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Dans le labyrinthe : nécessité, contingence et liberté chez Leibniz

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Jacques Bouveresse

Cours 2. Dieu ne pouvait-il réellement pas mieux faire ?

Texte intégral

1La faute initiale et principale de l’athée, selon Leibniz, est, comme je l’ai dit, d’être mécontent du monde, tel qu’il est. Mais Leibniz insiste sur le fait que la doctrine selon laquelle le monde dans lequel nous vivons est le meilleur possible ne peut en aucun cas constituer une raison de se résigner et de renoncer à essayer de réformer les choses. Il faut, au contraire, faire tout son possible pour cela et présumer que ce qui, pour des raisons que nous ignorons, ne devait pas être réformé hier devra l’être et le sera probablement plus tard. Et si quelqu’un s’étonne que les choses ne soient pas déjà devenues meilleures, la réponse est que nous ne sommes pas autorisés à prescrire des dates à Dieu, dit le Philosophe dans la Confessio Philosophi. Autrement dit, si on pense que les choses ne sont pas ce qu’elles devraient être, il faut se dire qu’elles peuvent toujours s’améliorer et le feront à peu près certainement, mais ne pas exiger qu’elles le fassent avant le moment qui a été prévu pour cela. Il résulte de cela, cependant, que l’idée de l’harmonie universelle et donc celle de Dieu, qui ne s’en distingue pas vraiment, ont un statut qui est comparable à celui d’une hypothèse qui est à peu près impossible à réfuter, puisqu’on peut toujours objecter à celui qui essaie de le faire qu’il n’a pas encore adopté un point de vue suffisamment global ou qu’il manque de patience, autrement dit, qu’il continue à privilégier abusivement une simple partie par rapport au tout ou l’état présent du monde par rapport à son histoire complète. Si on se donne non seulement un espace, mais également un temps suffisamment grands et même potentiellement illimités, il devient pour le moins difficile de contester que le monde réel puisse être le meilleur des mondes possibles, puisque tout mal qui n’est pas compensé ici et maintenant peut en principe l’être ailleurs ou plus tard.

2Ce qui est clair, en tout cas, est que l’expression « le meilleur des mondes possibles » ne peut pas constituer une description de l’état du monde, tel qu’il se trouve être à un moment quelconque. La perfection supposée du monde inclut, pour une part essentielle, sa perfectibilité indéfinie. C’est évident en ce qui concerne le royaume des esprits ou des monades, dont le comportement est gouverné justement, pour une part essentielle, par la poursuite de fins dont la plus importante est la recherche d’une plus grande perfection. Pour Leibniz, le meilleur des mondes possibles est un monde dans lequel les êtres libres que nous sommes sont capables de développer toujours davantage leurs capacités de connaissance et de compréhension, et du même coup, car les deux choses ne sont pas séparables, de progresser et de s’améliorer du point de vue moral.

3Leibniz semble à certains moments être tout à fait conscient des objections que l’on pourrait être tenté de lui faire et qu’on n’a effectivement pas manqué de lui faire. Mais il pense que la charge de la preuve incombe, en l’occurrence, à l’objecteur ; et il soutient que celui-ci n’a aucune chance de réussir à démontrer que le monde dans lequel nous vivons n’est pas le meilleur possible.

  • 1 Leibniz, Lettre à Jaquelot, 6 octobre 1706, TI (Grua), I, p. 66.

Dans la question de l’origine du mal, celui qui voudrait apporter une objection invincible contre la bonté et la sagesse de Dieu devrait prouver par exemple que le mal pouvait être évité [par un état qui d’ailleurs n’était pas inférieur à celui que Dieu a choisi] sans perdre quelque bien plus considérable. Mais pour prouver cette thèse, il ne suffirait pas de dire qu’un autre ne saurait prouver le contraire, ni faire voir la connexion de ces maux avec des plus grands biens, car c’est assez qu’on puisse dire que cette connexion est possible jusqu’à ce que le contraire soit prouvé, ce qu’on n’a garde de faire, d’autant qu’il s’en suivrait une absurdité, c'est-à-dire que Dieu n’aurait pas agi conformément à la plus parfaite sagesse, puisqu’il est vrai qu’il y a un Dieu infiniment parfait qui a permis le mal, il faut bien qu’on dise avec S. Augustin qu’il l’a fait pour un plus grand bien, quoiqu’il soit au-dessus des forces de la raison <humaine> de montrer a priori et en détail en quoi il consiste. Car il suffit qu’on sache en gros et a posteriori qu’il faut que cela soit puisque le mal est arrivé effectivement<et que Dieu> existe1.

Les passages de cette sorte montrent bien la difficulté de la position que Leibniz se trouve obligé de défendre. Comme il le dit, s’il est vrai qu’il y a un Dieu qui a voulu et créé le meilleur, ce qui impliquait inévitablement l’acceptation d’une certaine quantité de mal, il faut bien que tout mal existant puisse être compensé par un bien (présent ou à venir) plus grand. Mais cela ne peut malheureusement être d’aucun secours pour ceux qui aimeraient bien pouvoir argumenter du monde tel qu’ils le trouvent devant eux au moment considéré à l’existence d’un être souverainement bon, juste et sage qui en est l’auteur.

4Dans la Confessio Philosophi, le Philosophe donne un commencement de réponse à l’objection que j’ai formulée, à partir de l’exemple de la dissonance ; et il explique à son interlocuteur théologien que :

  • 2 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 63.

Bien que l’harmonie soit agréable, cependant il n’en résulte pas aussitôt que tout ce qui provient de l’harmonie soit agréable. Si le tout est agréable, la partie ne l’est pas aussi. Bien que l’ensemble harmonieux soit agréable, les dissonances ne le sont pourtant pas, encore qu’elles s’immiscent en lui selon les règles de l’art. Mais le désagrément qu’elles comportent est supprimé dans le tout par l’excès ou, plutôt, par le progrès – et de là l’augmentation – de l’agrément. En ce mélange, la dissonance devient donc, par compensation, de désagréable indifférente, de condamnée permise ; seul le tout est agréable, seul le tout est harmonique, seule la configuration, pour ainsi dire, du tout est harmonie2.

Autrement dit, tout ne peut pas être bon dans le bien, tout ne peut pas être harmonieux dans l’harmonie et tout ne peut pas être agréable dans l’agrément. Il ne faut pas demander à des propriétés qui n’ont de signification et de réalité que globales d’être exemplifiées aussi à tous les niveaux de façon locale.

  • 3 Leibniz, Théodicée, II, § 213, p. 246-247.

La partie du plus court chemin entre deux extrémités est aussi le plus court chemin entre les extrémités de cette partie ; mais la partie du meilleur tout n’est pas nécessairement le meilleur qu’on pouvait faire de cette partie, puisque la partie d’une belle chose n’est pas toujours belle, pouvant être tirée du tout, ou prise dans le tout, d’une manière irrégulière. Si la bonté ou la beauté consistaient toujours dans quelque chose d’absolu et d’uniforme, comme l’étendue, la matière, l’or, l’eau, et autres corps supposés homogènes ou similaires, il faudrait dire que la partie du bon et du beau serait belle et bonne comme le tout, puisqu’elle serait toujours ressemblante au tout ; mais il n’en est pas ainsi dans les choses relatives3.

5Mais, s’il est vrai que Dieu a tout lieu d’être satisfait de son ouvrage et ne souffre, pour sa part, de rien, cela pourrait difficilement être utilisé comme une justification et une consolation pour la souffrance de ceux qui souffrent. Plus loin, le Théologien caractérise la position du Philosophe comme consistant à soutenir que les malheureux, et plus particulièrement les damnés, peuvent avoir assurément de quoi se plaindre, mais pas de qui se plaindre, puisqu’on peut démontrer que le créateur a tout fait pour le mieux et ne peut, par conséquent, pas être blâmé :

  • 4 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 82-83.

Vous m’avez persuadé qu’il ne reste aux damnés aucune couleur d’excuse, qu’ils n’ont point de raison de se plaindre, qu’ils en ont pourtant de s’indigner, ou plutôt qu’ils ont de quoi se plaindre, ils n’ont pas de qui se plaindre ; ils ont la colère du chien contre le caillou, des sots joueurs de dé contre le hasard, des désespérés contre eux-mêmes ; telle est leur colère contre l’harmonie universelle conforme à la nature même des choses ; colère tout aussi folle que si un homme, qui compterait mal et verrait que les preuves répondent aussi peu que possible au résultat de son opération, s’indignait contre l’arithmétique plutôt que contre lui, et déplorait en vain que trois fois trois ne fassent pas dix plutôt que neuf, car même l’harmonie universelle nait de tels rapports nécessaires4.

J’aurai l’occasion de revenir plus tard sur la question de la valeur exacte de l’argument qui consiste à présenter le mal comme une conséquence, qui n’est ni voulue ni non voulue, de l’harmonie universelle. L’athée objectera, naturellement, qu’il n’y a effectivement pas de qui se plaindre, mais que c’est justement parce que le monde n’a pas d’auteur dont on pourrait songer à se plaindre, et non pas parce que son auteur a réalisé une œuvre irréprochable. Et il ajoutera probablement que, si le monde avait le genre d’auteur que décrivent les religions, ou en tout cas certaines d’entre elles, il y aurait, en revanche, sûrement des raisons de se plaindre de lui.

6Sur ce genre de question, j’ai toujours eu personnellement tendance à voir les choses à la façon de Lichtenberg, qui pensait que, s’il est nécessaire d’attribuer au monde un auteur, il vaudrait probablement mieux, à tout prendre, se le représenter comme un être très imparfait qui s’est livré à un essai plus ou moins réussi et dont on ne sait pas encore très bien ce qu’il donnera finalement.

  • 5 Nietzsche, Considérations inactuelles, I, § 7, 2000, p. 462.

Notre monde – dit Nietzsche – ne serait-il pas plutôt, comme Lichtenberg l’a défini une fois, l’œuvre d’un être subordonné, ne comprenant pas encore très bien la chose, donc un essai ? Une épreuve à laquelle l’on serait encore en train de travailler5 ?

Nietzsche fait allusion ici à une remarque dans laquelle Lichtenberg dit :

  • 6 Lichtenberg, Aphorismen, 1976, p. 210-211.

Il y a déjà bien des années, j’ai pensé que notre monde pourrait être l’œuvre d’un être subordonné, et je ne peux toujours pas revenir sur cette pensée. C’est une sottise de croire qu’aucun monde n’est possible dans lequel il n’y aurait pas de maladie, pas de souffrance et pas de mort. Ne se représente-t-on pas pourtant bel et bien le Ciel ainsi ? Parler d’un temps d’épreuve, de formation graduelle veut dire penser de façon très humaine à propos de Dieu et est du pur verbiage. Pourquoi ne devrait-il pas y avoir des degrés d’esprits allant vers le haut jusqu’à Dieu et pourquoi notre monde ne devrait-il pas pouvoir être l’œuvre d’un qui ne comprenait pas encore très bien la chose, un essai (ein Versuch) ? Je veux dire notre système solaire ou notre nébuleuse toute entière, qui s’arrête à la voie lactée. Peut-être que les nébuleuses que Herschel a vues ne sont que des spécimens qui ont été livrés ou des spécimens auxquels on travaille encore. Quand je considère la guerre, la famine, la pauvreté et la peste, il m’est impossible de croire que tout est l’œuvre d’un être suprêmement sage, ou bien il doit avoir trouvé un matériau indépendant de lui, par lequel il a été dans une certaine mesure limité, de telle sorte que ceci ne serait le meilleur monde que relativement, comme cela a été effectivement déjà souvent enseigné6.

On peut, bien entendu, objecter à ceux qui raisonnent à la façon de Lichtenberg – et Leibniz le fait assez souvent – qu’un monde dans lequel il n’y aurait pas de maladie, pas de souffrance, pas de mort et pas de mal en général, serait uniforme, ennuyeux et terne. Mais il peut y avoir, semble-t-il, des choses bien pires, pour un univers que d’être uniforme, ennuyeux et terne. Et un monde qui comporterait beaucoup moins de mal serait sans doute, si on suit le raisonnement de Leibniz, moins beau ; mais il serait probablement aussi plus supportable et plus agréable à habiter. Il ne va pas de soi qu’un monde moins beau serait nécessairement aussi un monde moins bon. Mais comme nous touchons ici à la grande et difficile question des relations entre le beau et le bien, je ne veux pas, pour le moment, m’attarder plus longuement sur ce sujet.

7Quand il discute ce genre de problème, Leibniz exprime régulièrement sa sympathie pour la conception des Stoïciens et cherche à les défendre contre les attaques dont ils ont été victimes. Dans ses Remarques critiques sur le Dictionnaire de Bayle, il écrit :

  • 7 Cf. Plutarque, Des Contradictions des Stoïciens : « Or remarquez qu’il [Chrysippe] donne toujours à (...)
  • 8 Leibniz, « Remarques critiques de Leibniz sur le Dictionnaire de Bayle », LO (Foucher de Careil), p (...)

Plutarque objecte que Jupiter rend souvent les hommes malheureux7. (Nous ne le sommes peut-estre pas, quand nous le serions, nous sommes une portion très peu considérable de l’infini.8)

On est tenté de répondre que cela peut, certes, nous inciter avec raison à relativiser le mal que nous pouvons avoir à supporter, étant donné la petitesse et même l’insignifiance de ce que nous représentons par rapport à l’univers, considéré dans sa totalité. Mais c’est une idée qui peut donner l’impression d’aller, après tout, beaucoup plus naturellement dans le sens de la conception selon laquelle il ne faut pas demander trop à un univers qui pourrait bien être essentiellement le produit du hasard et de la nécessité, et dans lequel nous n’occupons qu’une place à peu près négligeable, que dans celui de la conception que Leibniz cherche à défendre : celle qui veut qu’il ait été créé par un être tout-puissant et infiniment sage, dont on doit d’ailleurs supposer que la partie de l’univers constituée des êtres doués de raison et de liberté a bénéficié d’une attention tout à fait spéciale de sa part. Leibniz pourrait, du reste, donner l’impression de défendre une idée dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle n’est pas très chrétienne, quand son philosophe répond au théologien qui demande :

– S’il était nécessaire que tant de créatures périssent, si autrement la raison du monde ne subsistait, du moins eût-il fallu tirer au sort les malheureux !

  • 9 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 79.

– Ainsi en a-t-il été, car il revient au même qu’une chose arrive par quelque destin ou sort et à cause de l’harmonie universelle9.

8Il peut être intéressant de citer aussi, sur ce point, ce que dit Williams James dans La Volonté de croire :

  • 10 James, La Volonté de croire, 2005, p. 74-75.

Il fut un temps où des Leibniz aux têtes enfouies dans d’immenses perruques pouvaient composer des Théodicées, où les ministres d’un culte établi pouvaient prouver par le moyen des valvules du cœur ou du ligament de Bertin l’existence d’un « Créateur moral et intelligent ». Mais ces temps sont passés ; au siècle actuel, avec nos théories évolutionnistes et notre philosophie mécanique, nous connaissons la nature trop impartialement et trop bien pour adorer sans réserve un Dieu dont elle exprimerait les caractères d’une manière adéquate. En vérité, tout ce que nous savons du Bien et du Devoir procède de la nature ; mais il en est de même de tout ce que nous savons du Mal. La nature visible est toute entière plasticité et indifférence ; on serait tenté de l’appeler un « multivers » moral plutôt qu’un univers moral10.

Ce que veut dire William James est qu’il ne nous est pas plus possible désormais d’aimer uniformément et inconditionnellement le monde lui-même qu’il ne nous est possible d’aimer uniformément et inconditionnellement l’auteur qu’il est supposé avoir, aux yeux de certains. À cela s’ajoute le fait que l’on peut aussi avoir le sentiment qu’il est, tout compte fait, plus facile d’affronter et de supporter le mal en lui-même que d’avoir à accepter en plus de cela le fait, qui peut ressembler davantage à une circonstance aggravante qu’à une consolation relative, qu’il a été voulu ou en tout cas permis par un créateur moral et intelligent :

  • 11 Ibid., p. 77.

Le Mal étant simplement considéré en lui-même, les relations entre l’homme et lui se trouvent simplifiées parce qu’elles se limitent à l’ordre pratique ; il abandonne son apparence spectrale, son expression obsédante et énigmatique dès que l’esprit en aborde séparément les diverses manifestations et cesse de se préoccuper de leur filiation par rapport à la « Puissance Une et Exclusive »11.

9Quand je réfléchis au genre de problème que nous sommes en train de considérer, j’ai tendance à me dire, conformément à la suggestion que fait Nietzsche, que, dans le cas du système leibnizien, qui est celui d’un philosophe dont je me sens proche et même plus proche que de beaucoup d’autres, ce que j’admire n’est pas le but ultime, qui m’est passablement étranger, mais plutôt les moyens impressionnants utilisés par l’auteur pour l’atteindre, en particulier la maîtrise et l’inventivité avec lesquelles il mobilise les ressources les plus sophistiquées de la science et de la logique, sous leur forme la plus développée, à commencer, bien entendu, par celles qui résultent de ses propres découvertes, pour essayer de l’atteindre. Je me souviens d’une conversation que j’ai eue il y a un certain nombre d’années avec Jules Vuillemin à propos de l’admiration particulière que nous reconnaissions éprouver l’un et l’autre pour la Théodicée de Leibniz. La seule façon dont j’explique cela, en ce qui me concerne, est, comme je l’ai dit, le fait que, contrairement à ce que l’on pourrait croire à première vue, ce n’est pas nécessairement la communauté des buts poursuivis qui rapproche le plus entre eux les philosophes et ce ne sont pas non plus les buts, mais plutôt les moyens qui ont été mis à leur service, qui résistent le plus efficacement à l’action de l’histoire. Mais il faut, bien entendu, souligner également que des questions comme celles qui sont discutées dans la Théodicée ne perdent la plupart du temps rien de leur importance et de leur intérêt philosophiques une fois qu’elles ont été dépouillées du revêtement théologique qui les habille et dissociées des controverses théologiques auxquelles elles pourraient sembler à première vue intrinsèquement liées.

10Quand on parle de moyens à propos de Leibniz, le premier auquel on songe est évidemment les mathématiques. Ce qui est probablement le plus impressionnant, le plus révolutionnaire et le plus moderne chez lui est l’extension spectaculaire qu’il a fait subir à l’idée que l’on se faisait avant lui du genre de problèmes que l’on peut se proposer de formuler et de traiter mathématiquement. Leibniz a montré qu’il était possible de penser et de parler de façon mathématique sur une multitude d’objets à propos desquels personne avant lui n’aurait pu envisager d’essayer de le faire. Au premier rang des questions qu’il faudrait, autant que possible, réussir à traiter de cette façon, figurent, bien entendu, pour lui les questions philosophiques. Mais c’est une idée pour laquelle les philosophes, même quand ils se présentent comme des admirateurs de Leibniz, n’éprouvent la plupart du temps pas beaucoup de sympathie et qu’ils ont, bien entendu, encore moins envie d’essayer de mettre en application.

11Comme l’écrivait Heinrich Scholz, dans un article sur Leibniz publié en 1942 :

Ils savent qu’un philosopher qui doit être pris au sérieux ne peut dans tous les cas qu’être le résultat d’une longue peine ; mais ils résistent aussi, à l’exception d’un nombre infinitésimal d’entre eux, avec opiniâtreté à la reconnaissance du contenu philosophique ou du caractère philosophique d’une question, dès qu’il s’avère que cette question ne peut être maîtrisée sans mathématiques.

  • 12 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 135.

On n’est dans tous les cas un philosophe au sens leibnizien que si on a le courage de reconnaître la question de Leibniz qui nous occupe comme une question philosophique de premier ordre, et pas seulement le courage qu’exige cette reconnaissance, mais également le talent et la volonté ferme de s’approprier la formation mathématique complète qui est requise pour un éclairage exact de cette question. Cela me semble faire partie des choses les plus illuminantes et en même temps les plus révolutionnaires chez Leibniz qu’il ait aiguisé et approfondi dans ce sens les exigences qui s’imposent aux philosophes. Combien grand a été son horizon par rapport à l’horizon de tout philosophe dont la position est dictée par la peur des mathématiques ! Et à plus forte raison par rapport à tout philosophe dont la position est dictée par la haine des mathématiques ! Leibniz n’a jamais connu la peur et la haine. Il a su ce que tant de gens ne veulent en aucune façon apprendre, il a su ce que même Goethe n’a pas pu comprendre, qu’il n’y a dans le monde entier pas de démonstration plus pénétrante du sérieux de l’effort fait pour sortir de l’obscurité et accéder à la clarté que le passage chargé de sens par les mathématiques, dans tous les cas dans lesquels il est possible, et de façon complètement indépendante de ce que les philistins ont à dire là-dessus12.

12À la base de ce qu’on appelle l’universalité de Leibniz, il y a avant tout l’idée que les vérités, quelle que soit leur provenance et leur nature, sont toutes importantes et qu’il ne peut jamais y avoir de conflit réel et, bien entendu, encore moins de contradiction entre elles. Sur ce que Scholz appelle la largeur de son horizon, Leibniz déclare ainsi, dans un passage où il est question de Descartes et de la métaphysique :

  • 13 Leibniz, Lettre à Malebranche, 23 juin 1679, PS (Gerhardt), I, p. 337.

En effet, j’ai une amour démesurée pour cette divine science : et je m’étonne de voir qu’elle est si peu estimée. Les hommes sont partagés ordinairement : ceux qui aiment les belles lettres, la jurisprudence, les histoires ou affaires, ne sauraient presque souffrir qu’on leur parle des sciences réelles ; un physicien ou Machiniste, se moque des subtilités des Géomètres, et les Géomètres ordinairement tiennent que les abstractions ne sont que des rêveries. Pour moi, je me trouve forcé d’estimer également toutes les vérités à proportion des conséquences qu’on en peut tirer ; et comme il n’y a rien de si fécond ni de si important que les vérités générales de métaphysique, je les aime au-delà de ce qu’on saurait croire. Mais je souhaiterais de les voir établies avec cette rigueur dont Euclide s’est servi en géométrie13.

Il relève chez Spinoza le manque de rigueur démonstrative :

  • 14 Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 119.

Parfois il paralogise, ce qui provient du fait qu’il s’éloigne de la rigueur démonstrative ; pour ma part, je crois assurément qu’il est utile dans les Choses Géométriques de s’écarter de la rigueur, parce qu’en elles il est facile de se garder des erreurs, mais dans les Choses Métaphysiques et Éthiques, je pense qu’il faut suivre la rigueur démonstrative à son degré le plus élevé, parce qu’en elles il est facile de faire un faux pas ; si toutefois nous avions une Caractéristique constituée, nous raisonnerions avec une égale sûreté dans les Choses Métaphysiques et dans les Choses Mathématiques14.

Leibniz dit aussi, de façon, si possible, encore moins aimable :

  • 15 Leibniz, « Considérations sur la doctrine d’un Esprit Universel unique » [1702], PS (Gerhardt), VI, (...)

Spinoza a prétendu démontrer, qu’il n’y a qu’une seule substance dans le monde : mais ces démonstrations sont pitoyables ou non-intelligibles15.

13Dans un article qui est paru en 1986, Ian Hacking écrit :

  • 16 Hacking, « Leibniz and Descartes : Proof and eternal truths », 1986, p. 47.

Leibniz savait ce qu’est une démonstration ; Descartes ne le savait pas16.

Le concept leibnizien de la démonstration est déjà presque le même que le nôtre, et il n’a pas existé avant une époque qui est en gros la sienne. Descartes, en tout cas, ne l’avait pas et n’était pas intéressé par ce qu’il représente. Mais cela n’empêche pas que, quand on compare les façons de faire respectives de Descartes et de Leibniz, on soit obligé de constater que ce n’est pas, de façon générale, le deuxième, mais plutôt le premier qui se montre, dans la pratique, le plus strict et le plus respectueux des exigences de la démonstration exacte. Leibniz, qui est souvent trop rapide, étourdi ou négligent, n’est pas forcément un exemple à imiter lorsqu’il s’agit de produire des démonstrations formellement correctes, alors que Descartes, qui méprisait le formalisme, est, en revanche, presque toujours formellement correct. L’explication de cela se trouve, à mon avis, au moins en partie dans le passage cité un peu plus haut. Leibniz pense que, dans les mathématiques, il n’y a pas lieu de s’astreindre à une exigence de rigueur formelle absolue, parce que les erreurs sont relativement faciles à repérer et à corriger. Dans la métaphysique, au contraire, où les erreurs sont aussi fréquentes que difficiles à reconnaître et à rectifier, la rigueur démonstrative est une exigence avec laquelle il est impossible de prendre des libertés quelconques. Aussi paradoxal que cela puisse sembler à première vue, le rigorisme formel constituerait une incongruité et un handicap pour les sciences qui sont par nature exactes ; mais il constitue une obligation pour la métaphysique, qui ne l’est pas et doit s’efforcer de le devenir.

14La grande question de Leibniz à laquelle Scholz fait allusion dans le passage que j’ai cité est une question qui se décompose en deux parties : (1) Comment parvenir à une caractérisation la plus exacte et la plus complète possible de ce qui rattache notre monde à l’ensemble des mondes possibles ? (2) Comment parvenir à un éclaircissement comparable de ce qui distingue notre monde dans cet ensemble qui contient tous les mondes possibles ? Il est bien connu que la réponse à ces deux questions peut en principe, selon Leibniz, être obtenue de façon mathématique et que nous disposerions de la réponse complète si nous connaissions et étions capables de maîtriser le genre de calcul que Dieu a effectué pour parvenir à la création du monde. C’est ce que signifie la formule fameuse de Leibniz :

  • 17 Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 191n.

Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus (Quand Dieu calcule et exerce sa pensée, le monde se fait)17.

Comme le dit Scholz :

  • 18 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 138.

La création du monde réel, si cette spéculation théologique vénérable peut être vérifiée par le calcul au sens leibnizien, est effectivement l’œuvre d’un arithméticien divin sublime18.

  • 19 Ibid., p. 137.

15Mais en quel sens le meilleur des mondes possibles peut-il être dit exactement le meilleur ? Scholz nous dit que « le meilleur des mondes possibles au sens leibnizien est le plus transparent pour notre intellect19 ». On pourrait dire, de façon encore plus précise, que c’est celui qui est le mieux conçu et le plus satisfaisant pour une intelligence mathématique qui dispose des capacités requises et a effectué le calcul nécessaire. Mais quelle relation y a-t-il au juste, est-on tenté de se dire, entre cela et le fait qu’il soit aussi le meilleur au sens que l’on peut appeler « moral » du terme ? Il se pourrait bien, toutefois, que cette question ne soit déjà plus vraiment leibnizienne, puisque Leibniz ne distingue pas de la même façon que nous avons tendance à le faire aujourd’hui entre la question de l’être et celle de la valeur : pour lui la quantité de bien ou de perfection et la quantité de réalité sont deux choses qui ne diffèrent pas vraiment l’une de l’autre. Le mal est d’abord un défaut d’être ou de réalité :

Toute perfection <des créatures> découle immédiatement de Dieu [comme être, force, réalité, grandeur, savoir, vouloir].

  • 20 Leibniz, TI (Grua), I, p. 147.

Les défauts [imperfections] adhérents découlent des créatures elles-mêmes et de leurs bornes ou non plus ultra, que la limitation [finitude] amène avec soi [, comme les limites de l’être, la résistance à la force, la passivité dans le cas de la réalité, la réduction forcée de la grandeur, l’obscurité dans le cas du savoir, le fléchissement dans le cas du vouloir]20.

16Il va sans dire que Leibniz n’est pas le premier philosophe à avoir soutenu qu’il est absurde ou impie de se plaindre du monde dans lequel nous vivons en s’appuyant sur l’impression superficielle et trompeuse qu’il aurait pu être meilleur qu’il n’est. Mais il est incontestablement le premier à avoir affirmé qu’il est possible d’interpréter de façon mathématique précise l’idée que le monde réel est le meilleur des mondes possibles. C’est, d’après Scholz, cette idée qui constitue, pour lui, le fondement, et c’est le fait d’y adhérer qui constitue le contenu fondamental et principal de ce qu’on appelle l’optimisme leibnizien :

  • 21 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 139. – Goethe, Maximen und Reflexionen, § 1251.

Tout le reste est pour Leibniz secondaire, n’est pas original, mais emprunte son existence au fonds de pensée du Portique et du néoplatonisme, et est d’une espèce telle qu’il me sera permis de dire : une concession faite au public. Il me semble que ce que Leibniz a eu à l’esprit en faisant ces concessions a été mis seulement par Goethe sous une forme pure, appropriée. « La nature, a dit une fois Goethe, remplit avec sa productivité illimitée tous les espaces. […] Tout ce que nous appelons mauvais, malheureux vient de ce qu’elle ne peut pas donner place à tout ce qui naît, et encore moins lui octroyer une durée.21 »

Goethe dit aussi que :

  • 22 Goethe, Maximen und Reflexionen, § 1252.

Tout ce qui naît se cherche un espace et veut une durée ; c’est pourquoi il écarte une autre chose de la place et écourte sa durée22.

Ce qui est effectivement leibnizien dans cette formulation de Goethe est l’idée que le mal n’a rien de positif et ne résulte que de l’impossibilité de faire entrer en même temps davantage de choses dans un volume donné.

17Bien entendu, Scholz ne fait aucune violence à Leibniz en lui imputant l’idée que la forme du principe de détermination suprême et, par conséquent, d’explication ultime doit être celle d’un principe de maximum ou de minimum. Leibniz dit lui-même dans le « De rerum originatione radicali » :

  • 23 Leibniz, « De rerum originatione radicali » [1697], PS (Gerhardt), VII, p. 303.

Il y a toujours […] dans les choses un principe de détermination qu’il faut chercher dans le Maximum ou le Minimum, à savoir que le plus grand effet soit obtenu, pour ainsi, dire avec la moindre dépense23.

Mais ce ne sont apparemment pas la philosophie morale ni même la métaphysique, mais plutôt les mathématiques et la physique, qui ont profité en premier lieu du « génie divinatoire » dont Scholz crédite sur ce point Leibniz :

  • 24 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 137.

Nous devons – écrit-il – penser avec Leibniz aux processus naturels qui doivent être éclairés par la physique théorique. Quand dirons-nous que cet éclaircissement obtenu sur eux satisfait notre intellect d’une façon qui ne laisse plus rien à désirer ? Si nous avançons avec Leibniz, quand et seulement quand nous réussissons à comprimer toujours à nouveau notre savoir qui progresse de façon ininterrompue sur les choses physiques d’une manière telle que toutes les lois physiques connues peuvent être dérivées en une suite sans failles à partir d’un seul principe qui énonce que les processus physiques réels – par rapport aux processus qui doivent être reconnus comme possibles dans un sens qui est déterminé exactement de cas en cas – se déroulent d’une manière telle qu’ils satisfont la condition qu’une certaine grandeur physique bien définie devient un maximum ou un minimum ou plus brièvement un extremum. On appelle de tels principes des principes extrémaux. Pour la maîtrise mathématique de ces principes, une théorie mathématique spécifique a été développée : ce qu’on appelle le calcul des variations. C’est pour cette raison qu’on appelle également les principes extrémaux principes de variation. Ils appartiennent à la classe de ce qu’on appelle les principes intégraux de la physique théorique24.

18On reconnaît évidemment là, au premier coup d’œil, une idée que Leibniz a utilisée à une époque où même les commencements du calcul en question n’existaient pas encore réellement. Il a caractérisé le monde réel comme étant le monde qui, par rapport aux autres mondes possibles, présente la particularité d’être tel que tout ce qui y existe et tout ce qui s’y passe a été conçu au départ de façon à conférer une valeur maximum à une grandeur donnée, qui est en un sens la plus importante de toutes, à savoir le bien ou la perfection. Il n’est donc pas surprenant que Max Planck, dans un article fameux de 1915 consacré au principe de moindre action, se réfère à Leibniz dans un passage que Scholz éprouve le besoin de citer longuement et que je vais me permettre de citer également :

Depuis qu’il y a une science physique, elle a eu à l’esprit comme but suprême méritant d’être poursuivi la résolution du problème consistant à rassembler tous les phénomènes naturels observés ou encore à observer dans un unique principe simple qui permette de calculer aussi bien les processus passés qu’également et particulièrement les processus futurs à partir des processus présents. Il réside dans la nature de la chose que ce but ne soit ni atteint aujourd’hui ni susceptible d’être atteint un jour complètement. Mais il est sans doute possible de s’en rapprocher toujours davantage, et l’histoire de la physique théorique montre que par cette voie un nombre élevé de résultats importants ont déjà pu être obtenus, qui parlent clairement en faveur de l’idée que le problème idéal n’est pas un problème purement utopique, mais plutôt un problème éminemment fécond et doit par conséquent justement, du point de vue pratique, être gardé constamment en vue.

Parmi les lois plus ou moins générales qui caractérisent les conquêtes de la science physique dans l’évolution des derniers siècles, le principe de moindre action est sans doute actuellement celui qui, par la forme et le contenu, peut élever la prétention de s’approcher le plus près de ce but final de la recherche théorique. Sa signification, comprise dans une généralité appropriée, ne s’étend pas seulement aux phénomènes mécaniques, mais également aux phénomènes thermiques et électrodynamiques, et, dans tous les domaines où il est appliqué, il ne donne pas seulement un éclaircissement sur certaines propriétés des processus physiques concernés, mais il régit leur déroulement spatial et temporel de façon parfaitement univoque, dès lors que sont données les constantes nécessaires de même que les conditions externes arbitraires. […]

Or il va de soi que le contenu du principe de moindre action ne reçoit un sens déterminé que lorsque aussi bien les conditions prescrites auxquelles doivent être soumis les mouvements virtuels que la grandeur caractéristique qui pour toute variation arbitraire du mouvement réel doit disparaître sont indiquées exactement, et la tâche consistant à énoncer ici les stipulations correctes a constitué depuis toujours la difficulté véritable dans la formulation du principe de moindre action. Mais il ne devrait pas sembler moins éclairant que déjà l’idée de rassembler dans un unique principe de variation toute la collection des équations qui sont requises pour la caractérisation des mouvements de systèmes mécaniques compliqués arbitraires, prise uniquement en elle-même, soit d’une importance éminente et représente un progrès important dans la recherche théorique.

  • 25 Planck, « Das Prinzip der kleinsten Wirkung », 1991, p. 51-54.

Dans ce contexte, on peut sûrement rappeler la Théodicée de Leibniz, dans laquelle est formulé le principe selon lequel le monde réel, parmi tous les mondes qui auraient pu être créés, est celui qui, à côté du mal inévitable, contient le maximum de bien. Ce principe n’est rien d’autre qu’un principe de variation et, plus précisément, un principe qui est déjà tout à fait de la forme du principe de moindre action qui est apparu plus tard. La liaison (Verkettung) inévitable du bien et du mal joue dans cette affaire le rôle des conditions prescrites, et il est clair qu’à partir de ce principe toutes les particularités du monde pourraient être déduites jusque dans le détail, dès lors que l’on réussirait à formuler mathématiquement avec précision, d’une part, l’étalon de mesure pour la quantité de bien, d’autre part, les conditions prescrites. La deuxième chose est aussi importante que la première25.

19Leibniz a donc eu le mérite considérable d’anticiper clairement l’idée que l’explication par excellence en matière théorique pourrait bien être finalement, pour les raisons que rappelle Planck, celle qui peut être donnée sous la forme d’un principe de variation capable de sélectionner une solution unique parmi une multitude d’autres solutions également possibles en théorie. Il a appliqué cette idée à la forme que doit prendre l’explication ultime, qui pour lui ne pouvait être que métaphysique et même théologique. Mais il a insisté également sur le fait qu’elle est illustrée déjà de façon concrète par des processus tout à fait familiers, qui nous montrent en quelque sorte le principe du meilleur à l’œuvre dans la nature elle-même. Voici par exemple ce qu’il écrit dans le Résumé de métaphysique :

Du conflit de tous les possibles qui exigent l’existence, il suit au moins ceci qu’existe la série de choses par laquelle le maximum existe, ou la série de tous les possibles la plus grande.

  • 26 Leibniz, OFI (Couturat), p. 534.

Cette série est aussi la seule qui soit déterminée, comme la droite parmi les lignes, l’angle droit parmi les angles, la figure qui a le plus grand contenu parmi les figures, à savoir le cercle ou la sphère. Et de même que nous voyons les liquides par une spontanéité naturelle se rassembler en gouttes sphériques, de même dans la nature <de l’univers> existe la série qui a le plus grand contenu (series maxime capax)26.

20Le problème de l’isopérimètre, auquel Leibniz se réfère fréquemment, constitue justement un des exemples les plus les plus familiers et les plus anciens de problème variationnel. Il s’énonce de la façon suivante : déterminer dans le plan la forme que doit avoir une courbe fermée de longueur donnée pour qu’elle contienne la plus grande aire possible. La réponse est qu’elle doit avoir la forme d’un cercle. Un autre exemple, que Leibniz connaissait bien, pour avoir fait partie de ceux qui ont donné la solution, est le problème de la brachistochrone, qui a été proposé par Jean Bernoulli en 1696. Il consiste à trouver la trajectoire (sans frottement) qu’il faut imposer dans un plan vertical à un point pesant pour qu’il aille d’un point A à un point B dans un temps minimal. La réponse est : celle d’une cycloïde qui a une base horizontale, un point de rebroussement au point de départ A et qui passe par le point B. On peut citer encore l’exemple du problème de la surface minimale, dont l’énoncé est : une courbe fermée étant donnée dans l’espace, déterminer la surface d’aire minimale qui s’appuie sur elle. La réponse est : une surface à courbure moyenne nulle. C’est un exemple qui présente un intérêt spécial si on considère les choses dans une perspective leibnizienne, puisque, comme dans le cas des gouttes d’eau qui prennent spontanément une forme sphérique, la solution peut être en quelque sorte visualisée : la forme cherchée est celle que prend spontanément une bulle de savon qui s’appuie sur un cadre en fil métallique, ce qui correspond à une minimisation de l’énergie de surface. Leibniz affectionne particulièrement les situations de cette sorte, dans lesquelles un processus qui peut en principe être expliqué de façon purement mécanique constitue en même temps une sorte d’illustration visuelle de l’application du principe du meilleur par la nature elle-même, en ce sens que tout se passe comme si elle choisissait spontanément la solution qui permet d’obtenir le maximum de résultat avec le minimum d’effort.

21Il faut prendre tout à fait à la lettre la comparaison de la création du monde à la résolution d’un problème variationnel dont la complexité nous dépasse et dont nous ne sommes pas en mesure de reconnaître la solution, bien que nous l’ayons justement sous les yeux, sous la forme du monde réel. Leibniz pense qu’il y a un monde qui est déterminé comme étant le meilleur de tous ceux qui sont possibles et qui est unique, exactement au sens où il y a un et un seul angle qui est le plus grand des angles aigus, à savoir l’angle droit, une ligne qui est la plus droite de toutes, à savoir la droite, une figure qui contient la plus grande surface possible pour un périmètre donné, à savoir le cercle, un corps qui enferme le plus grand volume possible pour une superficie donnée, à savoir la sphère, etc. Le monde en question est déterminé parce qu’il est le meilleur au regard de ce que l’on peut appeler la mathématique de la perfection et qu’il n’y en a pas d’autre qui possède également cette caractéristique. Il faut bien qu’il en soit ainsi, puisque Dieu n’aurait pas eu de raison de le préférer à des candidats qui posséderaient le même degré de perfection que lui.

22Si nous étions capables, comme Dieu l’a fait, d’utiliser le principe du meilleur comme un principe de variation exprimable en termes mathématiques, nous serions en mesure d’expliquer jusque dans le plus petit détail tout ce qui se passe dans le monde dans lequel nous vivons. Nous réussirions à savoir à chaque fois pourquoi telle ou telle chose arrive plutôt que telle ou telle autre, parce que nous aurions la possibilité d’établir que la première est la seule qui soit compatible avec l’exigence de maximisation du bien. Tout déroulement des événements de l’univers qui s’écarterait, aussi peu que ce soit, de celui qui a lieu réellement aurait pour effet une diminution de la valeur de la quantité concernée et est, par conséquent, exclu.

23Mais le problème est que, comme le remarque Planck, il faudrait pour cela que deux conditions soient réalisées, à savoir, d’une part, que nous disposions d’un instrument de mesure approprié pour évaluer de façon précise la grandeur dont tout dépend, autrement dit, la quantité de bien, et, d’autre part, que nous sachions tout ce qu’il y a à savoir sur les liaisons qui unissent entre eux de façon indissociable le bien et le mal, et qui sont autrement plus complexes qu’elles ne le seraient si le bien et le mal s’excluaient simplement l’un l’autre d’une manière telle que toute augmentation du premier implique une diminution correspondante du deuxième, et inversement. Ce n’est évidemment pas le cas, puisque la présence d’un mal peut contribuer et contribue fréquemment à augmenter la quantité totale de bien. Aucune des deux conditions indiquées n’est réalisée dans les faits, ce qui a pour conséquence que nous pouvons savoir avec certitude que les processus qui ont lieu dans le monde réel sont gouvernés en dernier ressort par un principe de variation qui occupe une position suprême ; mais nous ne sommes pas en mesure de connaître son contenu et sa forme précises ni par conséquent de l’appliquer. C’est un privilège qui est réservé à Dieu seul.

Notes

1 Leibniz, Lettre à Jaquelot, 6 octobre 1706, TI (Grua), I, p. 66.

2 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 63.

3 Leibniz, Théodicée, II, § 213, p. 246-247.

4 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 82-83.

5 Nietzsche, Considérations inactuelles, I, § 7, 2000, p. 462.

6 Lichtenberg, Aphorismen, 1976, p. 210-211.

7 Cf. Plutarque, Des Contradictions des Stoïciens : « Or remarquez qu’il [Chrysippe] donne toujours à Dieu de beaux titres indiquant son amour de l’homme, mais qu’il lui prête des actions de sauvage, de barbare et de Galate. » (1962, p. 120)

8 Leibniz, « Remarques critiques de Leibniz sur le Dictionnaire de Bayle », LO (Foucher de Careil), p. 185.

9 Leibniz, Confessio Philosophi, p. 79.

10 James, La Volonté de croire, 2005, p. 74-75.

11 Ibid., p. 77.

12 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 135.

13 Leibniz, Lettre à Malebranche, 23 juin 1679, PS (Gerhardt), I, p. 337.

14 Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 119.

15 Leibniz, « Considérations sur la doctrine d’un Esprit Universel unique » [1702], PS (Gerhardt), VI, p. 531.

16 Hacking, « Leibniz and Descartes : Proof and eternal truths », 1986, p. 47.

17 Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 191n.

18 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 138.

19 Ibid., p. 137.

20 Leibniz, TI (Grua), I, p. 147.

21 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 139. – Goethe, Maximen und Reflexionen, § 1251.

22 Goethe, Maximen und Reflexionen, § 1252.

23 Leibniz, « De rerum originatione radicali » [1697], PS (Gerhardt), VII, p. 303.

24 Scholz, « Leibniz », 1961, p. 137.

25 Planck, « Das Prinzip der kleinsten Wirkung », 1991, p. 51-54.

26 Leibniz, OFI (Couturat), p. 534.

© Collège de France, 2013

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