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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Appendice I. Martial Gueroult et la philosophie de l’histoire de la philosophie

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Texte intégral

1. La philosophie et son histoire

1On pourrait formuler la question centrale que Gueroult a cherché à résoudre de la façon suivante : « Que peut-on faire exactement, du point de vue proprement philosophique, c’est-à-dire d’un point de vue qui ne peut pas être et rester simplement historique, avec les productions philosophiques du passé ? » Une bonne façon d’aborder le problème qui a suscité sa tentative de réponse dans Philosophie de l’histoire de la philosophie est de se demander où exactement et sous quelle forme on peut rencontrer en premier lieu la philosophie. Gueroult répond sans hésiter que la rencontre avec la philosophie, c’est d’abord la rencontre avec des doctrines et avec leur histoire :

  • 1 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Aubier Montaigne, 1979, [désormais P (...)

Celui qui se tourne vers la philosophie existante trouve, non un corps de vérités, mais son histoire. C’est donc, semble-t-il, un fait indubitable que, avant toute définition et toute recherche, l’histoire de la philosophie soutient avec la philosophie en général un rapport spécifique, très différent du rapport entre l’histoire des sciences et les sciences en général1.

Autrement dit, si on cherche à rencontrer des disciplines scientifiques comme par exemple les mathématiques ou la physique, il suffit à première vue de lire un exposé qui décrit les mathématiques ou la physique d’aujourd’hui, c’est-à-dire qui les présente dans leur état actuel. Mais on ne pourrait certainement rien faire de tel dans le cas de la philosophie. Connaître la philosophie implique, de façon essentielle, connaître ce qu’elle a été, et non pas seulement ce qu’elle est devenue pour finir. Quand on cherche à entrer en contact avec la philosophie elle-même, on ne rencontre jamais ni un corps de vérités établies qui ont fini par s’imposer à la communauté des praticiens dans son ensemble, ni un cheminement susceptible de constituer un progrès effectué en direction d’une vérité finale possible. Mais cela soulève immédiatement un problème redoutable, qui est de savoir si celui qui cherche à rencontrer la philosophie réussira ou non à rencontrer un jour autre chose que son histoire elle-même. Or, aussi philosophique que puisse être celle-ci, elle ne peut tout de même pas se confondre purement et simplement avec la discipline dont elle est l’histoire. On peut donc avoir l’impression d’être confronté à une sorte d’antinomie, qui pourrait être formulée ainsi :

Thèse : Comme n’importe quelle autre discipline intellectuelle, surtout si elle doit être considérée comme un secteur de la recherche de la vérité, la philosophie doit pouvoir être distinguée réellement de son histoire. (La philosophie n’est pas une science historique, pas même sous la forme d’une science de sa propre histoire.)

Antithèse : La philosophie ne peut pas être distinguée réellement de son histoire, et par conséquent ne peut probablement pas être considérée comme un secteur de la recherche de la vérité.

2On peut remarquer qu’il y a un contraste saisissant entre la conception que défend Gueroult, qui est, sous une forme ou sous une autre, celle d’à peu près tous les historiens de la philosophie et également d’un bon nombre de philosophes, et le point de vue d’un philosophe comme Wittgenstein, qui a tendance à estimer, au contraire, que la rencontre avec la philosophie est en premier lieu la rencontre avec les problèmes philosophiques, et que celle-ci peut aussi s’effectuer de façon plus ou moins directe et ne présuppose pas nécessairement le passage par une étude de la tradition philosophique savante. Pendant longtemps, un des reproches principaux qui ont été adressés par la philosophie française à la philosophie analytique a été d’être anhistorique, et par conséquent aphilosophique. Bien que Wittgenstein ait certainement eu un sens historique beaucoup plus développé que celui de la plupart des philosophes analytiques, il n’en est pas moins vrai qu’il a toujours considéré que la philosophie, comme il le dit, ce sont d’abord et essentiellement les problèmes philosophiques, tels qu’ils se présentent au moment où on se les pose. Et il semble avoir réussi à démontrer, pour sa part, que l’on peut être un grand philosophe tout en ayant une connaissance plus que réduite de l’histoire de la philosophie.

3Inversement, ce n’est certainement pas un hasard si la notion même de problème philosophique est tout à fait secondaire et même passablement absente dans le livre de Gueroult auquel je me réfère, et cela en dépit du fait qu’il est, comme tout le monde, parfaitement conscient du fait que les philosophes sont censés être mus en premier lieu par la volonté de résoudre des problèmes d’une certaine sorte. Autrement dit, il semble y avoir une différence importante entre deux conceptions de la philosophie qui ont tendance à s’opposer assez fortement et que l’on pourrait appeler, pour simplifier, la « philosophie des systèmes » et la « philosophie des problèmes ». Du point de vue de Wittgenstein, un bon nombre de philosophes, et notamment de philosophes systématiques, sont atteints de la maladie qu’il pensait avoir détectée en particulier chez Russell et qu’il appelle la « perte des problèmes » (Problemverlust).

4Au moment de commencer un cours d’histoire de la philosophie ancienne qu’il a donné en 1828, Théodore Jouffroy constatait que l’histoire de la philosophie se heurte à une difficulté fondamentale qui semble à première vue à peu près insurmontable. Selon lui, en effet :

  • 2 Jouffroy, « Cours d’histoire de la philosophie ancienne » [1828], in Théodore Jouffroy, Nouveaux mé (...)

L’histoire de la philosophie doit comprendre deux éléments : l’exposition des opinions, et la critique des opinions. Que suppose l’exposition des opinions ? la connaissance de ces opinions. Que suppose la critique des opinions ? la connaissance de la vérité sur les problèmes que ces opinions ont la prétention de résoudre2.

Or, entre les opinions philosophiques, il n’y a jamais eu et on ne sait même pas s’il y aura jamais quelque chose de décidé. Sur aucune question la vérité n’a été découverte, ni même simplement approchée. Que résulte-t-il de cela pour l’histoire de la philosophie ?

  • 3 Ibid., p. 269.

Qu’il n’y a aucune vérité reconnue en philosophie, ou en d’autres termes que la science philosophique n’existe pas encore. Mais la critique présuppose la connaissance de la vérité. La critique des opinions philosophiques est donc impossible. On peut donc exposer les opinions philosophiques, mais on ne saurait les apprécier3.

Si la critique ne repose pas sur la connaissance de la vérité, elle ne peut reposer, en effet, à nouveau que sur une opinion philosophique, autrement dit sur un système particulier. Mais la critique des systèmes par un système ne peut s’appuyer que sur une base incertaine et être aussi incertaine qu’elle. On pourrait objecter, bien entendu, que, même dans les sciences, on ne sait pas non plus forcément à quoi ressemblera la vérité finale et que cette ignorance n’est cependant pas comprise comme une raison de renoncer à évaluer et à départager les théories. Mais la réponse serait, bien entendu, que, dans les sciences, il y a au moins des situations dans lesquelles, on peut affirmer, pour des raisons qui ne sont pas simplement subjectives, que la théorie la plus récente est meilleure, en ce sens qu’il y a des raisons objectives de la considérer comme plus proche de la vérité que les théories anciennes.

5Considérées du point de vue actuel, les remarques de Jouffroy sur les conditions de possibilité d’une histoire de la philosophie ont toutes les chances de sembler assez naïves. Il y a déjà longtemps que les bons historiens de la philosophie ont pris l’habitude de considérer que la critique et l’évaluation des doctrines et des systèmes ne font pas partie de leurs obligations, et que seule la première des deux tâches que leur assigne Jouffroy leur incombe réellement. Ils sont, bien entendu, tenus, parce que cela fait partie de ce que Jouffroy appelle l’exposition des opinions philosophiques, de montrer de quelle façon les systèmes philosophiques ont été amenés à se critiquer les uns les autres, mais pas de les critiquer eux-mêmes. Cela ne les empêche pas néanmoins de se trouver, eux aussi, confrontés, au moins implicitement, à la question de la relation que les productions de la philosophie entretiennent avec la vérité. C’est une question qu’il n’est pas possible d’éviter quand on essaie de construire ce que Gueroult appelle une philosophie de l’histoire de la philosophie.

6J’ai eu l’occasion de souligner l’année dernière, en évoquant des souvenirs personnels, à quel point, la contribution de Gueroult à la constitution d’une véritable philosophie de l’histoire de la philosophie était attendue avec impatience. Dans un pays comme la France, où l’histoire de la philosophie occupait une place aussi considérable que c’était le cas à l’époque, il n’était guère concevable de la laisser vivre simplement sur sa réputation et de renvoyer indéfiniment à plus tard la question de la justification philosophique de l’importance qui lui est reconnue et de la position hégémonique qu’elle occupe dans les faits. Il se trouve que Gueroult avait annoncé, lors d’un colloque qui s’était tenu en 1957 à Royaumont sur Descartes, qu’il préparait un grand livre –qu’il n’était pas certain de réussir à terminer avant sa mort – « sur la philosophie, la vérité, l’histoire ». Autrement dit, il était conscient de la nécessité de ne pas terminer son parcours sans avoir essayé de répondre à un type de question que les spécialistes engagés dans la pratique de l’histoire de la philosophie ont de façon générale plutôt tendance à éviter d’aborder directement ou à ignorer purement et simplement.

7Mais, comme il le craignait, il n’a malheureusement pas réussi à terminer le travail entrepris et ce qui a été publié en 1979, autrement dit, plus de vingt ans après, ne constitue qu’une partie de ce qu’il avait envisagé d’accomplir et qui aurait constitué incontestablement une sorte de couronnement de son œuvre. Ce qu’il espérait pouvoir encore publier de son vivant est un ouvrage en deux parties, intitulé Dianoématique, qui est resté inachevé, et dont la deuxième partie est parue avant la première. La raison de cela est que, bien que le manuscrit dont a été tiré le livre ait été rédigé pour l’essentiel entre 1933 et 1938, il constituait la partie du travail dont la publication semblait pouvoir se faire le plus rapidement et avec le minimum de changements. La première partie de la Dianoématique est une Histoire de l’histoire de la philosophie, en trois volumes, parus respectivement en 1984 pour le premier et en 1988 pour les deux suivants. La deuxième partie est une Philosophie de l’histoire de la philosophie, qui a été publiée en 1979, trois ans après la mort de Gueroult. Je me contenterai, pour ce qui concerne la biographie de celui-ci, de rappeler qu’il est né en 1891 et mort en 1976. Il a enseigné à Strasbourg, puis à la Sorbonne et enfin au Collège de France, de 1951 à 1963. J’ai suivi personnellement les cours des deux dernières années pendant lesquelles il a enseigné au Collège de France, c’est-à-dire 1961-1962 et 1962-1963. Il y développait, si je me souviens bien, les idées qui ont été exposées ensuite dans le livre qu’il a publié en deux tomes sur Spinoza et qui est resté, lui aussi, inachevé. Avant de se lancer dans la rédaction de la Dianoématique, il avait publié un bon nombre de monographies qui font généralement autorité sur des philosophes comme Fichte, Leibniz, Malebranche, Descartes et, comme je viens de l’indiquer, Spinoza.

2. La « réalité » des doctrines et la réalité dont elles nous parlent

8Le projet de la dianoématique a été présenté de la façon suivante par Ginette Dreyfus dans l’avertissement qui précède le livre qu’elle a édité en premier en 1979 :

  • 4 PHP, p. 8.

La Dianoématique a pour mission de résoudre le problème de la validité de cette histoire [celle de l’histoire de la philosophie en tant que discipline philosophique], en conciliant le fait du devenir temporel de la philosophie avec l’absoluité extratemporelle de droit que chaque philosophie revendique. Le problème est posé dans toute son acuité : chaque philosophie se prétend la seule image vraie du réel, et pourtant des images discordantes ne peuvent être toutes des copies d’un même original. La solution consistant dans la découverte de la valeur x qui, irréductible, montre-t-on, à la vérité de la science et à la vérité de l’art, rend toutes les philosophies réelles invulnérables au temps, et par là objets dignes d’une histoire, le problème de la validité de cette histoire vient se confondre avec le problème de la validité des philosophies elles-mêmes, au sein d’une sorte de critique de la raison pure spéculative4.

9Comme vous l’avez sans doute remarqué, il est question dans ce passage de la validité des philosophies elles-mêmes, et non de leur vérité, bien que leur prétention à une forme de vérité, et même de vérité absolue, anhistorique et extratemporelle, soit, comme de juste, mentionnée. La raison de cela est évidemment qu’on ne sait justement pas encore, à ce stade, si la validité que l’on espère être en mesure de reconnaître aux productions de la philosophie doit être comprise ou non comme consistant dans leur vérité, ou bien si il y a une autre façon pour elles d’être valides, au sens d’avoir une valeur et une légitimité sur lesquelles tout le monde peut en principe tomber d’accord. Un autre point qui mérite d’être souligné est le fait que c’est la valeur, pour le moment encore à déterminer, qui est susceptible de rendre les philosophies invulnérables au temps, qui les rend, semble-t-il, dignes d’une histoire. Cela montre à nouveau à quel point le cas de la philosophie et la nature des relations qu’elle entretient avec son histoire sont d’une espèce particulière. S’il s’agissait d’une production culturelle de n’importe quel autre type, en effet, on ne considérerait sûrement pas qu’elle a besoin d’être invulnérable au temps pour être digne d’une histoire. On peut parfaitement juger nécessaire de faire l’histoire de constructions intellectuelles qui sont reconnues aujourd’hui à peu près unanimement comme fausses, absurdes, historiquement dépassées, etc., et on le fait souvent. L’histoire des sciences est en tout cas, pour une part essentielle, l’histoire de théories qui ont été réfutées et remplacées par d’autres : autrement dit, qui n’ont pas résisté au temps.

10Mais cela montre justement à quel point l’histoire des sciences est différente de l’histoire de la philosophie. L’histoire des sciences, pourrait-on dire, s’intéresse aux théories scientifiques d’autrefois en dépit du fait qu’elles sont dépassées, alors que l’histoire de la philosophie s’intéresse aux philosophies d’autrefois parce qu’elles ne sont pas dépassées et ne le seront pas non plus dans l’avenir. De façon générale, on peut dire que les philosophies du passé méritent que l’on s’intéresse à elles du point de vue historique parce qu’elles ont un intérêt qui n’est pas simplement historique mais également, et même en premier lieu, philosophique. Et c’est la raison pour laquelle l’histoire de la philosophie est elle-même philosophique et constitue une partie essentielle de la philosophie, alors que, dans le cas normal, l’histoire d’une science n’a pas à être considérée comme une partie de cette science. Une des caractéristiques les plus remarquables de la démarche de Gueroult est que, pour lui, tout plaidoyer et tout argument en faveur de la dignité et de l’importance de la philosophie doivent pouvoir être utilisés également en faveur de l’histoire de la philosophie, et réciproquement.

11Pour ce qui concerne la relation entre les deux livres dont la réunion constitue la Dianoématique, elle est décrite comme suit par Ginette Dreyfus :

  • 5 PHP, p. 9

Le premier, en trois volumes, offre une histoire critique de l’histoire de la philosophie ; comprenant l’histoire des conceptions philosophiques auxquelles cette histoire a donné lieu, il met au centre de l’investigation l’histoire du problème des rapports entre la philosophie et son passé. Le second, déterminant les conditions de possibilité de la réalité des philosophies présentes dans l’histoire, expose une philosophie critique de l’histoire de la philosophie, ou une philosophie du problème des rapports de la philosophie avec son passé5.

12Il ne sera peut-être pas inutile de citer encore un passage de l’avertissement de Ginette Dreyfus.

  • 6 Ibid.

Le lecteur trouvera un système nouveau et fort, d’une clairvoyance frappante. Comme tout créateur, l’auteur a une parenté intellectuelle, en l’occurrence surtout Kant et les postkantiens. Mais il transfigure sa race en lui, car, pour le fond du problème, il prend le contre-pied. Loin de tirer d’une philosophie des conséquences relatives à la justification de l’histoire, ce qui, observe-t-il, revient à détruire l’histoire qu’on prétend légitimer, il part, à l’inverse, de l’expérience philosophique telle qu’elle est donnée en fait dans l’histoire, pour s’élever aux critères ou aux conditions de possibilité de toute philosophie réelle6.

Autrement dit, Gueroult a construit un système nouveau ; mais son interprète ne nous dit pas clairement de quel genre de système il s’agit au juste. S’agit-il d’un système d’histoire de la philosophie, d’un système philosophique au sens propre du terme, dont la particularité et la nouveauté consistent dans le fait qu’il a été tiré de la considération de l’histoire de la philosophie, ou de ce qu’on pourrait appeler un système de métaphilosophie, ayant pour objet de donner une réponse à la question des conditions de possibilité d’une philosophie réelle ?

13En revanche, pour ce qui concerne la question de la famille à laquelle le système dont il s’agit peut être rattaché, la réponse est dépourvue d’ambiguïté : il s’agit de Kant et des postkantiens. Il faut rappeler à ce propos que les trois premiers livres de Gueroult s’intitulent : L’Antidogmatisme de Kant et de Fichte (1920), La Philosophie transcendantale de Salomon Maimon (1929) et L’Évolution et la structure de la Doctrine de la science chez Fichte (1930), qui constitue sa thèse de doctorat. Comme on peut s’en rendre compte en lisant le livre consacré à la philosophie de l’histoire de la philosophie, la réponse que Gueroult donne à la question qu’il se pose n’est pas seulement idéaliste dans son inspiration et dans son principe, elle constitue, en fait, une radicalisation explicite du point de vue idéaliste ordinaire. Considérez par exemple le commentaire qui est fait dans le livre à propos de la position défendue par Fichte dans sa Wissenschaftslehre et de la façon dont elle reste malheureusement tributaire, en ce qui concerne le problème de la relation de la philosophie avec le réel, d’une approche qui pourrait être qualifiée de naïvement réaliste :

  • 7 Ces deux citations sont tirées de la Wissenschaftslehre (la Doctrine de la science) de Fichte.
  • 8 PHP, p. 89.

La W. L. est vraie parce qu’elle est une authentique image. L’objet de la pensée philosophante n’est pas créé par l’acte de la pensée philosophante, mais découvert par lui. L’idée de la mission intellective du réel maintient donc, jusque dans les philosophies les plus idéalistes, le postulat naïvement réaliste qu’elle implique. Pour elles comme pour les autres, la pensée philosophante tire toute sa valeur de sa subordination à l’objet tout fait, à la chose préexistante. Elles n’affirment les qualités et les déterminations du monde surgi de l’acte de leur réflexion que parce qu’elles croient retrouver par là les qualités et les déterminations de la réalité indépendante d’elles. Tel est le cas de l’idéalisme le plus pur, celui de la Wissenschaftslehre. “La W. L. devine l’unité du savoir ; déduit-elle de cette unité tout le divers, alors la supposition est justifiée.” “La W. L. l’emporte sur le dogmatisme parce qu’elle réussit mieux que lui à expliquer la représentation objective du monde matériel.7” Enfin, dans les cas où le principe paraît évident par soi-même, indépendamment de sa fonction intellective, la pensée philosophante n’a le droit de le poser que parce qu’elle l’aperçoit comme étant, de tout temps, au fondement des choses, et tel en soi et de toute éternité que la philosophie a pu le poser en vertu d’une doctrine temporelle et contingente8.

14Il est important de préciser ici que nous en sommes restés au stade de ce que l’on pourrait appeler la représentation spontanée que chaque philosophie, y compris une philosophie idéaliste, se fait de sa vérité et de ce qui rend vraie l’image qu’elle propose :

  • 9 Ibid.

On voit par là que, lorsque nous disons qu’invinciblement toute philosophie se représente à elle-même la vérité de son contenu comme la conformité de sa description avec ce qui est décrit, il ne s’agit nullement de reprendre, par exemple, la formule par laquelle Comte concevait la vérité de la philosophie quand il disait falloir « transformer le cerveau humain en un miroir exact de l’ordre extérieur ». En effet, l’originaire que décrit la philosophie, tout en se présentant comme extérieur à la pensée philosophante, peut lui-même être d’un ordre intérieur, une réalité toute psychologique, voire même le principe considéré comme objectivement valable du plus subjectif des idéalismes. Au surplus, il ne s’agit pas ici encore de fournir une théorie de la vérité philosophique, mais d’observer comment en fait les philosophies non point conçoivent uniformément la vérité, – car il y a autant de concepts de vérité que de philosophies, – mais comment en fait elles interprètent spontanément et originairement la vérité de la conception particulière que chacune se fait de la vérité9.

15Mais l’idée que toute philosophie doit être l’image d’un original et tire sa vérité (c’est-à-dire sa réalité comme philosophie) de l’authenticité de cette image (c’est-à-dire de sa conformité avec l’original) implique deux affirmations qui vont justement être critiquées et rejetées par Gueroult :

A) La philosophie a non seulement une nature, mais une mission intellective, c’est-à-dire qu’elle n’a pas d’autre but que de nous révéler autant que possible l’essence d’une réalité qui lui est proposée du dehors.

  • 10 PHP, p. 90.

B) La réalité qui nous est ainsi révélée est originairement distincte de l’acte de la pensée philosophante et originairement étrangère à elle10.

  • 11 PHP, p. 91.

16Il n’y a assurément pas de philosophie réelle, admet Gueroult, sans un rapport quelconque de la philosophie à quelque chose de réel. Le rapport au réel est donc une condition de possibilité de toute philosophie. Mais rien n’est dit par là sur ce que doit être le quelque chose en question, autrement dit sur la question de savoir de quel réel il s’agit au juste et sur ce que doit être sa nature. Rien n’oblige, par conséquent, à le supposer originairement distinct de la pensée philosophante et étrangère à elle. « Une telle affirmation, objecte Gueroult, pose gratuitement le réalisme par rapport à la pensée philosophante.11 »

17Il prend soin de préciser qu’il est question ici uniquement de la pensée philosophante. Le réalisme peut (peut-être) être posé légitimement à propos de la pensée tout court et en tout cas certainement de la pensée scientifique, mais pas de la pensée philosophante.

  • 12 PHP, p. 92.

Celle-ci se saisit comme productrice dans son travail de création d’une doctrine et pourtant ne s’affirme que comme re-productrice. C’est en cela que consiste sa « vérité ». Or, en fait, nous savons qu’aucune de ces doctrines n’est « reproductrice » du réel ; car si elles l’étaient vraiment, le même réel leur étant commun à toutes, elles seraient strictement identiques entre elles, et se réduiraient à une seule. De quel droit alors affirmer qu’elles doivent l’être ? À coup sûr, ce n’est pas au nom de leur réalité, ou vérité, car comme elles sont toutes différentes entre elles, la divergence de leurs positions suffirait à prouver leur fausseté. Ainsi, l’affirmation, contraire au fait, que toute philosophie est ou doit être reproductrice du réel, est contraire à cet autre fait que nous avons admis, à savoir que toutes les doctrines de l’histoire ont de la réalité. Cette affirmation exclut donc la possibilité d’une réalité des doctrines12.

18Par conséquent, si l’on veut pouvoir rendre justice au fait que constitue ce que Gueroult appelle la réalité des doctrines philosophiques, il faut adopter une position rigoureusement antiréaliste et admettre que, contrairement à la façon dont elle perçoit ce qu’elle fait, l’activité philosophique produit ce qu’elle croit et affirme être en train de découvrir. Il y aurait évidemment beaucoup à dire sur l’argument que Gueroult utilise pour parvenir à cette conclusion. Je suis obligé d’avouer, en particulier, que, malgré des efforts répétés, je ne suis jamais parvenu à comprendre réellement ce qu’il entend exactement par la « réalité » des doctrines philosophiques. Si cela voulait dire simplement qu’elles ont une existence réelle, que tout le monde, même ceux qui n’ont aucune espèce de considération pour elles, leur reconnaît sans difficulté, cela ne poserait évidemment aucun problème. Mais il s’agit évidemment de bien autre chose que cela. Gueroult assimile assez fréquemment « avoir une réalité », pour une doctrine philosophique, à « avoir une vérité ». Mais, à d’autres moments, « avoir une vérité » semble n’être finalement pas très différent d’« avoir un sens », ce qui est évidemment bien différent, puisqu’une doctrine fausse peut parfaitement avoir un sens et même présenter un intérêt réel.

19Qui plus est, on peut avoir des doutes sérieux sur la validité de l’inférence qui consiste à conclure de la pluralité irréductible des doctrines philosophiques au fait qu’elles ne peuvent pas être reproductrices d’une même réalité. Car, après tout, il peut y avoir aussi une pluralité et une compétition entre des théories scientifiques incompatibles entre elles sans que cela nous empêche pour autant nécessairement de nous les représenter comme des tentatives de reproduction plus ou moins exactes d’une même réalité. Enfin, il est, du point de vue logique, absurde de soutenir qu’aucune des doctrines philosophiques qui s’opposent ne peut être reproductrice du réel parce que sans cela elles se réduiraient toutes à une seule. Car tout ce que l’on peut dire, en réalité, est qu’elles ne peuvent pas être toutes simultanément des reproductions correctes de la réalité en question ; mais cela n’exclut pas que l’une d’entre elles puisse l’être néanmoins, bien que nous soyons apparemment dans l’impossibilité de décider laquelle.

20Gueroult considère comme acquis que toute philosophie, pour avoir un sens ou posséder une réalité, doit se fixer pour tâche de comprendre le réel et également que :

  • 13 PHP, p. 90

L’obligation de comprendre et d’expliquer est ce qui contraint toute philosophie à se développer selon un processus logique au moins implicite, par lequel toutes ses parties se lient étroitement d’une façon rigoureuse. Par là chaque philosophie tire sa solidité13.

Ce qui est appelé ici la solidité d’une doctrine et opposé à son inconsistance semble, à première vue, peu différent de ce qui pourrait être appelé aussi son caractère systématique. Gueroult considère également comme acquis que la compréhension philosophique de la réalité ne peut être que systématique, ce qui pourrait évidemment aussi être discuté. Si on considère par exemple, comme le fait Wittgenstein, que la compréhension que nous cherchons à acquérir en philosophie consiste essentiellement à éliminer une par une des incompréhensions dont nous sommes victimes, elle ne semble pas tenue d’être systématique. Et une philosophie qui procède de façon non systématique et même plus ou moins pointilliste n’est sûrement pas condamnée automatiquement à manquer de solidité. On pourrait dire qu’après tout il s’agit justement de détruire des constructions chimériques et sans consistance pour se retrouver sur un sol ferme.

3. L’histoire de la philosophie comme « analyse des structures »

21Gueroult est connu, pour avoir représenté et défendu en histoire de la philosophie le point de vue de l’analyse des structures, une conception à laquelle on a donné parfois le nom de « structuralisme philosophique ». Dans l’avant-propos de Descartes selon l’ordre des raisons, il commence par expliquer qu’il faut subordonner en philosophie la compréhension à l’explication et que la compréhension que l’on peut appeler explicative ne peut être obtenue que par l’analyse objective de la structure des œuvres concernées. Il faut évidemment accorder ici toute son importance aux deux termes « analyse » et « objective». Gueroult entend, en effet, contester, en histoire de la philosophie, le privilège accordé à une forme de compréhension plus subjective, qui a l’avantage d’être plus rapide et plus directe et qui procède davantage par sympathie et illumination que par l’étude minutieuse des textes. C’est le mode de compréhension que cherchent, dit-il, ceux qui, croyant comprendre autrui ne font en réalité que se comprendre eux-mêmes.

22On pourrait penser qu’il ne s’agit jusque-là que du problème classique consistant à essayer de comprendre ce que les philosophes ont réellement dit, plutôt que ce que l’on aimerait qu’ils aient dit. Mais Gueroult, qui reprend ici la formule de Victor Delbos, selon laquelle il faut se méfier de la tentation de privilégier la signification profonde, que l’on croit pouvoir atteindre facilement, et de négliger du même coup la recherche de la signification exacte, fait le choix de subordonner la recherche de la signification exacte à l’explicitation de la structure sous-jacente au texte philosophique considéré. La présence d’une telle structure constitue justement, selon lui, ce qui fait du texte un prétendant sérieux au titre de texte proprement philosophique. Et cela signifie qu’une philosophie ne peut être comprise et jugée que comme un tout, et non pas sur la base de pensées séparées que l’on a cru possible d’en extraire. En ce qui concerne ce qu’il a essayé de faire à propos de Descartes, Gueroult écrit :

  • 14 Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Aubier Montaigne, 1968, tome I, p. 11.

L’analyse des structures objectives de l’œuvre, en l’espèce des Méditations, qui constituent l’essentiel de la métaphysique cartésienne, c’est ce que nous tentons ici. La découverte de telles structures est capitale pour l’étude de toute philosophie, car c’est par elle que se constitue son monument au titre de philosophie, par opposition à la fable, au poème, à l’élévation spirituelle ou mystique, à la théorie scientifique générale, ou aux opinions métaphysiques. Ces structures ont pour caractère commun d’être démonstratives, quelle que soit la voie choisie, rationnelle ou irrationnelle. Il s’agit toujours d’un processus de validation. Cette démonstration combine les moyens logiques aux moyens architectoniques. L’architectonique est ce qui rapproche l’œuvre philosophique de l’œuvre d’art. Mais l’architectonique des beaux-arts concerne la simple possibilité matérielle de l’œuvre et son action sur la sensibilité esthétique du sujet. Celle de l’œuvre philosophique vise à incliner ou à contraindre l’intelligence du sujet à un jugement de ratification relatif à la vérité de l’enseignement doctrinal14.

23Une philosophie a donc par essence une prétention à être reconnue comme vraie, ce qui la distingue d’une œuvre d’art, et à être reconnue comme vraie prise comme un tout. Gueroult insiste sur le fait que Descartes lui-même avait justement horreur des « pensées détachées » ; et il soutient que la divergence, parfois radicale, des interprétations provient probablement, dans la plupart des cas, du fait que les interprètes procèdent par références disjointes et en privilégiant des pensées détachées, au lieu de se référer au tout. Contre cette tendance, il proteste en disant que ce qui nous intéresse, quand nous ouvrons un livre sur Descartes, est la vérité de Descartes et non la vérité du sujet qui interprète Descartes, sauf peut-être quand il s’agit d’un penseur exceptionnel (Husserl, Jaspers, Brunschvicg, etc.) dont les réactions personnelles nous intéressent spécialement. En dépit de la pluralité des interprétations et des désaccords qui existent entre elles, Gueroult n’a aucun doute sur le fait qu’il existe bel et bien une vérité de Descartes et qu’elle peut être trouvée.

24Je me souviens très bien, du reste, d’avoir eu, sur ce point, il y a bien longtemps une discussion avec Vuillemin, qui partageait tout à fait cette conviction de Gueroult et était convaincu que le vrai Descartes était incontestablement celui de Gueroult, à savoir celui que fait apparaître l’analyse des structures, plutôt que celui d’autres interprètes comme Alquié ou Gouhier. Il n’est pas nécessaire d’insister sur le fait que ni Gueroult ni Vuillemin n’ont été impressionnés sérieusement par l’argument classique qui consiste à invoquer la multiplicité et la divergence des interprétations pour essayer de rendre suspecte l’idée même d’interprétation correcte ou vraie. D’une part, la pluralité des interprétations est, de façon générale, loin d’être aussi grande qu’on l’affirme généralement : dès qu’on consent à regarder de près le texte, on s’aperçoit généralement qu’un bon nombre d’interprétations qui semblaient à première vue possibles ne le sont pas. D’autre part, même s’il y a une pluralité d’interprétations qui semblent également possibles, cela ne prouve sûrement pas encore qu’elles soient toutes également vraies. Gueroult n’oublie pas de citer, sur ce point, en l’appliquant au cas de l’histoire de la philosophie elle-même, un passage des Regulae dans lequel Descartes dit :

  • 15 René Descartes, Regulae, « Règle 2 », Adam & Tannery T. X, p. 363.

Toutes les fois que deux hommes portent sur la même chose un jugement contraire, il est certain que l’un des deux se trompe. Il y a plus, aucun des deux ne possède la vérité, car s’il en avait une vue claire et nette, il pourrait l’exposer à son adversaire de telle sorte qu’elle finirait par forcer sa conviction15.

25Mais ici les choses ne tardent pas à devenir très compliquées. Quand on parle, comme le fait Gueroult, de « la vérité de Descartes », s’agit-il d’un génitif subjectif ou d’un génitif objectif ? Est-il question de ce que Descartes a vraiment dit ou de la vérité de ce qu’il a dit ? Ce dont on parle est-il le vrai Descartes, tel que l’histoire de la philosophie faite sérieusement nous permet de le reconnaître, ou la vérité de la doctrine construite par Descartes, qui constitue évidemment un tout autre problème ? Autrement dit, s’agit-il de déterminer ce qu’est exactement la doctrine de Descartes et quelles sont les assertions qu’il a réellement formulées, ou bien de déterminer si sa doctrine réelle ou les assertions qu’elle contient ou qui en résultent sont vraies ? Le premier problème est un problème pour l’historien de la philosophie, et la réponse est constituée, pour Gueroult, par le choix de l’analyse objective des structures ; mais le deuxième ne l’est, de toute évidence, en aucune façon. Il en est, toutefois, indiscutablement un pour le philosophe de l’histoire de la philosophie, puisque celui-ci est censé pouvoir nous dire ce qu’il en est de la prétention constitutive qu’ont les œuvres philosophiques à obtenir un jugement de ratification qui les reconnaît comme vraies.

26La philosophie n’est donc pas une science historique, puisque les vérités qu’elle contient ne sont pas des vérités historiques et sont même présentées comme indépendantes de l’histoire. Ce n’est pas, comme l’a affirmé Renan, une science du devenir de l’esprit humain. Mais Gueroult n’accepte pas non plus la conception hégélienne, d’après laquelle toutes les philosophies successives sont à la fois conservées et dépassées dans la philosophie ultime et ne correspondent pas, comme on pourrait le croire, à des Idées différentes, qui sont en nombre aussi grand que les systèmes eux-mêmes, mais à des moments différents d’une seule et même Idée totale. La question qui se pose ici est celle de savoir jusqu’où peut être poussé le besoin d’unité et d’intégration qui semble constitutif de toute entreprise philosophique. S’il est entendu que toute philosophie digne de ce nom doit être par essence systématique, le besoin de systématicité peut-il être étendu jusqu’à l’idée (ou au rêve) d’un système unique, à la fois ultime et total, qui réussirait à accueillir et à réconcilier entre eux tous les systèmes qui l’ont précédé ? Ou bien doit-il, en raison du fait irréductible et indépassable de la pluralité des systèmes, s’arrêter au seuil de ce genre d’entreprise ?

27Gueroult commence sa thèse sur Fichte en remarquant que :

  • 16 Martial Gueroult, L’Évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, Les Belles (...)

L’intérêt des doctrines de Fichte, de Schelling, de Hegel, Doctrine de la Science, Philosophie de la Nature, Encyclopédie du Savoir, vient moins des sommes qu’elles constituent et qui vont en s’élargissant pour s’efforcer d’intégrer l’ensemble des points de vue de la connaissance humaine, que de l’unité organique qu’elles tentent partout de découvrir ou de construire. L’effort vers la totalité n’a d’égal que l’effort vers l’unité interne et réelle qui s’oppose, – même chez un Schelling, – à l’éclectisme ou syncrétisme arbitraire. Cet élan vers la possession de l’unité interne et génétique de tout le divers de la nature et de l’humanité, se traduit avant tout par la recherche de techniques et de principes nouveaux, grâce auxquels pourraient se concilier, sans perdre leur spécificité, les multiples réalités qui constituent la richesse infinie de l’univers et que révèlent non seulement la pure intelligence, mais les sentiments esthétique, moral et religieux16.

28Le besoin de systématicité maximum (ce que Gueroult appelle l’effort combiné vers la totalité et vers l’unité interne) atteint, semble-t-il, son point culminant dans l’idéalisme postkantien. Et ce n’est, bien entendu, pas un hasard si les seuls systèmes qui semblent être en mesure de le réaliser sont des systèmes idéalistes. Prétendre réunifier dans toutes ses parties et dans tous ses aspects une réalité qui est étrangère à l’esprit et indépendante de lui peut sembler, en effet, une entreprise tout à fait problématique. Il n’y a, à première vue, aucune garantie que ce genre de chose soit possible. En revanche, la situation semble beaucoup plus prometteuse si tous les éléments qu’il s’agit de réconcilier et de réunifier tirent en dernière analyse leur origine des forces et des activités du Moi lui-même. Or, comme le remarque avec raison Gueroult, de ce point de vue, tout ce dont l’idéalisme allemand avait besoin se trouvait déjà d’une certaine façon virtuellement contenu dans Leibniz :

  • 17 Ibid., p. 8.

L’idée d’une liaison de toutes les thèses, de l’intégration de toutes les manifestations de la Nature et de toutes les conceptions opposées de la pensée, dans les puissances du Moi « en qui tout se trouve et hors duquel n’est rien » [Maître Eckhart], présente dès l’origine au fond de l’idéalisme allemand, a trouvé chez Leibniz sa forme philosophique, dans le concept de monade où le Moi comme tel porté à l’Absolu voit sans sortir de lui-même se refléter à l’intérieur de lui, de façon plus ou moins obscure, mais complète, la totalité de l’univers harmonieusement organisé dans ses détails infinis. Dans ce Moi s’opère implicitement, sinon explicitement pour lui-même, la conciliation des points de vue opposés. Derrière tous les conflits et toutes les confusions de doctrines qui marquent la fin du XVIIIe siècle allemand, subsiste cette intuition que le Moi doit résoudre les oppositions, flotte l’idéal de conciliation leibnizienne, traversé par celui de l’unité spinoziste, tel que Schiller le décrit dans sa Théosophie de Julius17.

29Mais si cet idéal était réalisable, cela impliquerait l’existence d’une forme finale de la philosophie par rapport à laquelle les formes antérieures ne constitueraient, dans le meilleur des cas, que des approximations que nous pouvons nous dispenser de connaître autrement que du point de vue historique ordinaire et pour des raisons simplement historiques. Nous pourrions, comme dans le cas des sciences, choisir de nous intéresser directement à la philosophie la plus récente et à elle seule, Autrement dit, une conception comme celle de Hegel a malheureusement, entre autres inconvénients majeurs, celui de faire ressembler beaucoup plus qu’il ne le faudrait l’histoire de la philosophie à l’histoire des sciences et de la rendre, du même coup, inessentielle et même facultative :

  • 18 PHP, p. 268.

La connaissance de ce Savoir parfait actuel éclaire le développement qui a précédé de la même façon que l’état actuel de la science positive éclaire les stades que celle-ci a dû antérieurement traverser. Dans ce cas, pas plus que la connaissance de l’histoire des sciences n’est indispensable pour l’acquisition de la science sous sa forme la plus parfaite, c’est-à-dire la plus récente, la connaissance de l’histoire de la philosophie n’est indispensable pour l’acquisition de la plus achevée des philosophies, c’est-à-dire de l’Encyclopédie. La philosophie authentique, comme la science authentique, c’est toujours celle de la dernière heure. Le mouvement de la philosophie est ainsi de nouveau involontairement calqué sur celui de la science, la « synthèse » sur la « juxtaposition ». Ce qui distinguait la philosophie par rapport à la science quant à la relation qu’elles entretiennent chacune à l’égard de son histoire respective, tend à s’évanouir au lieu de se confirmer. Là encore l’entreprise paraît finalement détruire en la réalisant la fin même qu’elle poursuivait18.

30Le but qu’il s’agissait d’atteindre est celui de la légitimation de la philosophie comme entreprise intellectuelle spécifique et autonome, qui se distingue fondamentalement de celle de la science ; mais c’est le résultat contraire qui est obtenu. Si la philosophie avait un rapport avec la vérité qui soit du même genre que celui des sciences et était capable du même genre de progrès que les sciences, l’histoire de la philosophie deviendrait philosophiquement inutile, ce qui, aux yeux de Gueroult n’est pas concevable.

4. Vérité et historicité des philosophies

  • 19 PHP, p. 18.

31Contre le point de vue de la science, y compris de la science positive du développement de l’esprit humain, Gueroult soutient que « la défense de l’autonomie de la métaphysique se confond avec celle de l’esprit philosophique19 » et que la défense de la métaphysique et par conséquent de l’esprit philosophique est inséparable de celle de l’histoire de la philosophie elle-même :

  • 20 Ibid.

La défense de la métaphysique […], c’est […] la défense de l’histoire de la philosophie, non pas dans la mesure où celle-ci serait une paléontologie philosophique, où la description de la série des fossiles, morts à jamais, nous révélerait l’apparition de formes, chaque fois plus parfaites, de l’esprit humain, mais dans la mesure où celle-ci, comme le croyait Hegel, est dépositaire d’un contenu propre, qui fait que chaque doctrine, indépendamment de sa signification historique ou psychologique, recèle une matière éternellement instructive au point de vue philosophique. Restituer à la métaphysique en général une valeur autonome, c’est, du même coup, rendre aux métaphysiques un contenu sui generis. Réciproquement, défendre la valeur spécifiquement philosophique de l’histoire de la philosophie, c’est, du même coup, rendre à la métaphysique en général un domaine propre. Rendre à la métaphysique un domaine propre, c’est l’arracher à toute sujétion exclusive, en particulier à la sujétion à l’égard de la science positive. D’où l’on conclut que rendre à l’histoire de la philosophie sa valeur propre, c’est la distinguer entièrement de l’histoire des sciences à laquelle elle est pourtant liée historiquement20.

C’est un point de vue directement opposé à celui qui est défendu aujourd’hui par un philosophe comme Rorty, lequel soutient au contraire que les deux histoires peuvent et doivent bel et bien être traitées de façon à peu près identique. Cela n’est pas très surprenant puisque Rorty ne croit pas non plus que la science et la philosophie fassent des choses aussi différentes qu’on le croit généralement.

32Le problème que Gueroult essaie de résoudre dans Philosophie de l’histoire de la philosophie peut être résumé de la manière suivante :

  • 21 PHP, p. 40.

D’une part, chaque philosophie, par la certitude qu’elle possède d’apporter toute la vérité possible, prétend pour son compte s’élever au-dessus de l’histoire et arrêter son cours. D’autre part, l’histoire de la philosophie, qui est en réalité l’histoire des philosophies, ruine chacune d’elles en rejetant leur prétention à la vérité et en les convertissant en événements temporels21.

Si les différentes philosophies s’efforçaient de représenter une réalité commune, sur laquelle chacune est persuadée d’être la seule à dire réellement la vérité, elles seraient irréductiblement plurielles et contradictoires. La réponse de Gueroult est qu’elles sont certes irréductiblement plurielles, mais ne sont pas contradictoires. La raison de cela est qu’il n’y a pas de réalité indépendante que les systèmes philosophiques essaient de représenter et réussissent à représenter plus ou moins bien :

  • 22 PHP, p. 92-93.

Pour que soit possible l’affirmation de la réalité des doctrines, elles doivent ne pas être « reproductrices » d’un réel étranger à elles. Or nous constatons qu’elles ne le sont pas en fait. Nous pouvons donc affirmer que c’est en érigeant a priori et sans critique comme condition de possibilité des doctrines leur caractère de copie, de « reproduction » d’un original, que le sens commun est conduit, par là, inéluctablement à leur enlever leur réalité, précisément en leur imposant une condition qui n’est jamais réalisée en fait parce que sans doute elle ne sera jamais réalisable en droit22.

33On remarquera que les doctrines philosophiques pourraient, semble-t-il, être et rester bel et bien sous la dépendance d’une réalité extérieure qui joue un rôle comparable à celui d’une simple condition aux limites, et sans avoir la prétention et encore moins l’obligation d’en constituer une copie ou une reproduction fidèle. Mais ce n’est pas de cette façon que Gueroult considère les choses. La position qu’il défend est, comme je l’ai dit, une forme d’idéalisme radical, d’après laquelle les systèmes philosophiques, pour être des constructions de la pensée, n’en possèdent pas moins une réalité autonome et intrinsèque : ils sont eux-mêmes des éléments de la réalité, et non des reproductions. Comme on l’a vu, le rapport au réel est certes une condition de possibilité de toute philosophie. Mais il n’est pas dit par là que ce réel est antérieur à la philosophie et indépendant d’elle, comme est censé l’être, par exemple, celui dont s’occupe la science. Gueroult soutient que :

  • 23 PHP, p. 97.

Ce n’est pas l’objet extérieur qui apparaît comme cause de la réalité de la doctrine, mais c’est le sentiment de cette réalité de la doctrine qui apparaît comme la cause de l’idée de la réalité d’un objet modèle comme cause de ce sentiment23.

34On pourrait juger d’une suffisance et d’une arrogance inacceptables une conception qui revient à attribuer à la philosophie une sorte de pouvoir de décréter le réel. Mais Gueroult soutient que, pour quelqu’un qui a une idée correcte de ce qu’est la philosophie, c’est bien ainsi que les choses doivent se passer :

  • 24 PHP, p. 107.

Sans doute chaque doctrine décrète le réel, mais le pouvoir de la pensée philosophante, s’il est discrétionnaire, ne saurait être arbitraire, puisqu’un tel arbitraire est exclu d’avance par ce qui est raison. Il doit donc y avoir une règle selon laquelle s’administre la réalité, et grâce à cette règle doit pouvoir être découvert le critérium de la réalité d’une doctrine, ou le criterium par lequel on peut la reconnaître comme étant un produit authentique de la raison philosophante, source souveraine du réel. Ainsi, nous sommes ramenés au problème du critérium de la réalité ou de la définition réelle de la réalité24.

  • 25 PHP, p. 101.

35Selon Gueroult, c’est donc la pensée philosophante qui, à chaque fois, décrète souverainement ce qu’est le réel, au lieu de recevoir d’un réel antérieur ce qui lui est reconnu en fait de validité, d’autorité et de réalité25. Or les systèmes philosophiques produisent sur ce point des réponses différentes et apparemment incompatibles, qui ont pour résultat la construction de réels philosophiques différents.

  • 26 PHP, p. 228 & 229.

Une observation du procès de l’explication philosophique établit […] que l’objet de la pensée philosophante est le produit de l’action de cette pensée, et que la même action érige ce produit en réalité originelle, antérieure à la pensée et à son activité. [… Par conséquent] les systèmes ne sont pas les organes de l’intellection explicative d’un réel, mais les produits de l’activité philosophante, produits qui sont en eux-mêmes, chacun, des « réels »26.

Autrement dit, la philosophie n’est pas une discipline explicative et les systèmes philosophiques en compétition n’ont pas pour fonction d’expliquer de différentes façons une même réalité. Et, puisque les systèmes en question ont un statut qui est celui d’être réels singuliers, ils peuvent coexister sans pour autant risquer de se contredire. Gueroult écrit :

  • 27 PHP, p. 232.

Des réalités singulières ne se contredisent pas, tandis que des vérités discordantes touchant un même original sont incompatibles et se détruisent irrémédiablement27.

Gueroult argumente par conséquent sur ce point de la réalité à la possibilité ou, plus exactement, de la co-réalité à la compossibilité : puisque les systèmes philosophiques sont tous réels, ils sont nécessairement tous compatibles entre eux.

36On peut parler aussi, si l’on veut, d’un raisonnement qui pourrait être qualifié de quasi-frégéen. Frege soutient, dans les discussions qu’il a eues avec Hilbert, qu’au sens auquel il continue à utiliser le mot « axiome », une démonstration de consistance pour les axiomes n’est pas nécessaire, puisque les axiomes doivent être vrais et que, s’ils sont tous simultanément vrais, ils ne peuvent pas se contredire. Or, pour Gueroult, les systèmes philosophiques sont tous réels et, en un certain sens du mot « vrai », tous également vrais ; et ils ne peuvent par conséquent pas non plus se contredire, même si c’est l’impression que, vus de l’extérieur, ils donnent généralement et sur laquelle s’appuient à chaque fois les ennemis de la philosophie pour justifier la méfiance et parfois le mépris qu’ils éprouvent à son égard.

37Mais qu’en est-il exactement de la question de leur vérité ?

  • 28 PHP, p. 89.

Il arrive à Gueroult de dire qu’il n’y a pas réellement de notion de vérité préphilosophique et qu’« il y a autant de concepts de vérité que de philosophies28 ». Il semblerait, par conséquent, qu’il n’y a pas de notion de vérité transsystématique qui autorise à se demander si les systèmes philosophiques sont vrais ou faux et en quel sens ils peuvent l’être. Gueroult pense, néanmoins, que l’on est en droit d’affirmer qu’ils sont tous vrais et même qu’ils le sont absolument, à la condition d’ajouter qu’ils le sont uniquement dans leur propre sphère. Les prétentions de tous les systèmes peuvent finalement être conciliées :

  • 29 PHP, p. 225.

Ils valent, comme ils le prétendent, d’une façon exclusive et absolue, ils sont des vérités totales et non partielles, mais chacun dans sa sphère. Or cette absoluité à l’intérieur d’une sphère propre n’est possible que parce qu’il ne s’agit pas pour chacun d’eux de refléter une réalité qui lui est extérieure, mais de constituer chacun une réalité qui lui est propre et intérieure29.

38Le résultat auquel aboutit Gueroult, comme on a pu le voir, n’est pas une limitation, mais au contraire une réaffirmation de la souveraineté et de la toute-puissance de la pensée philosophante. Grosso modo, on peut dire que les systèmes philosophiques ne sont pas limités par un réel extérieur, parce que celui-ci, même s’il existe effectivement, reste, tant que la philosophie n’est pas intervenue, complètement indéterminé et vide ; mais ils se limitent par essence les uns les autres. Considéré du point de vue interne et tant qu’il reste dans sa propre sphère, chaque système philosophique est vrai ; mais, pour l’historien de la philosophie qui considère les systèmes de l’extérieur et de façon impartiale, ils sont tous vrais ou aucun ne l’est. Aucun ne l’est, en tout cas, au sens de la vérité-correspondance : ce que l’on peut exiger d’un système est tout au plus la cohérence.

39Gueroult contraste, sur ce point, le cas des mathématiques, où la validité des relations qui sont découvertes est indépendante de la décision du mathématicien, avec celui de la philosophie, où elle est pour une part le produit de la décision elle-même :

  • 30 PHP, p. 211.

Alors qu’en mathématiques les rapports découverts sont conçus comme ayant une validité réelle en soi antérieurement à celle qu’ils revêtent pour moi après l’acte contingent de leur découverte, en philosophie les rapports créés par la pensée philosophante sont conçus comme ayant une validité en soi simplement possible pour une pensée philosophante quelconque et sous la condition d’une décision qui les rendra effectivement valables, c’est-à-dire leur conférera une validité réelle. Ainsi pour la philosophie le passage du possible logique au réel logique est soustrait à la pure logique, ou, comme dirait Leibniz, se réfère à la logique de l’actuel (où interviennent la volonté et le choix). En d’autres termes, il faut, pour effectuer ce passage, qu’il y ait en dehors de l’élément logique une raison suffisante exorbitante de la nécessité nue, et qui suppose un facteur moral30.

Sur ce point, comme vous pouvez le constater, Gueroult n’est finalement peut-être pas aussi loin de Renouvier qu’on aurait pu le penser.

40Selon lui, les différents systèmes philosophiques exposent des possibilités différentes, que celui qui est confronté à eux peut choisir ou non d’actualiser par un acte dont il souligne qu’il n’est pas purement intellectuel, mais fait intervenir, de façon essentielle, la volonté et comporte un aspect moral. Il va même jusqu’à comparer la situation à ce qui se passe chez Leibniz quand Dieu, parmi tous les mondes possibles, choisit de faire passer à l’existence celui qui est le meilleur, en vertu d’une nécessité qui n’est pas logique, mais morale. La comparaison, cependant, ne peut pas être poussée très loin. Le Dieu de Leibniz ne décide pas de ce qui est le meilleur, c’est une chose qui est déterminée indépendamment de lui ; il décide seulement de le créer. En revanche, dans le cas des systèmes philosophiques, celui d’entre eux qui représente la meilleure solution n’est pas déterminé objectivement. Il ne devient la meilleure solution que pour celui qui le choisit. Et on peut se demander s’il existe une possibilité de comparaison réelle entre les possibles et si la comparaison et le choix peuvent s’appuyer sur des arguments rationnels.

5. Comment peut-on choisir et comment le fait-on ?

41La réponse à la question qui vient d’être posée ne semble malheureusement pas pouvoir être autre que négative, car il ne semble pas possible de procéder à l’évaluation cherchée sans avoir déjà adopté, implicitement ou explicitement, le point de vue de l’un ou l’autre des systèmes considérés. Il ne peut pas exister de procédure d’évaluation transsystématique des systèmes eux-mêmes. D’un autre côté, on peut penser que la question se pose probablement un peu dans les mêmes termes que pour les systèmes moraux, et qu’il peut peut-être, comme dans leur cas, y avoir tout de même des raisons objectives, mais non démonstratives, de préférer un système philosophique à un autre : il ne peut évidemment pas être question de démontrer que l’un d’entre eux est le bon. Mais on peut craindre finalement qu’il ne faille se résigner à considérer, en réalité, que dire d’un de ces systèmes qu’il est le meilleur revient simplement à dire que c’est celui que l’on a choisi.

42J’ai opposé antérieurement à la « philosophie des systèmes » une « philosophie des problèmes ». Le moins que l’on puisse dire est que la notion de « problème philosophique » est peu présente dans le livre de Gueroult dont je suis en train de vous parler. Il en est tout de même question à différentes reprises, notamment quand l’auteur traite de la différence de nature qui existe entre l’histoire de la philosophie et l’histoire des sciences :

  • 31 PHP, p. 56.

L’intérêt de l’histoire de la philosophie l’emporte de beaucoup sur celui de l’histoire des sciences, car, avec elle, il s’agit bien moins d’erreurs avérées que de solutions possibles. Alors que les problèmes de la science du passé (synonyme de science dépassée) sont la plupart résolus ou abolis, ceux de la philosophie passée attendent toujours qu’on les résolve31.

Autrement dit, dans l’histoire de la philosophie et, par voie de conséquence, dans la philosophie elle-même, on n’est jamais confronté qu’à des solutions possibles, qui ont la particularité de rester à tout moment possibles ou utilisables, au prix éventuellement de certains remaniements, mais jamais à des solutions réelles. À la différence de ce qui se passe généralement dans les sciences, les problèmes demeurent et on a un besoin essentiel de l’histoire pour savoir quelles sont les solutions possibles. Les solutions philosophiques disponibles, pourrait-on dire, ne deviennent jamais impossibles ; mais aucune d’entre elles ne s’impose ni ne s’imposera jamais non plus comme étant la seule possible. Cela signifie qu’il y a effectivement une différence de nature, et non pas seulement de degré, entre le cas de la philosophie et celui des sciences.

43C’est aussi, bien entendu, ce que soutient Wittgenstein. Mais il faut remarquer que, pour lui, une des choses qui distinguent les problèmes philosophiques des problèmes scientifiques est justement le fait que les problèmes philosophiques sont en principe complètement résolubles. La raison de cela est que la philosophie n’est pas une activité théorique ou quasi-théorique, dans laquelle on propose des hypothèses et des explications qui sont susceptibles d’être améliorées indéfiniment. C’est une activité de type thérapeutique dans laquelle on essaie de débrouiller des perplexités et des confusions qui sont d’origine linguistique ; et c’est une chose qui, quand elle peut être faite, doit pouvoir l’être, semble-t-il, complètement, du moins pour celui qui est prêt à s’adonner à l’exercice requis et à consentir l’effort qu’il implique. Si la philosophie comme théorie ne peut pas donner autre chose que des réponses possibles et condamnées apparemment à rester seulement possibles, la philosophie comme thérapie doit pouvoir en principe produire des réponses réelles.

44Gueroult, à la différence de Wittgenstein, perçoit la philosophie, de façon traditionnelle, comme une activité de nature théorique, qui se traduit par la production de systèmes. La théorisation philosophique constitue même, d’une certaine façon, le paradigme de la théorisation en général : la philosophie représente en quelque sorte la théorie à l’état pur. Mais il ne faut surtout pas se représenter la théorie en question sur le modèle de la théorie scientifique, puisqu’il n’y a pas de réalité indépendante qui permette de tester les assertions théoriques de la philosophie et qui soit susceptible de les rendre vraies ou fausses. Il n’est même pas certain, en fait, que la notion de vérité puisse s’appliquer réellement à la philosophie, et Vuillemin et Granger (qui sont deux des disciples les plus éminents de Gueroult) considèrent qu’elle ne s’y applique effectivement pas.

45Une conséquence importante qui semble résulter de ce qui vient d’être dit est que la philosophie doit être affranchie de l’obligation de s’inspirer aussi bien de la démarche que des résultats des sciences, et que les sciences, de leur côté, ont intérêt à s’affranchir de toute espèce de dépendance par rapport à la philosophie. Gueroult soutient que l’intérêt que l’on éprouve pour l’histoire de la philosophie va bien au-delà de la valeur éducative et formatrice de l’esprit philosophique que l’on peut lui reconnaître. Et l’histoire de la philosophie ne se borne pas non plus à nous fournir des concepts et des matériaux intellectuels qui donnent l’impression de pouvoir être utilisés un jour dans la perspective de la découverte d’une vérité dont nous n’avons pas pour l’instant d’idées réelle. Croire cela, affirme-t-il,

  • 32 PHP, p. 57.

ce serait supposer implicitement que toutes les doctrines passées représentent des ébauches d’une solution soi-disant définitive qu’on découvrira quelque jour ; que la différence entre la philosophie et la science n’est pas essentielle, mais provisoire, et qu’un moment viendra où l’histoire de la philosophie perdra son intérêt propre et sera réduite à l’histoire d’une science. Supposition gratuite, que le sentiment du philosophe et celui de l’historien s’accordent souvent pour repousser, et que l’histoire réfute beaucoup plus qu’elle ne la confirme32.

46Il est certes vrai, du point de vue historique, qu’à mesure que les sciences se constituaient en disciplines séparées et autonomes, ce qui en elles appartenait à la philosophie et à son histoire s’est transformé en science et en histoire des sciences. Et cela a pu, observe Gueroult, faire naître, à la fin du xviiie et au début du xixe siècle, dans l’esprit de quelques grands génies philosophiques, l’idée que l’heure de la « métaphysique scientifique » allait bientôt sonner. Mais le résultat de ce processus de dissociation de la philosophie et des sciences a été, en réalité, bien différent ; et on s’est aperçu que fonder la science ne pouvait pas vouloir dire la faire reposer sur une métaphysique qui mérite d’être appelée elle-même « scientifique », mais plutôt, au contraire, la séparer radicalement de tout ce qui en elle pourrait être resté philosophique :

  • 33 op. cit., p.58

Il [Le processus de dissociation] allait isoler de plus en plus, dans sa spécificité irréductible, le noyau métaphysique, et accroître de façon considérable le scepticisme en ce qui concerne la possibilité de fonder un jour une métaphysique « scientifique ». Fonder la science, c’est l’épurer radicalement de toute métaphysique. Conclure de la constitution de la science comme telle à la constitution éventuelle d’une métaphysique scientifique, c’est se livrer à une extrapolation gratuite, arbitraire et contradictoire. C’est poser arbitrairement que la vérité pour la métaphysique peut se définir de la même façon que dans la science33.

En d’autres termes, la science ne peut espérer progresser dans sa tâche, qui consiste dans l’accumulation de vérités démontrées ou en tout cas suffisamment confirmées, qu’à la condition de se libérer de l’emprise de la métaphysique. Si elle ne le faisait pas, elle resterait handicapée de façon irrémédiable par l’obstacle que constitue le pluralisme, qui rend impossible le progrès ; et elle se retrouverait dans une position comparable à celle de la philosophie elle-même.

47Une idée qui joue une rôle essentiel dans l’argumentation de Gueroult est que l’on ne peut pas prétendre faire des systèmes une utilisation partielle et sélective, en ne retenant d’eux, par exemple, que ce qui semble s’accorder avec l’état présent de la science :

  • 34 Ibid.

Le sentiment de l’historien de la philosophie, c’est celui d’une croyance en la pérennité invincible du devenir philosophique. Contrairement à ce sentiment, faire reposer la valeur des doctrines sur l’idée de leur utilisation partielle possible dans une solution définitive, c’est professer implicitement, à l’égard de l’histoire, soit l’idéalisme absolu de la philosophie pure, soit l’idéalisme dogmatique unilatéral. Au surplus, l’idée d’une telle utilisation partielle paraît incompatible avec la nature des systèmes. Ils constituent chacun un tout, un cosmos, qui confère à chaque partie sa valeur et sa signification propre. Ces solutions d’ensemble doivent être rejetées ou acceptées entièrement34.

48Supposons, à présent, que chaque philosophie identifie sa validité et sa valeur au fait qu’elle fournit ce que Gueroult appelle « une intellection de la réalité », dans les termes d’une explication totale, ou tout au moins maximale de cette réalité, en s’appuyant sur une base constituée de principes cohérents et explicites. N’est-ce pas, après tout bel et bien ce que prétend faire un système philosophique ? Or Gueroult estime que cette idée, qui a été celle d’un bon nombre de grands philosophes du passé, est en réalité trompeuse. La tâche de la philosophie ne peut pas être réellement explicative, puisque, si c’était le cas, il faudrait admettre qu’il y a une pluralité irréductible d’explications entre lesquelles on ne parvient jamais réellement à décider. Si l’on devait assigner comme but à la philosophie de représenter et d’expliquer les choses, notamment en complétant et en achevant le travail entrepris dans cet ordre par les sciences, on serait obligé d’admettre que, puisque les philosophies sont plurielles, la vérité est également plurielle. L’usage de la notion de « vérité » et de celle de « progrès » deviendrait finalement aussi problématique dans le cas des sciences qu’il l’est dans celui de la philosophie.

  • 35 PHP, p. 70.
  • 36 PHP, p. 69-70.

49Pour éviter cela, il faut accepter résolument l’idée que la vérité philosophique, s’il y en a une, est distincte de la vérité scientifique et que la philosophie et les sciences constituent deux activités distinctes. Elles sont, dit Gueroult, « deux formes différentes de la pensée connaissante humaine, formes ayant chacune sa caractéristique propre35 ». Selon lui, la question que pose Kant : « Comment la métaphysique est-elle possible en tant que science ? est exactement aussi arbitraire que le serait la question « Comment la science est-elle possible en tant que métaphysique ? »36. Il ne faut donc rêver ni d’une philosophie scientifique ni, ce qui peut sembler encore plus surprenant, d’une science philosophique. Et cela a pour effet de rendre suspecte l’idée même d’une coopération entre la philosophie et les sciences susceptible de se révéler bénéfique à la fois pour les premières et pour la seconde. Mais c’est la conclusion, somme toute assez logique de l’effort entrepris par un bon nombre de gens, dans la deuxième moitié du xixe siècle et au début du xxe siècle, d’une part, pour mettre la science à l’abri des effets négatifs de la pluralité philosophique et, d’autre part, pour donner à la pluralité, dans le cas de la philosophie, une signification éminemment positive et tirer de cela une réhabilitation non seulement de la philosophie, mais également de l’histoire de la philosophie elle-même.

50Gabriella Crocco, dans les articles qu’elle a consacrés à l’œuvre de Vuillemin, a appelé « le concordat » l’espèce de pacte de non-agression et de non-intervention qui semble avoir été conclu à la fin du xixe siècle et s’est maintenu largement par la suite entre les scientifiques et des philosophes d’obédience à première vue extrêmement diverse, comme par exemple Gueroult et Brunschwicg.

  • 37 Gabriella Crocco, « Mythe, philosophie et science dans la pensée de J. Vuillemin », Colloque franco (...)

On pourrait parler d’une sorte de concordat réunissant une majorité de philosophes et de scientifiques, un concordat signé au-delà des incompréhensions et des méfiances réciproques, au-delà des préférences philosophiques et des spécialisations scientifiques. Un concordat signé, d’une part, pour contrer les effets « dévastateurs » de l’irréductible pluralité métaphysique sur la science, d’autre part, pour sauver la richesse de l’histoire de la philosophie de l’effet stérilisant qu’aurait sur elle l’exigence de progrès propre à la science37.

51On peut effectivement observer, à l’époque dont nous parlons, la conclusion d’une sorte de pacte implicite qui a pour but de préserver à la fois l’autonomie de la science par rapport à la philosophie et celle de la philosophie par rapport à la science, et qui n’est pas sans rapport avec une alliance qui tend à s’instaurer par ailleurs entre les deux courants philosophiques opposés qui, pendant la première moitié du dix-neuvième siècle avaient été en compétition pour la prééminence, à savoir l’éclectisme spiritualiste et le positivisme. C’est Ravaisson qui, en 1867, dans son rapport sur La Philosophie en France au XIXe siècle, parle de l’émergence possible d’un courant qu’il qualifie, de façon à première vue assez étrange, de « positivisme spiritualiste ».

52Il observe qu’au cours de la période qui a suivi la dernière révolution, la philosophie était devenue suspecte à cause de la façon dont elle était censée remuer fâcheusement les esprits et contribuer ainsi à l’agitation, mais qu’après suscité pendant un temps plus de crainte que de faveur, elle est en train de revenir à nouveau au premier plan :

  • 38 Félix Ravaisson, La Philosophie en France au XIXe siècle [1867], Hachette, 3ème édition, 1889, p. 2 (...)

On avait cru devoir diminuer de beaucoup la part qu’elle avait depuis longtemps dans l’éducation publique et la réduire, au moins nominalement, à la logique. En même temps on avait supprimé les concours annuels établis pour la réception de maîtres spéciaux dans cette partie de l’enseignement. Les études philosophiques s’en ressentirent et, pendant longtemps, elles parurent être moins cultivées que par le passé. De cet état de choses, pourtant, il résulta que la tradition des doctrines qui régnaient seules depuis près d’un quart de siècle dans nos écoles, sans être entièrement interrompue, perdit de sa force et de son ascendant. Dans les esprits affranchis de son autorité et laissés plus libres à eux-mêmes, des germes préexistants, sans doute, de pensées nouvelles durent se développer. Il y a peu d’années, sur la proposition du présent Ministre de l’instruction publique [Victor Duruy], dont ce fut le premier acte, la philosophie reprit dans les écoles de l’État, avec son ancien titre, la place qu’elle y avait autrefois occupée, et un examen spécial pour la réception de professeurs chargés de l’enseigner fut rétabli. Dans les épreuves publiques qui font partie de ces examens, épreuves sur lesquelles plusieurs jeunes maîtres ont jeté un vif éclat, on a vu se produire, au milieu des théories qui avaient seules régné depuis l’avènement de l’éclectisme, des tendances prononcées vers les idées auxquelles ces théories, ainsi que celles qui leur sont analogues, paraissent devoir céder prochainement la place. Nous pourrions citer encore, comme marque de ces tendances, plus d’un travail présenté dans ces derniers temps soit aux plus hauts examens des facultés des lettres, soit aux concours ouverts annuellement sur des questions de philosophie ou d’histoire de la philosophie par celle de nos Académies à laquelle appartiennent spécialement ces études. À bien des signes il est donc permis de prévoir comme peu éloignée une époque philosophique dont le caractère général serait la prédominance de ce qu’on pourrait appeler un réalisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe générateur la conscience que l’esprit prend en lui-même d’une existence dont il reconnaît que toute autre existence dérive et dépend, et qui n’est autre que son action38.

53Ravaisson parle de « réalisme ou positivisme spiritualiste », en référence à ce qu’il a dit antérieurement à propos de l’attitude d’Auguste Comte et de son maître Saint-Simon, qui se sont fixé comme programme de remplacer entièrement la spéculation métaphysique par des connaissances positives :

  • 39 Ibid., p. 55.

Pour lui [Auguste Comte], comme pour son maître, le positif ou réel, est seul l’objet de la science. Par le positif il entend les faits que nous connaissons par l’expérience, et ces faits, enfin, sont, suivant lui, choses toutes relatives. La métaphysique se propose de connaître des choses existant par elles-mêmes, indépendamment de tous rapports, autrement dit, existant d’une manière absolue ; c’est, par conséquent, une science illusoire39.

Notes

1 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Aubier Montaigne, 1979, [désormais PHP], p. 26.

2 Jouffroy, « Cours d’histoire de la philosophie ancienne » [1828], in Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges philosophiques, précédés d’une notice et publiés par P.H. Damiron, 4ème édition, Hachette, 1882, p. 268.

3 Ibid., p. 269.

4 PHP, p. 8.

5 PHP, p. 9

6 Ibid.

7 Ces deux citations sont tirées de la Wissenschaftslehre (la Doctrine de la science) de Fichte.

8 PHP, p. 89.

9 Ibid.

10 PHP, p. 90.

11 PHP, p. 91.

12 PHP, p. 92.

13 PHP, p. 90

14 Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Aubier Montaigne, 1968, tome I, p. 11.

15 René Descartes, Regulae, « Règle 2 », Adam & Tannery T. X, p. 363.

16 Martial Gueroult, L’Évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte, Les Belles Lettres, 1930, tome I, p. 3.

17 Ibid., p. 8.

18 PHP, p. 268.

19 PHP, p. 18.

20 Ibid.

21 PHP, p. 40.

22 PHP, p. 92-93.

23 PHP, p. 97.

24 PHP, p. 107.

25 PHP, p. 101.

26 PHP, p. 228 & 229.

27 PHP, p. 232.

28 PHP, p. 89.

29 PHP, p. 225.

30 PHP, p. 211.

31 PHP, p. 56.

32 PHP, p. 57.

33 op. cit., p.58

34 Ibid.

35 PHP, p. 70.

36 PHP, p. 69-70.

37 Gabriella Crocco, « Mythe, philosophie et science dans la pensée de J. Vuillemin », Colloque franco-allemand, organisé par la Fondation Alexander von Humboldt, à l’occasion du cinquantenaire du Traité de Paris, Paris, octobre 2003, p. 16-17.

38 Félix Ravaisson, La Philosophie en France au XIXe siècle [1867], Hachette, 3ème édition, 1889, p. 274-275.

39 Ibid., p. 55.

© Collège de France, 2012

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