans sa distinction entre vérités nécessaires et vérités contingentes, dans son explication du libre arbitre et de la prescience divine, ainsi que dans sa défense de Dieu dans la Théodicée. Leibniz va même plus loin dans le Discours, qui, dans son esprit, faisait partie d’un vaste programme de réunification des diverses branches du protestantisme et, au-delà, du catholicisme et du protestantisme21.

Dans le domaine de la philosophie morale, Leibniz défend une conception qui est évidemment beaucoup moins radicale et révolutionnaire que, par exemple, celle de Spinoza et également, bien entendu, que celle de Hume ou de Kant. Le problème très discuté qui se pose, en ce qui concerne son rapport à Spinoza, dont il ne voulait surtout pas donner l’impression d’adopter de près ou de loin les thèses, est le suivant : ses prémisses l’obligeaient-elles ou non à adopter, s’il avait consenti à être tout à fait logique, une position voisine du nécessitarisme spinoziste, pour ne pas dire identique à lui ? Et est-ce parce qu’il s’était rendu compte de cela qu’il a choisi de biaiser, pour ne pas dire de dissimuler, et de s’abstenir de donner le genre de définitions et de démonstrations exactes qu’il considérait en principe comme indispensable dans la métaphysique ?

12Russell n’a pas, pour sa part, beaucoup d’hésitations sur la réponse qu’il convient de donner à la première question. Puisque, chez Leibniz, le possible semble être défini comme étant l’ens maxime possibile, autrement dit, celui qui est compatible avec le plus grand nombre de choses, et que tous les possibles tendent naturellement à l’existence en fonction du degré de perfection qu’ils comportent, qu’est-ce qui peut bien rendre nécessaire, en plus de cela, la postulation d’un acte de création ? Voyez par exemple, sur ce point, ce passage tiré des Opuscules et fragments inédits, publiés par Louis Couturat :

  • 22 Leibniz, OFI (Couturat), p. 375-376.

On demande ce que signifie τό existens, car l’Existant (Existens) est en tout cas l’Être (Ens) ou le possible, et quelque chose en plus. Or, tout bien considéré, je ne vois pas ce qui est conçu d’autre dans l’Existant qu’un certain degré d’être, puisqu’il qu’il peut être appliqué à des êtres variés. Encore que je ne veuille pas dire que quelque chose qui existe est possible ou est une Existence possible, celle-ci en effet n’est rien d’autre que l’essence elle-même ; or ce que nous entendons est l’Existence <actuelle ou encore> quelque chose d’ajouté en plus à la possibilité ou à l’Essence, de sorte qu’en ce sens l’existence possible <sera> la même chose que l’actualité coupée de l’actualité, ce qui est absurde. Je dis donc que l’Existant est l’Être qui est compatible avec le plus grand nombre de choses, ou l’Être possible au plus haut degré, c’est pourquoi tous les co-existants sont également possibles. Ou, ce qui revient au même, l’existant est ce qui plaît à un être intelligent et puissant ; mais il est présupposé, de ce fait, que lui-même existe22.

S’il s’agissait bien, pour Leibniz, de donner, au sens strict du terme, une définition de l’existant, l’objection évidente, selon Russell, est la suivante :

  • 23 Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VII.

Il n’y a pas eu d’acte de création : les relations des essences font partie des vérités éternelles, et c’est un problème dans la logique pure que de construire le monde qui contient le plus grand nombre d’essences coexistantes. Il s’ensuivrait que ce monde existe par définition, sans qu’il y ait besoin d’un quelconque décret divin ; de plus, il est une partie de Dieu, puisque les essences existent dans l’esprit de Dieu. Là, comme ailleurs, Leibniz est tombé dans le spinozisme toutes les fois qu’il s’est autorisé à être logique ; dans ses œuvres publiées, par conséquent, il a pris soin d’être illogique23.

13Si Leibniz tenait particulièrement à être considéré comme un bon chrétien et même à ce que sa philosophie soit considérée comme la meilleure défense possible pour la vraie religion, c’est-à-dire, pour lui, le christianisme, il n’est pas difficile de comprendre pourquoi il a dépensé autant d’énergie pour se défendre contre le soupçon d’adhérer à une forme de nécessitarisme. Il suffit, pour cela, de lire, par exemple, le début de la préface qu’Edward Chandler a écrite pour le livre de Ralph Cudworth, le Treatise concerning Eternal and Immutable Morality (1731), qui montre de façon particulièrement claire que tout ce qui donne l’impression d’aller dans le sens du nécessitarisme est interprété à peu près immanquablement à l’époque comme allant également dans le sens de l’athéisme et de l’amoralisme :

  • 24 Edward Chandler, « Préface de l’éditeur » [1731], in Cudworth, Traité de morale & traité du libre a (...)

Car, ainsi qu’il [Cudworth] le déplore lui-même, c’est la doctrine enseignant la nécessité fatale de toutes les actions et de tous les événements qui a, de son point de vue constitué la racine sur laquelle ont fleuri et prospéré en son temps la débauche, le scepticisme et l’infidélité. Quels que soient les fondements ou principes sur lesquels on la fondait, cette croyance servait, à son avis, le propos de l’athéisme et minait les fondements du christianisme et de toute religion ; en effet, elle supprimait, selon lui, toute culpabilité et tout blâme, tout châtiment et toute récompense, et rendait manifestement ridicule l’hypothèse d’un jour de jugement. Et il estimait évident que certains, qui, en ce temps-là, élaboraient ces notions, poursuivaient bien ce but24.

14Cudworth est un philosophe qui nous intéresse ici, parce que Leibniz l’avait lu et l’appréciait, et que sa conception de la morale et de la politique est, sur bien des points, très proche de la sienne et pourrait avoir été influencée par elle. Cudworth a consacré des efforts considérables à rassembler et à réfuter, aussi bien chez les philosophes et les moralistes de l’Antiquité que chez les modernes, tous les arguments qui parlaient en faveur de la nécessité des actions humaines et des événements humains en général. Comme l’explique Chandler, il a distingué trois grandes espèces de fatalisme : le fatalisme naturaliste ou matérialiste, le fatalisme théologique et le fatalisme stoïcien :

Il distinguait, en conséquence, trois sortes de fatalité, de manière à les traiter chacune séparément. Il citait d’abord celle qui est naturelle ou matérielle et qui – excluant Dieu du système et supposant que la matière sans vie et mue mécaniquement est le principe premier et la cause première de toutes choses – constitue vraiment et à proprement parler le fatalisme athée. Epicure en avait, estimait-il, été le défenseur dans l’Antiquité et c’est afin de réfuter ce penseur ainsi que les autres partisans de la nécessité matérielle atomiste qu’il publia son livre érudit et sans réplique, auquel il donna le titre de Véritable système intellectuel de l’univers.

Venait en second le fatalisme théologique ou divin, qui, certes, admet véritablement l’existence de cet être intellectuel, distinct de la matière, que nous appelons Dieu, mais qui pourtant, en affirmant que ce dernier décrète et détermine, sans tenir compte de quoi que ce soit, toutes choses, les bonnes comme les mauvaises, rend, en fait, toutes les actions également nécessaires pour nous. En conséquence, la volonté de Dieu n’est pas réglée par sa bonté et sa justice essentielles et immuables : Dieu est une volonté toute puissante et arbitraire ; et, par rapport à nous, le bien et le mal, en matière de morale, ne sont pas ce qu’ils sont de par leur propre nature ; ils constituent des choses positives, c'est-à-dire que les actes sont bons ou mauvais parce qu’ils sont ordonnés ou interdits et que ce qui est maintenant bon aurait pu être mauvais et ce qui est mauvais bon, si la volonté de Dieu, et elle seule, n’avait pas déterminé que ces choses soient comme elles le sont à présent.

  • 25 Ibid., p. 38-39.

Troisièmement, il considère le fatalisme stoïcien qui soumet, lui aussi, les actions naturelles et morales de l’univers à la contrainte, et envisage la nécessité comme intrinsèque à la nature de chaque chose, de sorte qu’aucun être ou aucun acte ne pourrait être différent de ce qu’il est. Car tout, dans cette conception, dépend d’une chaine de causes, chacune nécessaire en elle-même, depuis le principe premier de l’être, qui a préordonné tout événement avant qu’il ne se produise, de façon à ne laisser aucune place à la liberté ou à la contingence, où que ce soit dans le monde25.

15Leibniz avait lu le livre de Cudworth auquel Chandler fait allusion, The True Intellectuel System of the Universe (1678), et il a exprimé à différentes reprises son approbation complète de la critique qui y est développée contre le fatalisme matérialiste et mécaniste.

  • 26 Leibniz, « Considérations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques, par l’Auteur du (...)

Je suis venu insensiblement à expliquer mon sentiment de la formation des plantes et des animaux, puisqu’il paroist par ce que je viens de dire, qu’ils ne sont jamais formés tout de nouveau. Je suis donc de l’avis de Monsieur Cudworth (dont l’excellent ouvrage me revient extrêmement dans la plus grande partie) que les lois du Méchanisme toutes seules ne sauroient former un animal, là où il n’y a rien encore d’organisé ; et je trouve, qu’il s’oppose avec raison à ce que quelques anciens ont imaginé sur ce sujet, et même Mons. Des Cartes dans son homme, dont la formation luy couste si peu, mais approche aussi très peu de l’homme véritable26.

Comme j’aurai l’occasion d’y insister plus tard, Leibniz approuve aussi entièrement la critique du fatalisme théiste ou théologique, qui est à certains égards encore plus pernicieux, puisque tout en admettant verbalement l’existence de Dieu, il fabrique un Dieu dont la puissance n’est pas limitée et réglée par sa bonté et sa justice, et qui se conduit par conséquent tout simplement comme un potentat arbitraire et despotique.

16Leibniz a clairement senti à certains moments à quel point sa conception pouvait donner l’impression de s’approcher dangereusement de celle de Spinoza, et il a cherché alors à s’en éloigner au maximum en expliquant que ce n’est pas la nécessité qui a, si l’on peut dire, choisi entre les possibles en fonction de leur nature, et plus précisément de leur degré de perfection. Il a fallu réellement que quelqu’un, en l’occurrence Dieu, choisisse. Voyez, par exemple, le passage souvent cité du Dialogue de Théophile avec Polidore (octobre 1679 ?) :

  • 27 Leibniz, TI (Grua), I, p. 286.

Mais les choses possibles n’ayant point d’existence n’ont point de puissance <pour se faire exister>, et par conséquent, il faut chercher le choix et la cause de leur existence dans un être dont l’existence est <déjà fixe et par conséquent> nécessaire elle-même27.

Leibniz souligne qu’il ne faut pas se représenter les possibles comme des puissances aristotéliciennes qui tendent par elles-mêmes à s’actualiser. Il n’y a que des choses qui existent – et les puissances ne peuvent être réelles et agissantes que quand elles sont dans des êtres existants – qui possèdent ce genre de capacité. Mais les déclarations de Leibniz sur ce point ne concordent pas toujours entre elles. Il lui arrive aussi de parler de l’existence comme d’une « exigence de l’essence » et d’évoquer une sorte de tendance intrinsèque que les possibles ont à l’existence et qui n’est empêchée de se réaliser qu’à cause de la compétition dans laquelle ils entrent, sur ce point, avec d’autres possibles qui ont également cette prétention. Il écrit ainsi, par exemple :

  • 28 Leibniz, TI (Grua), I, p. 324.

De même que le principe d’individuation est la différence spécifique, de même le principe d’Existence est l’Essence des choses. Il est certain que toute essence ou réalité exige l’existence, de même que tout effort (conatus) exige le mouvement ou la réalisation, à moins, bien entendu, que quelque chose ne l’empêche. Et tout possible implique non pas seulement la possibilité, mais également l’effort pour exister en acte, non pas comme si les choses qui ne sont pas avaient un conatus, mais parce que c’est ce que demandent les idées des essences qui existent en acte en Dieu, après que Dieu a décrété librement de choisir ce qui est le plus parfait. Par conséquent, de même que dans la balance chaque poids produit un effort obstiné sur son plateau en proportion de sa lourdeur, et exige la descente, d’une manière telle, cependant, que ce qui l’emporte est le plus lourd, de même toute chose aspire à l’existence en proportion de sa perfection28.

Notes

1 Rödel, Spinoza. Le masque de la sagesse, 1998, p. 78-79.

2 Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936, p. 174.

3 Leibniz, « Discours sur la démonstration de l’existence de Dieu par Descartes », NLO (Foucher de Careil), p. 25.

4 Leibniz, MS (Gerhardt), II, p. 258.

5 Leibniz, Nouveaux Essais, II, xvii, § 4, p. 425.

6 Leibniz, OFI (Couturat), p. 177

7 Le premier obstacle est « le manque de volonté sérieuse chez les hommes » (ibid., p. 418).

8 Ibid., p. 419.

9 Ibid., p. 336.

10 Leibniz, « Fundamenta calculi rationalis » [1688-1689], PS (Gerhardt), VII, p. 204.

11 Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 148.

12 Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 257.

13 Ibid., p. 278.

14 Adams, « Leibniz’s Theories of Contingency »1982, p. 279 ; citation tirée de Leibniz, PS (Gerhardt), II, p. 419-20.

15 Cité in Henri Lestienne, « Hortus conclusus », introduction à Leibniz, Discours de métaphysique, 1967, p. 14n.

16 Lestienne, ibid, p. 14.

17 Adams, « Leibniz’s Theories of Contingency », 1982, p. 279.

18 Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 483-484

19 Leibniz, PS (Gerhardt), III, p. 321.

20 Donald Rutherford, « Demonstration and Reconciliation : The Eclipse of the Geometrical Method in Leibniz’ Philosophy », 1996.

21 Rawls, Leçons sur l’histoire sur l’histoire de la philosophie morale, 2002, p. 110-111.

22 Leibniz, OFI (Couturat), p. 375-376.

23 Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VII.

24 Edward Chandler, « Préface de l’éditeur » [1731], in Cudworth, Traité de morale & traité du libre arbitre, 1995, p. 37.

25 Ibid., p. 38-39.

26 Leibniz, « Considérations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques, par l’Auteur du Système de l’Harmonie préétablie », PS (Gerhardt), VI, p. 543-544.

27 Leibniz, TI (Grua), I, p. 286.

28 Leibniz, TI (Grua), I, p. 324.

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