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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 3. Le calcul du meilleur et le problème de la quantification de la perfection

Texte intégral

1Leibniz distingue, dans la Théodicée, trois espèces de mal : le mal métaphysique, le mal physique et le mal moral.

  • 1 Leibniz, Théodicée, I, § 21, p. 116.

On peut prendre le mal métaphysiquement, physiquement, et moralement. Le mal métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal moral dans le péché1.

Peut-être faudrait-il, du reste, ajouter encore au mal métaphysique, au mal physique et au mal moral un quatrième mal, que l’on pourrait appeler le mal esthétique, à savoir la laideur. Comme on l’a vu, c’est un aspect du problème qui est, pour Leibniz, tout sauf négligeable, puisque le meilleur des mondes possibles est, pour lui, celui qui est capable d’apporter un degré de satisfaction maximum à la fois à l’intellect théorique (il est, comme le dit Scholz, le plus transparent pour lui), au jugement moral et au jugement esthétique. Leibniz, bien entendu, ne doute pas que toutes ces exigences puissent être satisfaites d’un coup et l’aient été lors de la création. Le manque de clarté intellectuelle, l’imperfection morale et le défaut d’harmonie, au sens esthétique du terme, ne sont pas pour lui des grandeurs distinctes, mais trois aspects différents d’une seule et même grandeur. Il reproche à Bayle de n’avoir pas compris ou d’avoir oublié que le système de l’harmonie universelle permet non seulement d’harmoniser entre elles toutes les choses qui existent et toutes celles qui arrivent, mais également d’harmoniser entre eux, si l’on peut dire, tous les aspects de l’harmonie.

  • 2 Leibniz, Théodicée, III, § 247, p. 265.

[Il implique] que le règne des causes efficientes et celui des causes finales sont parallèles entre eux ; que Dieu n’a pas moins la qualité du meilleur monarque que celle du meilleur architecte ; que la matière est disposée en sorte que les lois du mouvement servent au meilleur gouvernement des esprits ; et qu’il se trouvera par conséquent qu’il a obtenu le plus de bien qu’il est possible, pourvu qu’on compte les biens métaphysiques, physiques et moraux ensemble2.

Dans les Principes de la nature et de la grâce, il écrit :

  • 3 Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce, § 10.

Il [s’en]suit de la Perfection Suprême de Dieu, qu’en produisant l’Univers il a choisi le meilleur Plan possible où il y ait la plus grande variété [possible] ; le terrain, le lieu, le temps, les mieux ménagés ; le plus d’effect produit par les voyes les plus simples ; le plus de puissance, le plus de connaissance, le plus de bonheur et de bonté dans les créatures que l’univers en pouvoit admettre. Car tous les Possibles prétendans à l’existence dans l’entendement de Dieu à proportion de leurs perfections, le résultat de toutes ces prétensions doit être le Monde Actuel le plus parfait qui soit possible3.

  • 4 Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936.

2Quand nous parlons aujourd’hui du problème du mal et de l’objection qu’il peut sembler constituer contre la supposition de l’existence de Dieu, nous avons tendance à penser en priorité au mal physique et au mal moral. Mais il faut remarquer que ce n’est pas de cette façon que Leibniz considère les choses et que cela entre sûrement pour une part importante dans la difficulté que nous avons à comprendre ce qu’on appelle son optimisme. Comme le souligne Lovejoy dans son livre sur le principe de plénitude, The Great Chain of Being4 ni ce qu’on appelle habituellement le bien moral, ni le plaisir ne sont pour Leibniz les choses les plus importantes au monde. Autrement dit, sa théorie des valeurs est aussi éloignée de l’hédonisme que du genre de moralisme abstrait qui a été développé plus tard par des philosophes comme Kant et Fichte. La vertu et le bonheur ont assurément leur place dans l’échelle des valeurs. Mais ce ne sont pas les seules choses importantes ni même forcément les plus importantes.

3Dans la Théodicée, Leibniz soulève explicitement la question :

  • 5 Leibniz, Théodicée, Abrégé II, p. 365.

Mais pourquoi ne se pourrait-il pas que le surplus du bien dans les créatures non intelligentes, qui remplissent le monde, récompensât et surpassât même incomparablement le surplus du mal dans les créatures raisonnables ? Il est vrai que le prix des dernières est plus grand ; mais, en récompense, les autres sont en plus grand nombre sans comparaison, et il se peut que la proportion du nombre et de la quantité surpasse celle du prix et de la qualité5.

En d’autres termes, nous avons tendance, de façon générale, à attribuer une importance excessive à la question du bien, et plus précisément du bien physique et moral, des seules créatures raisonnables. Leibniz indique clairement que ce qui compte le plus à ses yeux n’est pas le bien ou le mal physique ou moral des créatures raisonnables, mais le bien ou le mal qui sont purement métaphysiques, c’est-à-dire qui consistent dans la perfection ou l’imperfection de toutes les créatures, prises ensemble.

  • 6 Leibniz, Théodicée, I, § 209, p. 243. Voir aussi Théodicée, Abrégé II, p. 365.

Le mal qui est dans les créatures raisonnables n’arrive que par concomitance, non pas par des volontés antécédentes, mais par une volonté conséquente, comme étant enveloppé dans le meilleur plan possible ; et le bien métaphysique, qui comprend tout, est cause qu’il faut donner place quelque fois au mal physique et au mal moral, comme je l’ai déjà expliqué plus d’une fois6.

  • 7 Leibniz, « Cogitationes de Physica Nova Instauranda » [1678-1682], Vorausedition zur Reihe VI in de (...)

Bien que les attributs des corps qui sont confus puissent être ramenés à des attributs distincts, il faut savoir que les attributs distincts sont de deux genres ; les uns, en effet, doivent être empruntés à la Science Mathématique, les autres à la Métaphysique. À la Science Mathématique assurément la grandeur, la figure, la situation et leurs variations ; mais à la métaphysique l’existence, la durée, l’action et la passion, la puissance d’agir et la perception de la fin de l’action ou de l’agent. C’est pourquoi j’estime qu’il y a dans tout corps un certain sens ou appétit, ou encore une âme, et que par conséquent attribuer au seul homme la forme substantielle et la perception ou l’âme est aussi ridicule que de croire que toutes les choses ont été faites à cause de l’homme et que la terre est le centre de l’univers. Mais, d’un autre côté, je suis d’avis qu’une fois que nous aurons démontré, à partir de la sagesse de Dieu et de la nature de l’âme, des lois de la nature mécaniques générales, recourir partout dans l’explication de phénomènes particuliers de la nature à une âme ou à une forme substantielle est aussi inepte que de recourir en tout à une volonté de Dieu absolue7.

4Si Dieu ne s’était préoccupé que du bien physique et moral des êtres raisonnables, il aurait peut-être créé un monde sans péché et sans malheur ; mais ce monde-là n’aurait pas été le meilleur des mondes possibles :

  • 8 Leibniz, Théodicée, II, § 124, p. 180-181.

Il se trouve que, s’il n’y avait que vertu, s’il n’y avait que créatures raisonnables, il y aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche, quand il n’eut que de l’or. Outre que la sagesse doit varier. Multiplier uniquement la même chose, quelque noble qu’elle puisse être, ce serait une superfluité, ce serait une pauvreté : avoir mille Virgile bien reliés dans sa bibliothèque, chanter toujours les airs de l’opéra de Cadmus et d’Hermione, casser toutes les porcelaines pour n’avoir que des tasses d’or, n’avoir que des boutons de diamants, ne manger que des perdrix, ne boire que du vin de Hongrie ou de Shiras ; appellerait-on cela raison ? La nature a eu besoin d’animaux, de plantes, de corps inanimés ; il y a dans ces créatures non raisonnables des merveilles qui servent à exercer la raison. Que ferait une créature intelligente, s’il n’y avait point de choses inintelligentes ? à quoi penserait-elle s’il n’y avait ni mouvement, ni matière, ni sens ? Si elle n’avait que des pensées distinctes, ce serait un Dieu, sa sagesse serait sans bornes ; c’est une des suites de mes méditations. Aussitôt qu’il y a un mélange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matière. Car ces pensées confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l’étendue. C’est ce qui fait que, dans ma philosophie, il n’y a point de créature raisonnable sans quelque corps organique, et qu’il n’y a point d’esprit créé qui soit entièrement détaché de la matière. Mais ces corps organiques ne diffèrent pas moins en perfection que les esprits auxquels ils appartiennent. Donc, puisqu’il faut à la sagesse de Dieu un monde de corps, un monde de substances capables de perception et incapables de raison ; enfin puisqu’il fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet ensemble, et que le vice y est entré par cette porte ; Dieu n’aurait pas été parfaitement bon, parfaitement sage, s’il l’avait exclu8.

Le commentaire de Lovejoy sur ce passage, qui fait de la variété une composante essentielle de la sagesse, est assez intéressant :

  • 9 Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936, p. 224.

Quelque chose de très semblable à cela [la conception ou le préjugé que Leibniz critique] avait, dans les faits, été considéré comme l’essence de la raisonnabilité à la fois par les théoriciens esthétiques néoclassiques et par une multitude de moralistes influents. Il aurait difficilement semblé évident aux premiers que deux exemplaires de Virgile ont moins de valeur qu’un exemplaire plus un exemplaire de la plus mauvaise épopée qui ait jamais été écrite – encore moins qu’une lecture du premier suivie d’une lecture du second soit préférable à deux lectures de Virgile. Et l’objet apparent de l’entreprise d’une bonne partie de l’enseignement éthique avait été de produire une approche étroite de l’uniformité dans le caractère et le comportement humains, et dans les institutions politiques et sociales des hommes9.

5Lovejoy observe qu’au dix-huitième siècle les philosophes et les théologiens qui ont défendu l’idée que notre monde est le meilleur des mondes possibles et les poètes qui ont popularisé leurs raisonnements ont fait reposer leur assertion en dernier ressort essentiellement sur la richesse et la variété des êtres dont il est peuplé. Ce n’étaient donc pas nécessairement des optimistes, au sens que nous donnons la plupart du temps au mot :

  • 10 Ibid, p. 226.

Les philosophes de l’optimisme, en bref, n’étaient pas de façon générale de tempérament romantique ; et ce qu’ils étaient désireux de prouver était que la réalité est rationnelle de part en part, que tout fait ou existence, aussi désagréable qu’il puisse être, est fondé dans une certaine raison aussi claire et évidente qu’un axiome de mathématiques. Mais les exigences de l’argument qui aboutit à cette conclusion les ont contraints à attribuer à la Raison Divine une conception du bien extrêmement différente de celle qui a été la plus courante parmi les hommes, et fréquemment parmi les philosophes ; et ils ont été ainsi amenés, souvent contre leur tempérament original, à imprimer dans l’esprit de leur génération une théorie révolutionnaire et paradoxale du critère de toute valeur, qui peut être résumée dans les mots d’un amoureux du paradoxe romantique au plus haut degré de notre époque : « Une seule chose est nécessaire : toute chose. Le reste est vanité des vanités »10.

6Sur l’optimisme, au sens du dix-huitième siècle, Lovejoy explique que :

  • 11 Ibid, p. 209

La thèse commune des optimistes du dix-huitième siècle était, c’est une chose bien connue, la proposition selon laquelle ce monde est le meilleur des mondes possibles ; et ce fait, en combinaison avec la connotation que le terme « optimisme » en est venu à prendre dans l’usage populaire, a donné naissance à la croyance selon laquelle les gens qui adhéraient à cette doctrine doivent avoir été des personnes d’une gaîté exubérante, d’une cécité stupide à l’égard des réalités de l’expérience humaine et de la nature humaine, ou insensibles à toute la souffrance, la frustration et le conflit qui sont manifestes à travers toute l’étendue de la vie douée de sensation. Pourtant il n’y avait en fait rien dans le credo optimiste qui exigeait de lui logiquement qu’il ferme les yeux sur les faits que nous appelons ordinairement le mal ou qu’il les minimise. Bien loin d’asserter la non-réalité des maux, l’optimiste philosophique du dix-huitième siècle était principalement occupé à démontrer leur nécessité. Asserter que ce monde est le meilleur des mondes possibles n’implique rien quant à la bonté absolue de ce monde ; cela implique uniquement que n’importe quel autre monde qui est métaphysiquement capable d’exister serait pire. Le raisonnement de l’optimiste était orienté moins en vue de montrer quelle quantité importante de ce que les hommes comptent ordinairement comme bon il y a dans le monde de la réalité que de montrer quelle quantité réduite de cela il y a dans le monde de la possibilité – dans cet ordre logique éternel qui contient les idées de toutes les choses possibles et compossibles dont on pensait que l’esprit de Dieu les avait contemplées « avant la création », et par les nécessités duquel, inéluctables même dans le cas de l’Omnipotence, sa puissance créatrice était restreinte11.

L’optimisme de Leibniz, si c’est bien le terme qui convient, est sûrement très éloigné de celui qui a existé pendant longtemps et qui a consisté à privilégier de façon systématique le sort de l’espèce humaine et le progrès de celle-ci, y compris lorsqu’il se paie du prix de la destruction des autres espèces et de la dégradation de l’environnement. Ce n’est pas du tout de cette façon que Leibniz voyait les choses. Le point de vue correct, pour lui, est celui qui consiste à poser la question du bien en référence à l’univers dans son ensemble. Et si, comme on peut l’espérer, nous sommes devenus réellement plus respectueux des autres formes de vie, de la variété des espèces animales et végétales, de la qualité de l’environnement et de celle de la nature en général, on peut dire que nous sommes probablement devenus plus pessimistes sur ce que l’on peut attendre de l’humanité en général et ce à quoi elle peut elle-même s’attendre, mais nous sommes peut-être devenus en même temps, d’une façon qui pourrait sembler à première vue paradoxale, plus proches de Leibniz et de l’optimisme, tel que lui-même et ses héritiers le comprenaient.

7Évoquer le calcul des variations à propos de ce que Leibniz a essayé de faire est, bien entendu, tout à fait naturel, puisque, comme nous l’avons vu, on peut dire que le problème que Dieu a eu à résoudre, selon lui, lors de la création du monde constitue un exemple typique de ce qu’on appelle un problème d’optimisation sous contraintes, la première des contraintes en question étant évidemment le fait que la réalité qu’il s’agissait d’amener à l’existence ne pouvait être par essence qu’une réalité créée et par conséquent finie. Leibniz dit et répète que la réalité à première vue si frappante et si choquante du mal ne provient en fait que de la créature et n’est au fond que celle des limites infranchissables qui ont empêché Dieu de produire une quantité plus grande de bien. Voyez le passage, déjà cité :

Toute perfection <des créatures> découle immédiatement de Dieu [comme être, force, réalité, grandeur, savoir, vouloir].

  • 12 Leibniz, TI (Grua), I, p. 147.

Les défauts [imperfections] adhérents découlent des créatures elles-mêmes et de leurs bornes ou non plus ultra, que la limitation [finitude] amène avec soi [, comme les limites de l’être, la résistance à la force, la passivité dans le cas de la réalité, la réduction forcée de la grandeur, l’obscurité dans le cas du savoir, le fléchissement dans le cas du vouloir]12.

8On peut même essayer de donner au principe du meilleur, considéré comme un principe variationnel, un sens plus précis en le comparant par exemple, comme le fait Vuillemin, à l’exemple le plus classique des principes de cette sorte, à savoir le principe de Hamilton. La finalité qui résulte de la vision globale des choses que Leibniz nous invite à adopter, soumet le tout de la création choisie par Dieu à un principe de maximum de perfection parmi tous les mondes qui sont intrinsèquement possibles. De ce fait, comme l’écrit Vuillemin :

  • 13 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 317-318.

Les fins, au lieu de distinguer les dispositions individuelles réussies à l’intérieur de la réalité, s’identifieront à la réalité même. Sous sa forme la plus générale, le principe de finalité énonce alors que la différence entre l’acte et la puissance est toujours un minimum. Car c’est à cette seule condition que des êtres imparfaits et qui contiennent quelque puissance du fait qu’ils appartiennent à un tout qui les dépasse, réduiront cette puissance autant qu’ils le peuvent. En d’autres termes, ils obéiront aux lois extrémales du calcul des variations13.

Dans le cas du mouvement, le principe concerné est le principe de Hamilton et, si on identifie l’acte avec l’énergie cinétique et la puissance avec l’énergie potentielle, on pourra dire que le principe de finalité constitue une sorte d’équivalent métaphysique du principe de Hamilton, qui énonce que, dans les systèmes mécaniques concernés, le mouvement naturel s’effectue d’une manière telle que l’intégrale, calculée sur le temps du mouvement, de la différence entre l’énergie cinétique et l’énergie potentielle prend une valeur minimale.

9Pour des raisons que vous comprendrez sans peine, Scholz, qui écrit en 1942, utilise l’exemple de Leibniz, entre autres choses, pour rappeler la philosophie, et plus particulièrement la philosophie allemande, qui a, selon lui, gravement failli sur ce point, au sens des obligations qu’elle a en matière de clarté, de précision et d’exactitude. Son article aurait pu s’intituler aussi « Leibniz éducateur ». Ce que nous avons plus que jamais à apprendre de Leibniz, qui a donné de cela l’exemple le plus impressionnant, est, d’après lui, la façon dont la plus grande clarté peut être combinée avec la plus grande profondeur. L’article de Scholz se termine, de façon très révélatrice, par la phrase suivante :

  • 14 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 151.

Celui qui prend parti pour ce Leibniz-là prend parti pour une figure de l’esprit allemand qui n’a à s’excuser dans aucun monde possible pour son existence14.

10Il peut être intéressant de noter à ce propos que, dans le cours dont j’ai déjà cité un extrait, Boutroux commence par discuter très sérieusement la question de savoir si Leibniz doit être considéré plutôt comme un philosophe français ou comme un philosophe allemand et par justifier sa décision de l’inclure dans une série de cours qui est consacrée à la philosophie allemande. Il faut remarquer que les Français ne sont pas les seuls à s’être posé la question de Boutroux et à s’être demandé si un exposé de l’histoire de la philosophie allemande ne devrait pas passer directement de l’exposition des systèmes d’Eckhart, Paracelse et Boehme à celle du système de Kant. Les Allemands eux-mêmes ont eu parfois des difficultés réelles à accorder à Leibniz la place éminente qui lui revient dans la philosophie allemande.

1. C’est – dit Boutroux – une opinion, reçue chez nous, que Leibniz se rattache à la Philosophie Française. M. Cousin dit qu’il est aux trois quarts cartésien. Selon Saisset [cf. Précurseurs et disciples de Descartes, Paris, 1862], Leibniz a corrigé la philosophie cartésienne en y introduisant l’idée de force trop négligée par Descartes. Enfin M. Bouillier appelle le Leibnizianisme une réforme de la philosophie de Descartes. Au Mécanisme fut substitué le Dynamisme. – Or, tout en admettant que Leibniz a corrigé ou réformé Descartes, on ne fait pas moins de celui-là un disciple de celui-ci. La dépendance par voie de réaction n’est pas moins réelle que la dépendance de maître à disciple. Leibniz peut avoir réformé la philosophie de Descartes et appartenir toutefois à la Philosophie Française.

  • 15 Boutroux, La Philosophie allemande du XVIIe siècle, 1948, p. 4.

2. Il y a une autre opinion d’après laquelle il n’y aurait pas un abîme entre Leibniz et Kant. […] Il est inutile d’ajouter que les Allemands font de Leibniz un philosophe allemand, quoi qu’il ait écrit en français15.

11J’ai cité l’article de Scholz qui m’a amené à évoquer cette curieuse question essentiellement pour deux raisons. La première est que je crois que Leibniz n’a pas été desservi auprès du public philosophique uniquement par ce qu’on est convenu d’appeler son optimisme et qui est devenu pour nous une chose difficile à comprendre et plus encore à accepter, mais également par sa considération pour la logique et son amour de la précision. La deuxième raison est que l’article en question a joué un rôle non négligeable dans la découverte ou la redécouverte que j’ai faite à un moment donné de l’œuvre de Leibniz. Je l’ai lu peu de temps après avoir commencé à m’intéresser de près à la logique mathématique et à un moment où je me demandais, moi aussi, avec inquiétude si l’on devait réellement se résigner à voir la philosophie condamnée une fois pour toutes à tenir un discours aussi inexact et souvent même aussi relâché et presque complètement rhétorique. Ce n’est évidemment pas un hasard si à peu près tous les philosophes qui étaient persuadés de l’importance de la logique et de l’utilisation des méthodes logiques pour la philosophie, et qui croyaient à la possibilité et à la nécessité de rendre la philosophie exacte ou en tout cas plus exacte ont rendu hommage à Leibniz. C’est ce qu’ont fait par exemple, de façon très typique, les philosophes du cercle de Vienne et on peut sûrement dire d’eux aussi que ce qu’ils ont admiré dans sa philosophie était bien moins les objectifs, qui sont avant tout métaphysiques et théologiques, que les moyens mis en œuvre pour les atteindre. Même si ce n’était évidemment pas par amour de la métaphysique traditionnelle et avec l’idée de rétablir celle-ci dans ses droits, c’est néanmoins bel et bien à quelque chose comme un retour à Leibniz par-delà Kant qu’ils songeaient. Mais on peut remarquer en même temps que Gödel, qui était un défenseur enthousiaste et à peu près inconditionnel de Leibniz, ne s’est pas contenté, pour sa part, d’admirer la façon dont il a réussi à perfectionner les moyens de la philosophie, et en particulier la logique. Il a également approuvé le but et plaidé pour le retour à un grand programme métaphysique de type rationaliste et d’inspiration ouvertement leibnizienne.

12Là encore, bien entendu, on peut reconnaître sans difficulté que Leibniz n’est pas le seul ni le premier philosophe à avoir rêvé de rendre la philosophie démonstrative et exacte. Mais il a le mérite essentiel d’avoir eu une idée beaucoup plus précise et plus adéquate que ses prédécesseurs de ce que peuvent signifier réellement l’exactitude et la démonstrativité dans les mathématiques proprement dites et en dehors d’elles, et des instruments aussi bien linguistiques que conceptuels dont il faudrait commencer par se doter et consentir à se servir pour se rapprocher d’un idéal de cette sorte. Il est important de rappeler, en tout cas, même si un certain nombre de ses interprètes semblent l’avoir un peu oublié, qu’il était convaincu que le vague n’a pas plus sa place dans la métaphysique que dans les mathématiques, et que les progrès que l’on peut espérer réaliser en métaphysique devront consister, pour une part essentielle à l’éliminer :

  • 16 Leibniz, TI (Grua), I. p. 272.

Je pense qu’il y a eu un temps où les hommes ne parlaient pas des Choses Géométriques de façon moins vague qu’ils ne le font aujourd’hui des Choses Métaphysiques. C’est pourquoi il n’est pas vrai que la Géométrie soit aujourd’hui tellement bien établie, alors que la Métaphysique erre, en revanche, de façon si incertaine. Je crois, en effet, qu’il viendra peut-être un temps où la Métaphysique ne sera pas moins bien établie que la Géométrie. Du fait que la Métaphysique n’a pas encore été établie par tant de siècles (une chose qui n’est pas si étonnante que cela) on ne doit pas conclure qu’il faut désespérer du succès. Car peut-être sommes-nous restés jusqu’à présent dans une certaine enfance du Monde. Et de même que les balbutiements de ses prédécesseurs n’ont pas fait peur à Pythagore (si c’est lui le premier) au point de le dissuader d’établir la Géométrie sur des démonstrations rigoureuses, de même la confusion présente ne doit pas nous dissuader d’établir la Métaphysique16.

13Comme je l’ai déjà suggéré plus ou moins explicitement, chez Leibniz, les moyens, logiques ou autres, qui sont utilisés peuvent sembler la plupart du temps nettement plus novateurs et même révolutionnaires que le but final – une impression qu’il faut mettre en rapport avec la tendance que l’on a à le percevoir comme plus conservateur et même conformiste que d’autres grands philosophes de la même époque, comme Descartes et Spinoza. Scholz insiste, lui aussi, sur l’orientation profondément conservatrice de sa philosophie, mais le présente comme un conservateur que cela n’a pas empêché d’être en même temps plus révolutionnaire que la plupart des révolutionnaires reconnus comme tels :

Il a été un révolutionnaire comme Descartes. Il a été plus que cela. Également comme révolutionnaire il est plus grand que Descartes. Et pourtant il est conservateur jusqu’à la base. On ne pourra pas invoquer un autre grand homme qui fasse cet effet, qui ait su plus exactement que Leibniz à quel point on peut avancer dans le monde quand on appelle bon le bien là où il se montre, et le rend en même temps meilleur dans tous les cas essentiels qu’on ne l’avait fait auparavant.

Leibniz est le révolutionnaire le plus conservateur de l’histoire intellectuelle occidentale. Faisant jaillir des étincelles de tout silex et, d’une façon qui lui est propre, allumant partout avec ces étincelles des lumières que personne avant lui n’avait encore allumées. Un grand positiviste qui illumine les choses, si on entend par un positiviste un homme qui partout voit et met en honneur le positif.

  • 17 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 129-130.

Cette attitude s’est transmise à son élève le plus célèbre, à Christian Wolff (1678-1754). Elle est le meilleur de tout ce qui du grand style de Leibniz est passé à ce philosophe, autrefois surabondamment célébré, qui a joué le rôle directeur dans l’Aufklärung allemande17.

14En parlant du conservatisme de Leibniz, je ne songeais évidemment pas uniquement à la façon dont il s’exprime sur des questions comme celle de savoir si l’on peut ou non avoir raison, dans certains cas, de résister au pouvoir en place.

  • 18 Leibniz, TI (Grua), II, p. 886.

Le parti le plus raisonnable – écrit-il – a été pris de ceux qui ont jugé avec [les Anciens] Aristote que le droit de souveraineté pouvait se trouver non seulement dans le peuple, mais encore dans un Prince ou un Grand Conseil, et qui ont cru que régulièrement et ordinairement les Souverains doivent passer pour irrésistibles18.

C’était l’opinion de Grotius. Il s’est cru, cependant, obligé également d’ajouter qu’il pouvait y avoir des circonstances dans lesquelles la résistance au souverain devient légitime, parce que son comportement risque de provoquer la destruction du peuple.

  • 19 Ibid.

Mais – commente Leibniz –, la grande difficulté est [tousjours] de reconnaître ce cas. Et, par conséquent, on doit tousjours estre plus porté incomparablement à souffrir les caprices des supérieurs, qu’à mettre tout en désordre pour leur résister, le remède ayant coustume d’estre pire que le mal19.

15Leibniz, dans toute son œuvre, ne perd pas une occasion de manifester sa considération pour les façons de parler, les croyances et les connaissances ordinaires, les doctrines philosophiques de ses prédécesseurs et la tradition philosophique en général, et, semble-t-il, avant toute chose pour l’autorité de la religion. Scholz a raison de suggérer que, chez lui, le conservatisme est à mettre directement en relation avec la tendance à chercher dans tous les cas et l’art de trouver presque à chaque fois quelque chose de bon même dans ce qui est apparemment le plus mauvais, et une certaine part de vérité même dans ce qui est apparemment le plus faux. Et une telle attitude est, bien entendu, elle-même à mettre en rapport avec sa conviction que nous vivons dans un monde qui est réellement le meilleur des mondes possibles.

16Pour ce qui concerne son rapport au passé de la philosophie, voyez par exemple la lettre à Rémond du 14 janvier 1710 :

  • 20 Leibniz, PS (Gerhardt), III, p. 606.

Outre que j’ay eu soin de tout diriger à l’édification, j’ay taché de déterrer et de réunir la vérité ensevelie et dissipée sous les opinions des différentes sectes de philosophes, et je crois y avoir adjouté quelque chose du mien pour faire quelques pas en avant. Les occasions de mes études, dès ma première jeunesse, m’y ont donné de la facilité. Étant enfant, j’appris Aristote, et même les Scolastiques ne me rebutèrent point ; et je n’en suis point fâché présentement. Mais Platon aussi dès lors, avec Plotin, me donnèrent quelque contentement, sans parler d’autres anciens que je consultay par après. Étant émancipé des Écoles Triviales, je tombay sur les Modernes, et je me souviens que je me promenais seul dans un bocage prés de Leipzig, appelé le Rosendal à l’âge de 15 ans, pour délibérer si je garderais les formes substantielles. Enfin, le Mécanisme prévalut et me porta à m’appliquer aux Mathématiques. Il est vrai que je n’entrais dans les plus profondes qu’après avoir conversé avec M. Huygens à Paris. Mais quand je cherchais les raisons dernières du Mécanisme et des lois mêmes du mouvement, je fus tout surpris de voir qu’il était impossible de les trouver dans les Mathématiques, et qu’il fallait retourner à la Métaphysique. C’est ce qui me ramena aux Entéléchies, et du matériel au formel, et me fit enfin comprendre, après plusieurs corrections et avancements de mes notions, que les Monades, ou les substances simples, sont les seules véritables substances, et que les choses matérielles ne sont que des phénomènes, mais bien fondés et bien liés. C’est de quoi Platon et même les Académiciens postérieurs, et encore les Sceptiques, ont entrevu quelque chose, mais ces Messieurs, venus après Platon, n’en ont pas usé si bien que lui20.

17Robert Sleigh, dans le livre qu’il a consacré à la correspondance entre Leibniz et Arnauld, cite une déclaration de T.S. Eliot, qui observe, à propos de Leibniz, que :

  • 21 T.S. Eliot, cité par Robert Sleigh, Leibniz and Arnauld, 1990, p. 186.

Sa préoccupation pour l’orthodoxie de sa philosophie n’était pas seulement de la politique ou de la timidité ; ses discussions théologiques ne sont pas simplement un habillement qui recouvre des problèmes logiques21.

C’est certainement vrai ; et je ne crois, pour ma part, ni que cette préoccupation pour l’orthodoxie de sa philosophie, qui est incontestable et évidente, doive être soupçonnée nécessairement de manquer de sincérité, bien que ce soit ce que l’on a supposé assez souvent, ni qu’elle soit de nature à compromettre de quelque façon que ce soit l’originalité et l’importance de sa philosophie.

18Le contraste qui semble avoir existé au moins à première vue, chez Leibniz, entre l’hétérodoxie des moyens, dont j’ai parlé, et l’orthodoxie des buts, en particulier du but final, peut conduire assez facilement à l’idée qu’il n’a pas accepté ou n’a pas voulu exprimer les conclusions auxquelles les moyens révolutionnaires dont il s’était doté devaient normalement le conduire. Bertrand Russell, dans le livre qu’il a publié en 1900, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, a parlé, à propos de Leibniz, d’une « dualité générale » et a affirmé qu’il a eu en réalité deux philosophies, dont il se trouve que la plus connue n’était justement pas la meilleure :

  • 22 Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VI.

Il avait une bonne philosophie que (après les critiques d’Arnauld) il a gardée pour lui, et une mauvaise philosophie qu’il a publiée avec en perspective la célébrité et l’argent. En cela, il a montré sa perspicacité habituelle : sa mauvaise philosophie a été admirée pour ses mauvaises qualités, et sa bonne philosophie, qui était connue uniquement des éditeurs de ses manuscrits, a été considérée par eux comme dépourvue de valeur, et est restée non publiée22.

Aux yeux de Russell, ce qu’il y avait de meilleur et de plus révolutionnaire dans la philosophie de Leibniz était constitué, pour l’essentiel, par ses découvertes en logique, dont on n’a à peu près rien su sur le moment et qui n’ont été redécouvertes que beaucoup plus tard, notamment grâce au travail effectué par Couturat. La conséquence regrettable de cela a été qu’elles ont été souvent attribuées à d’autres que lui. La thèse principale du livre de Russell est que la philosophie de Leibniz a été dérivée presque entièrement de sa logique. Et il considère qu’elle a été confirmée totalement par la publication des deux livres de Couturat, La Logique de Leibniz (1901), et les Opuscules et fragments inédits de Leibniz (1903). Mais Leibniz a eu, selon Russell, tendance à garder pour lui ses découvertes les plus importantes, parce qu’elles n’étaient pas de nature à lui assurer la célébrité qu’il cherchait, et il a accordé, par conséquent, sa préférence à ce qui, dans sa philosophie, était le plus susceptible de lui procurer une popularité acquise à bon compte.

  • 23 Ibid.

Je crois probable – écrit Russell - qu’à mesure qu’il vieillissait, il a oublié la bonne philosophie qu’il avait gardée pour lui, et ne s’est souvenu que de la version vulgarisée par laquelle il a gagné l’admiration des Princes et (plus encore) des Princesses. Si l’œuvre de Couturat avait pu être publiée de son vivant, il l’aurait, j’en suis sûr, haïe, non pas comme étant inexacte, mais comme étant indiscrètement exacte23.

Notes

1 Leibniz, Théodicée, I, § 21, p. 116.

2 Leibniz, Théodicée, III, § 247, p. 265.

3 Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce, § 10.

4 Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936.

5 Leibniz, Théodicée, Abrégé II, p. 365.

6 Leibniz, Théodicée, I, § 209, p. 243. Voir aussi Théodicée, Abrégé II, p. 365.

7 Leibniz, « Cogitationes de Physica Nova Instauranda » [1678-1682], Vorausedition zur Reihe VI in der Ausgabe der Akademie, Fascicule 3, 1984, p. 642.

8 Leibniz, Théodicée, II, § 124, p. 180-181.

9 Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936, p. 224.

10 Ibid, p. 226.

11 Ibid, p. 209

12 Leibniz, TI (Grua), I, p. 147.

13 Vuillemin, Nécessité ou contingence, 1984, p. 317-318.

14 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 151.

15 Boutroux, La Philosophie allemande du XVIIe siècle, 1948, p. 4.

16 Leibniz, TI (Grua), I. p. 272.

17 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 129-130.

18 Leibniz, TI (Grua), II, p. 886.

19 Ibid.

20 Leibniz, PS (Gerhardt), III, p. 606.

21 T.S. Eliot, cité par Robert Sleigh, Leibniz and Arnauld, 1990, p. 186.

22 Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VI.

23 Ibid.

© Collège de France, 2013

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