Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

 | 
Jacques Bouveresse

Cours 22. Axiomatiques, ontologies, philosophies

Entrées d'index

Mots clés :

Descartes, Gueroult, Quine, Vuillemin

Texte intégral

1Avant d’aller plus loin dans la direction que j’ai commencé à emprunter, il me faut préciser que je vais tenir pour acquis tout un travail préalable que Vuillemin a effectué avant d’en arriver à sa classification des formes de prédication fondamentale. Le tableau de ces formes, qui sont au nombre de six, résume mieux que n’importe quoi d’autre la façon dont le langage construit le monde sensible. Il importe de ne pas oublier ici que ce processus de construction ne s’effectue en aucune façon ex nihilo puisque, d’après Vuillemin, le monde sensible est déjà organisé sur un mode spécifique, avant l’intervention du langage, par la perception elle-même. Le chapitre 1 de What Are Philosophical Systems ? s’intitule précisément « L’organisation perceptuelle ». Je ne reviendrai pas sur ce problème, que j’ai eu l’occasion d’évoquer brièvement l’année dernière, ni sur le type de déduction que Vuillemin utilise pour en arriver à une classification susceptible d’être jugée a priori complète des formes de prédication fondamentales. Au début de l’article de 1984 : « Les formes fondamentales de la prédication : un essai de classification », il s’explique sur les raisons qui rendent nécessaires la construction d’une classification des formes de prédication dans un passage qui, d’une façon qui n’a rien de fortuit, comporte une allusion évidente à Quine et à son critère de l’engagement ontologique. Une classification des formes de prédication fondamentales permettrait justement de répondre à une question préjudicielle que les philosophes comme Quine ont laissée entière :

  • 1 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication, un essai de classification », Recherches s (...)

Au point de vue formel ou logique, prédiquer, c’est subsumer un particulier ou individu sous un universel. C’est donc poser un univers du discours, fait de classes et d’attributs, auxquels la prédication assigne des individus. L’universel est une fonction, l’individu est sa valeur. Ainsi Pierre lorsque je dis Pierre court. Mais puisque Pierre court équivaut logiquement à la conjonction « Il y a un x qui court et x est identique à Pierre », être, c’est être la valeur d’une variable ; Pierre est l’une des valeurs que prend x quand la fonction « x court », ainsi assignée, a pour valeur le vrai. Ce beau discours est un truisme. Car s’il est clair que nous nous engageons à tenir pour un être l’individu qui est la valeur de la variable dans un énoncé vrai, la question reste entière de savoir ce que nous avons le droit d’accepter comme domaines d’individus. C’est préjuger de la question et mettre la charrue devant les bœufs que de décider que les classes et les atomes sont des domaines acceptables plutôt que les objets perçus ou les données des sens, si l’on ne s’est pas préalablement demandé quels types d’individus peuvent a priori constituer ces domaines. Répondre à cette dernière question est l’objet du présent essai de classification des formes de prédication1.

2À propos de ce qui est dit implicitement de Quine, il faut remarquer que celui-ci, bien entendu, n’a à aucun moment prétendu fournir une directive qui aurait pour fonction d’orienter ou de réglementer les choix en matière d’ontologie. C’est un point sur lequel il est tout à fait clair. Il s’agissait seulement pour lui de proposer un critère permettant de déterminer les choix qui ont été effectués, implicitement ou explicitement, par un philosophe, quelles que puissent être les raisons qui les ont motivés. Mais, du point de vue de Vuillemin, on fait les choses à l’envers si on décide, comme l’a fait Quine, d’accepter comme des réalités, d’une part, les objets physiques et donc, en dernière analyse les atomes, et, d’autre part, les ensembles, sans avoir effectué le travail préalable qui aurait consisté à s’interroger sur les types d’individus qui sont susceptibles de constituer les domaines d’individus que l’on peut décider ou refuser d’accepter. C’est à cette question que le tableau de correspondance entre les formes de prédication fondamentales et les domaines d’individus corrélatifs apporte une réponse systématique, qu’on ne trouve pas chez Quine

  • 2 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Minu (...)

Table des assertions fondamentales et des domaines d’individus auxquels elles s’appliquent2.

Table des assertions fondamentales et des domaines d’individus auxquels elles s’appliquent2.

3Ce que Vuillemin appelle la phrase ou la proposition nominale est un énoncé singulier constitué de deux mots désignant des universels, par exemple « √2 est un nombre irrationnel » ou « humilitas virtus » (l’humilité est une vertu). Les énoncés de cette sorte sont dits exprimer la forme de la prédication pure. Ils sont constitués d’un universel dans le rôle de fonction (« est un nombre irrationnel », « est une vertu ») et d’un universel transformé en nom d’individu (√2, humilitas) dans le rôle d’argument. Une caractéristique importante de ce genre d’énoncé est qu’il ne fait place à aucun des éléments constitutifs du verbe : nombre, temps, personne, aspect, mode. Il n’est donc pas surprenant que le verbe, en l’occurrence la copule « est », puisse très bien ne pas y être exprimé du tout. L’état de choses que représente l’énoncé est étranger à l’espace et au temps. Les individus qui sont classés par les énoncés de prédication pure en étant subsumés sous des universels n’ont pas de rapport avec le contenu de la perception, et l’ontologie qui est mise en œuvre par la détermination du domaine des individus est celle des Idées. C’est lorsqu’on s’écarte de la prédication pure par l’adjonction de déterminations diverses, notamment verbales, que l’on peut parler de la perception. Le nom d’assertion de participation est donné à tout énoncé qui s’écarte de la prédication pure et porte sur le monde sensible.

4Le schéma de la phrase nominale peut être représenté de la façon suivante :

  • 3 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

Schéma de la phrase nominale3.

Schéma de la phrase nominale3.

5Vuillemin a emprunté à Meillet la désignation « phrase nominale » pour les phrases du type « L’humilité est une vertu » et a choisi d’appeler « phrases de participation » les phrases du type « Agnès est obéissante ». L’anglais et le français ne font pas de différence formelle entre elles et les représentent toutes les deux par la forme ‘F(a)’. Mais, comme l’a montré Benveniste (que cite Vuillemin) dans son analyse minutieuse du mode d’utilisation des deux espèces de phrases, notamment chez Homère, il y a une opposition réelle et significative entre elles :

  • 4 Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966, tome 1, p. 165.

La phrase nominale et la phrase verbale n’assertent pas de la même manière et n’appartiennent pas au même registre. La première est du discours, la seconde, de la narration. L’une pose un absolu ; l’autre décrit une situation. Ces deux traits sont solidaires et ils dépendent ensemble du fait que, dans l’énoncé, la fonction assertive repose sur une forme nominale ou sur une forme verbale. La liaison structurale de ces conditions ressort à plein. Étant apte à des assertions absolues, la phrase nominale a valeur d’argument, de preuve, de référence. On l’introduit dans le discours pour agir et convaincre, non pour informer. C’est, hors du temps, des personnes et de la circonstance, une vérité proférée comme telle. C’est pourquoi la phrase nominale convient si bien à ces énonciations où elle tend d’ailleurs à se confiner, sentences ou proverbes, après avoir connu plus de souplesse4.

Du point de vue philosophique, la phrase nominale constitue l’instrument privilégié pour la formulation de vérités qui sont de type purement conceptuel et ont un caractère intemporel puisqu’elle subsume un universel-argument sous un universel-fonction. Le réalisme pythagoricien et le réalisme platonicien s’appuient tous les deux sur le couple assertion nominale / assertion de participation, mais interprètent de deux façons différentes (sur lesquelles il n’y a pas lieu de s’attarder ici) la participation.

6La prédication substantielle diffère de la proposition nominale dans la mesure où les substances qui supportent les propriétés définissantes (par exemple quand on dit que « Jupiter est une étoile » ou que « Socrate est un homme ») ne doivent pas être construites comme des Idées, puisqu’elles ont une relation intime avec l’espace et le temps. Aux propriétés définissantes s’opposent les qualités et les accidents qu’une substance a indépendamment de ses propriétés définissantes, c’est-à-dire des choses comme celles qui sont attribuées à Socrate dans des phrases comme « Socrate a bu la ciguë », « Socrate était chauve », « Socrate était musicien », etc. La prédication substantielle est nécessaire, la prédication accidentelle ne l’est pas. Mais l’interprétation de ces modalités soulève de redoutables problèmes, que je vais me permettre de laisser également de côté.

7Le schéma de la prédication substantielle peut être représenté ainsi :

  • 5 WPS, p. 64.

Schéma de la prédication substantielle5.

Schéma de la prédication substantielle5.

8Il faut distinguer deux espèces de prédication substantielle selon que la substance concernée est simple et inaltérable ou composée et corruptible. Vuillemin décrit la situation ainsi :

  • 6 WPS, p. 62.

Deux cas doivent être distingués selon que l’individu est ou n’est pas exempt des changements internes qui sont le lot ordinaire de telles substances spatiotemporelles. Les éléments et les astres déifiés ont souvent été conçus comme appartenant à la première classe. La sempiternalité d’un sujet considéré comme simple va alors de pair avec l’éternité du prédicat. C’est la raison pour laquelle cette prédication substantielle est appelée simple. En revanche, une substance qui est conçue comme étant composée et corruptible, est entièrement sujette à l’altération et à la destruction. Le nom d’une telle substance peut entrer dans cette prédication substantielle (qui peut être appelée composée) seulement si, aussi longtemps que et pour autant qu’elle existe, la partie de la substance qui est concernée dans la prédication substantielle est en permanence identique avec un cas particulier de l’universel en position de prédicat. Une distinction semblable apparaît à l’intérieur de la prédication accidentelle, mais à la condition que le rôle du simple et celui du composé soient échangés6.

Les choses deviendront sans doute plus claires si nous à ajoutons à cette explication celle qui est donnée dans Nécessité ou contingence.

  • 7 NC, p. 277.

Se peut-il, demandera-t-on, qu’un universel étranger au temps soit individualisé par une substance sensible et donc soumise aux vicissitudes de la localisation et de la temporalité ? La question est susceptible de deux réponses. Ou bien, toute sensible qu’elle soit, la substance est supposée incorruptible. Tel est le cas présumé des étoiles et des atomes. Dans cette supposition, quand on dit que « Jupiter est une étoile », le prédicat « est une étoile » se trouve toujours représenté par Jupiter. « Toujours » est comme la trace laissée par l’éternité dans le temps. On appellera élémentaire ce type de prédication substantielle, parce qu’on y admet pour sujets des individus indestructibles, c’est-à-dire élémentaires ou dépourvus de composition. Ou bien les substances-sujets se corrompent. Lorsqu’on dit que Socrate est un homme, on confie à Socrate le soin de représenter l’humanité pendant un laps de temps fini. Ce type de prédication substantielle sera dit composite7.

L’instantiation de l’humanité chez Socrate et chez un de nos contemporains doit être la même dans les deux cas, bien que ces deux exemplaires d’humanité se situent à des siècles de distance l’un de l’autre. Par conséquent, l’humanité comme espèce doit être supposée immuable. Même si elle n’a pas d’existence en dehors des individus transitoires, une substantialité de second ordre, celle des substances secondes précisément, doit lui être reconnue.

9Le schéma de la prédication accidentelle est le suivant :

  • 8 WPS, p. 67.

Schéma de la prédication accidentelle8.

Schéma de la prédication accidentelle8.

10La distinction de l’élémentaire et du composite doit être faite, comme précédemment, mais avec une inversion des rôles, dans le cas de la prédication accidentelle :

  • 9 NC, p. 279.

Comme la prédication substantielle, la prédication accidentelle se scinde, non sans renverser les rôles de l’élémentaire et du composite. C’est par agrégation ou composition, en effet, que les substances élémentaires deviennent les instances d’accidents universels. En revanche, la prédication accidentelle qui convient aux substances composites est élémentaire. Ces dispositions s’expliquent, étant donné que l’instantiation de l’accident s’oppose à l’instantiation de l’essence par son caractère transitoire et temporal. L’assertion « Jupiter est occulté par la lune » a une vérité datée, et cette date est complètement étrangère à l’existence présumée sempiternelle de Jupiter comme étoile. L’accident, dans ce cas, requiert une composition ou agrégation externe. La vie de Socrate, au contraire, fixe les limites du temps pendant lequel il est une espèce d’homme. Mais comme cette durée qui lui est impartie n’affecte pas l’espèce humaine elle-même, il faut qu’elle relève de l’accident. L’individuation caractéristique de la prédication substantielle composite doit donc à l’accident les circonstances dans lesquelles elle prend place. Pour un tel sujet, l’accidentalité et les prédications qui lui correspondent sont donc élémentaires9.

11Au couple de la prédication substantielle composite et de la prédication accidentelle simple correspond le conceptualisme. Mais il n’est peut-être pas inutile de rappeler ici dans quel sens le mot « conceptualisme » est utilisé par Vuillemin. Il observe que :

  • 10 NC, p. 290-291, note 6.

La langue philosophique a consacré deux usages contradictoires pour le mot conceptualisme. Ce mot, en effet, désigne tantôt la doctrine qui rend immanentes aux choses sensibles les Formes posées comme transcendantes par le réalisme (Aristote, Saint Thomas, Leibniz), et tantôt la doctrine qui fait des Formes des produits de l’activité de l’esprit ou même de simples représentations subjectives (Kant, Locke). On a retenu le premier sens. Le second correspond à ce qu’on a nommé système de l’examen10.

12Au couple constitué par la prédication substantielle simple et la prédication accidentelle composite correspond une première forme de nominalisme qu’on peut appeler le nominalisme des choses.

13Une deuxième forme de nominalisme, le nominalisme des événements, correspond à la prédication circonstancielle et à l’incidence. La prédication circonstancielle se distingue des précédentes par les caractéristiques suivantes :

  • 11 NC, p. 279-280.

Au point de vue syntaxique, les énoncés de cette forme non seulement exploitent le reste des déterminations verbales telles que les temps indexés par rapport au temps du locuteur (présent, parfait, futurs simple et composé), mais ils recourent aux « égocentriques particuliers » ou déictiques (ici, maintenant, ceci, …) et introduisent les personnes propres au dialogue (je, tu). La prédication transforme l’incidence perçue de deux singuliers dans un type affaibli d’instanciation de l’universel. De l’universel, on se contentera d’affirmer qu’il arrive à tel moment et à tel endroit. Lorsqu’on dit qu’il a plu à Paris le 14 juillet, ni Paris ni le 14 juillet ne peuvent passer pour des instances de pluie et l’on ne saurait confondre être à avec être. En réalité, une fois localisé par un moment et un lieu, l’universel est devenu un élément singulier. C’est ce dernier qui est la véritable instance de l’universel et c’est une ontologie d’événements que la prédication circonstancielle suppose. C’est pourquoi lorsqu’on convertit cette prédication en prédication accidentelle en transformant le verbe impersonnel en nom et l’adverbe de manière en adjectif, l’énoncé « il pleut à torrent » fait place à l’énoncé « cette pluie est torrentielle », dans laquelle ce n’est pas un moment ou un lieu, mais une instance de pluie qui devient sujet11.

14La prédication circonstancielle peut être représentée par le schéma suivant :

  • 12 WPS, p. 76.

Schéma de la prédication circonstancielle12.

Schéma de la prédication circonstancielle12.

15Les trois espèces de prédication que nous venons de considérer – la prédication nominale et les deux formes de la prédication verbale objective, la prédication substantielle et accidentelle, d’une part, et la prédication circonstancielle, d’autre part – constituent les éléments de ce que Vuillemin appelle la série indicative ou dogmatique, par opposition à la série qu’il appelle de subjective ou réflexive. Celle-ci comporte deux éléments, sur lesquels je vous ai déjà donné quelques indications : la prédication que l’on peut appeler « méthodique » et la prédication de l’apparence.

Le schéma du jugement de méthode est le suivant :

  • 13 WPS, p. 84.

Schéma du jugement de méthode13.

Schéma du jugement de méthode13.

Celui du jugement d’apparence est le suivant :

  • 14 WPS, p. 90.

Schéma du jugement d’apparence14.

Schéma du jugement d’apparence14.

Le schéma de la réception du jugement d’apparence d’un locuteur A par un locuteur B est peut être représenté ainsi :

  • 15 WPS, p. 91.

Schéma de la réception du jugement d’apparence15.

Schéma de la réception du jugement d’apparence15.

16Dans l’article sur « Les formes fondamentales de la prédication », Vuillemin propose finalement la classification suivante pour elles :

  • 16 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication … », op. cit., p. 29.

Classification des formes fondamentales de la prédication16.

Classification des formes fondamentales de la prédication16.

17Je n’ajouterai rien pour le moment en ce qui concerne les jugements de méthode, dont il suffira de rappeler que, dans leur cas, chaque fois que A subsume un individu sous un universel, il demande à son interlocuteur B de construire cette subsomption, faute de quoi il n’aurait aucun accès aux conditions de la vérité. L’assertion elle-même n’est en rien entamée, mais elle porte sur quelque chose de différent, à savoir l’acte de synthèse qui est au principe de la subsomption. Il n’en va pas de même dans le cas des jugements d’apparence, puisque c’est dans une modification de l’assertion que va consister la prédication de l’apparence.

18Vuillemin note que cette forme fondamentale, celle de la prédication de l’apparence, a échappé à l’attention des logiciens, mais pas à celle des linguistes, qui sont plus attentifs qu’eux aux particularités et aux nuances du discours :

  • 17 Ibid., p. 26-27.

Comparant les énoncés : « Je sens que le temps va changer » et « Je crois que le temps va changer », Benveniste note qu’en dépit d’une symétrie formelle complète, Je sens me décrit en tant que sentant, tandis que Je crois ne me décrit pas en tant que croyant, mais se borne à affaiblir mon assertion et transforme l’énoncé originaire « Le temps va changer » de fait impersonnellement asserté en une assertion subjective17.

Dans le jugement d’apparence, l’assertion ne naît plus de la subsomption, que celle-ci soit dogmatique ou qu’elle résulte d’un acte de synthèse subjectif ; elle devient, dit Vuillemin, un acte subjectif en ce qu’elle est réfléchie et posée par la réflexion :

  • 18 Ibid., p. 27.

Ce qui se trouve asserté n’est plus alors un état de choses, brut ou construit, c’est une certaine modification de l’assertion. Une telle prédication est appelée prédication de l’apparence non parce qu’elle affirmerait que l’état de choses décrit est une apparence, ce qui est un cas particulier, mais parce qu’elle affirme l’état de choses décrit en tant qu’il m’apparaît et tel qu’il m’apparaît, donc comme certain, comme vraisemblable, comme probable, comme douteux, etc. C’est pourquoi, lorsqu’on confie l’expression de cette prédication aux attitudes propositionnelles, il faut les conjuguer à la première personne du présent. C’est pourquoi aussi, bien qu’apparemment une telle prédication soit de second niveau (une assertion sur l’assertion), elle est, en réalité, nucléaire. Car nous ne décrivons pas notre attitude en face d’un état de choses qui serait donné préalablement à notre attitude. Nous constituons l’état de choses en réfléchissant. Objectiver la réflexion – comme le suppose tout autre usage des attitudes propositionnelles – est une chose, la produire à l’état naissant et l’actualiser dans la position même de l’état de choses en est une autre18.

  • 19 NC, p. 282, note.

19Dans le cas des jugements de méthode, ce qui doit être souligné est « la référence aux actes d’un Je pense, responsable de la méthode19 ».

  • 20 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication … », op. cit., p. 27.

Assurément, de la vérité d’un tel jugement, on est fondé à conclure à la vérité d’une certaine proposition qu’on lui fait correspondre. Cette implication ne saurait toutefois abolir l’irréductibilité du jugement au profit de la proposition. Les domaines d’individus qu’il faut poser, ce ne sont donc pas des parties des domaines d’événements, de substances et d’idées. Ce sont des procès de connaissance, actes, réflexions, synthèses productrices d’un Moi dont l’activité fait pendant à la passivité du « sujet » des représentations20.

20Dans le cas des jugements d’apparence, il ne s’agit plus d’effectuer une action propre à instaurer l’accès à l’état de chose, ou l’état de choses lui-même. Si le sujet des jugements de méthode est un sujet constructeur, celui des jugements d’apparence a le statut d’un observateur occupant une position déterminée et auquel les choses paraissent telles ou telles. Quand on dit, pour reprendre les exemples de Vuillemin, que le soleil paraît tourner autour de la terre, que l’orage semble approcher, que ceci paraît un arbre, que ce bâton dans l’eau paraît brisé ou que l’ensemble de tous les ensembles qui se contiennent eux-mêmes comme éléments paraît un ensemble, ce que l’on fait consiste à retirer de sa force à l’assentiment en modifiant l’engagement ontologique que comporterait la proposition qui correspond au jugement à l’égard du domaine des individus. La proposition n’a pas besoin, comme dans le cas des jugements de méthode, d’être vraie pour que je jugement le soit : il suffit que celui-ci soit formulé avec sincérité par l’observateur. Et le jugement d’apparence, en tant que tel, n’implique pas non plus une référence intrinsèque à une réalité présomptive dont l’apparence est supposée être une apparence.

21Mais qu’arrive-t-il si on essaie de passer, en faisant une certaine violence aux formes, de la formulation en termes de jugement à la formulation en termes de proposition ?

  • 21 NC, p. 283.

Traduisons le jugement en termes de proposition. Retirons donc à la copule d’apparence ce qu’elle a de spécifique. Cette spécificité reflue alors sur le domaine des individus et il faudra examiner ce qui distingue ce dernier du domaine qui lui correspond dans la proposition. La distinction saute aux yeux. C’est, en effet, une seule et même chose de dire que, le domaine des individus demeurant invariant, on modifie la croyance à la réalité, ou de dire que, la croyance en la réalité du domaine des individus demeurant invariante, on substitue à ces individus leurs représentations pour un observateur. Dès qu’on se demande quel est le domaine d’individus assignés quand on passe du jugement « Le Soleil paraît tourner autour de la Terre » à la proposition correspondante, la notion d’observateur s’impose. L’apparence définit, en effet, la représentation de l’observateur terrestre. On voit aussi que l’intervention du sujet n’empêche nullement la communicabilité et la publicité du jugement21.

22Vuillemin précise que l’exercice de classification des formes fondamentales de la prédication n’est pas un exercice philosophique, mais un prélude à la philosophie. La philosophie proprement dite commence lorsqu’on se demande s’il ne serait pas possible de choisir un petit nombre d’entre elles et d’obtenir à partir de celles-ci une simulation de ce que sont censées apporter celles qui restent :

  • 22 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication … », op. cit., p. 10.

Une fois classées les formes fondamentales de prédication telles que les suppose le langage conçu comme outil de communication universelle conformément aux réquisits du sens commun, le philosophe, du moins le philosophe dans le sens que ce terme a reçu jusqu’à ce jour, s’interrogera sur l’authenticité de ces formes : sont-elles irréductibles ? Ne pourrait-on pas choisir un petit nombre, voir une seule d’entre elles, et simuler par son moyen ce que les autres prétendent apporter d’original ? Un tel principe de critique, de choix et de simulation n’a pas sa place dans notre enquête qui porte non pas sur ce que la prédication doit faire, mais sur ce qu’elle fait, dans les circonstances ordinaires de la communication sous la seule condition de la sincérité et de la vérité22.

23Comment faut-il se représenter ce qui s’est passé lorsqu’a été formulé pour la première fois ce qui mérite d’être appelé un énoncé proprement philosophique, c’est-à-dire un énoncé qui formule la prétention de ramener toutes choses à un principe premier unique ou à un petit nombre de principes de cette sorte ?

  • 23 NC, p. 284-285.

Thalès, qui passe pour avoir fondé la géométrie grecque, énonça peut-être le premier une proposition philosophique. En disant « Tout est Eau », il s’était élevé à un principe inconditionnel et universel. Certains, à Milet, substituèrent à l’eau des causes matérielles différentes. D’autres encore, hors de Milet, posèrent de nouveaux principes : atomes, nombres, éléments en un nombre fini ou illimité de types, intelligence. Tous crurent comprendre dans un ou plusieurs principes la totalité de ce qui est. Appelons raison la faculté de poser ou d’élire des principes inconditionnés, quelle que soit leur détermination matérielle. La philosophie, dès son origine, fut un système. Elle le fut parce qu’elle donnait libre cours à l’essor de la raison23.

Doit-elle rester ce qu’elle a été dès son origine et le peut-elle ? C’est évidemment en un certain sens toute la question.

24La philosophie, cependant, n’attend pas pour intervenir que l’on ressente la nécessité de choisir entre les formes de prédication fondamentales. Elle le fait dès que l’on se préoccupe de trouver un principe capable de garantir a priori la complétude de la classification des formes en question, ce qui constitue une chose que l’on ne peut pas attendre de la linguistique seule :

  • 24 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication … », op. cit., p. 10-11.

Il s’agit de déterminer complètement les formes des prédications fondamentales et cette détermination complète, qui fait toute la difficulté du problème, exige un principe. Comment saurions-nous que nous avons énuméré toutes les formes si nous en restons à un procédé inductif d’énumération ? La linguistique générale peut fournir et on verra qu’elle fournit des critères pour reconnaître les formes au moyen de classes d’unités sémantiques et pragmatiques spécifiques. Elle permettra même d’esquisser une construction de la classification, en exploitant la notion de neutralisation et le système d’oppositions. Ces critères, par eux-mêmes, restent insuffisants. Le système ne sera démontré complet que si, dans ce prélude philosophique, on subordonne la sémiotique à un principe philosophique et la rend, par-là, générale24.

Quel est donc ce principe ? On le formulera en partant de l’idée que les participants de la communication peuvent et doivent, étant donné leurs positions particulières, s’accorder sur les conditions de vérité des prédications qui sont énoncées. La classification sera complète au moment où ils conviendront que l’introduction d’une forme nouvelle ferait s’évanouir les conditions de la vérité, comme cela se produit avec l’apparition de la fiction.

25Vous avez sans doute remarqué que Vuillemin, quand il parle du philosophe, précise « le philosophe, du moins dans le sens que ce terme a reçu jusqu’à ce jour ». Il n’a apparemment pas de doute sur le fait que l’activité de critique, de choix et de simulation qu’il décrit, dont dépendent la constitution d’une ontologie philosophique et la construction d’un système philosophique authentique, donne une idée exacte de ce que les philosophes, de façon plus ou moins consciente et explicite, ont toujours fait jusqu’à ce jour, même s’il admet en même temps implicitement que le sens du terme « philosophe » pourrait éventuellement changer et est même peut-être en train de changer, pour le meilleur et, de façon plus probable, pour le pire. Vuillemin fait aussi, à ce propos, une distinction entre les systèmes philosophiques authentiques et les systèmes inauthentiques, qui optent pour l’hybridation et le mélange :

  • 25 NC, p. 288-289.

Montrer que chaque assertion fondamentale absolue ou chaque couple d’assertions fondamentales corrélatives, préalablement transformée en principe, suffit à fonder un système philosophique complet, c’est écarter ipso facto la possibilité pour plusieurs assertions fondamentales hétérogènes de s’associer et de fournir un principe composite à un système philosophique authentique. Assurément, on ne rencontre aucune incompatibilité entre les aspects de la perception que décrivent les assertions fondamentales ni entre les assertions fondamentales elles-mêmes. Si l’attention qu’on prête à une image exclut celle qu’on prête à l’articulation de la substance et de ses modes, ou si la même personne ne peut pas proférer en même temps deux assertions fondamentales différentes, il reste que la chose perçue contient tous les aspects que l’attention isole et que rien n’empêche deux assertions fondamentales d’être vraies simultanément en se rapportant au même objet. Mais passons de ces assertions aux principes correspondants dont on aurait montré que chacun d’eux suffit pour fonder un système philosophique. Supposons une raison irénique qui voudrait concilier deux de ces différentes assertions et en former une philosophie. Elle retiendrait par exemple avec le couple de la prédication pure et de la participation celui de la prédication substantielle et de la prédication accidentelle. Ou bien elle ajouterait un jugement à une proposition. Elle se prévaudrait probablement d’une plus grande facilité à sauver les phénomènes ou à les mieux sauver, puisque, chaque fois qu’elle se heurterait aux limitations inhérentes à l’un de ses principes, elle pourrait faire appel à l’autre. Elle aurait les voiles pour le vent et le moteur pour la bonasse25.

  • 26 NC, p. 286.

26Les formations de cette sorte sont assurément nombreuses, et elles sont sans doute encore plus nombreuses dans les périodes où la notion même de système a tendance à devenir suspecte ou à être considérée comme historiquement dépassée, mais elles ne produisent, pour quelqu’un qui considère les choses à la façon de Vuillemin, qu’une imitation de la philosophie. L’éclectisme, en effet, mime le langage de la philosophie, tout en contredisant à l’esprit de celle-ci. La raison de cela est que, comme j’ai déjà eu l’occasion de le souligner à maintes reprises, ce qui caractérise le philosophe est justement le fait de se sentir obligé de choisir, là où le sens commun n’en éprouve pas le besoin26. On pourrait être tenté, il est vrai, de soupçonner même des philosophes comme saint Anselme et Descartes de manquer à l’obligation de systématicité dans la mesure où ils s’expriment à certains moments en termes de jugements et à d’autres en termes de propositions. Mais ce serait oublier l’ordre des raisons, qui constitue, sur ce point, l’élément déterminant. Ce n’est évidemment pas du tout la même chose de partir des jugements pour en arriver ensuite aux propositions et de partir des propositions pour en arriver aux jugements :

  • 27 NC, p. 289-290, note 5.

Descartes, après saint Anselme, part des idées telles qu’elles sont données à ma science, pour s’élever à Dieu et, par le moyen de Sa véracité, pour confirmer ensuite comme vérités de la chose ce qui n’avait jusque-là que la valeur de vérités pour moi. De cette méthode, on ne saurait tirer, contre Anselme ou Descartes, une accusation d’éclectisme en arguant qu’ils recourent tantôt à des jugements, tantôt à des propositions. Ce serait oublier l’ordre des raisons, plus important pour estimer la pureté d’un système que la disposition des matières. Car si la vérité de la chose peut bien, Dieu démontré, se détacher de la vérité de ma science pour sa valeur, il n’en va pas de même pour l’étendue de son domaine de légitimité, comme le montre, chez Descartes, le mécanisme et le refus d’entrer au conseil de Dieu27.

27Vuillemin renvoie sur ce point au livre de Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons (1953) et il rappelle ce qu’il a expliqué lui-même à propos de la façon dont l’intuitionnisme en général tend à refuser par principe les questions de théodicée et à rejeter l’idée de finalité, qui dépassent les limites du domaine sur lequel nous pouvons légitimement nous attribuer une compétence :

  • 28 NC, p. 221.

En bornant la nécessité et la modalité aux expériences qui nous les font éprouver, l’intuitionnisme en général tend à récuser les questions de théodicée, parce que les nécessités qui lient tant les essences que les existences ne contiennent en elles-mêmes aucun fondement autre que factice. En d’autres termes, en tant que l’intuitionnisme se borne à décrire la connaissance, il rejette systématiquement l’idée de finalité, qui rattacherait la nécessité à un fondement de droit divin ou nouménal. La physique de Descartes est donc toute mécaniste. La physique de Kant, newtonienne, admet certes des forces, mais ces forces ont perdu le caractère métaphysique et finaliste que leur prêtait Leibniz : elles sont les organes du mécanisme universel28.

28Chez Kant, le statut des notions modales présente des caractéristiques analogues. Puisque le possible est défini comme étant l’accord avec les conditions formelles de l’expérience, nous ne pouvons nous former aucun concept du possible en dehors de ces conditions ; et les modalités en général ne portent que sur le rapport des objets à notre faculté de penser et non sur les objets eux-mêmes. Nous ne sommes donc pas autorisés à conclure de ce qui est possible ou nécessaire pour nous à ce qui est possible ou nécessaire en soi.

29En ce qui concerne l’attitude de Descartes, elle est décrite de la façon suivante par Gueroult :

  • 29 Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Aubier, 1953, tome II, p. 215.

Préoccupé de fonder l’autonomie d’une physique purement mathématique, [Descartes] met l’accent sur ce que l’incompréhensibilité de Dieu comporte de liberté absolue conçue comme pouvoir décisoire affranchi de toute espèce de règle, puissance souveraine du oui et du non, du faire ou du ne pas faire, du faire ainsi ou autrement. Il coupe ainsi radicalement l’une de l’autre la science et la théologie, le monde matériel et la téléologie29.

30Une conséquence de cela, que tous les systèmes intuitionnistes acceptent, est la contingence des lois de la nature. Puisque, pour reprendre l’expression de Descartes, les moyens de connaissance dont nous disposons ne vont pas jusqu’à nous permettre de siéger au conseil de Dieu et de savoir quel genre de considération a motivé le choix des lois auxquelles obéissent dans les faits les phénomènes naturels, rien ne nous permet d’affirmer qu’elles n’auraient pas pu être différentes. Autrement dit, les nécessités qui ont été créées par Dieu ne l’ont pas été nécessairement. Chez Leibniz, par exemple, les lois de la nature possèdent au moins le genre de nécessité qu’il appelle morale, en ce sens qu’elles ont été imposées par la décision de créer le meilleur des mondes possibles. Mais rien de tel ne peut être affirmé du point de vue de Descartes ou de celui de l’intuitionnisme en général.

Comme le dit Vuillemin :

  • 30 NC, p. 393

Tous les systèmes intuitionnistes admettent la contingence des lois de la nature. C’est là une conséquence inévitable des conditions constructives imposées à la vérité. Le mouvement caractéristique de la physique de ces systèmes est donc le mouvement mécanique. Si l’on tolère quelque finalité, c’est à titre d’idée régulatrice de la recherche, non comme un fondement ontologique des lois, qui viendrait à rendre celles-ci nécessaires. Ces lois contingentes font-elles encore la part à la contingence, pour ainsi dire intérieure, des objets qu’elles gouvernent ? C’est ce que tolère la distinction cartésienne entre direction et quantité de mouvement. C’est ce qu’interdit le mécanisme rigoureux de Kant. Il y a des degrés de l’intuitionnisme selon le contenu que l’on donne aux règles de construction par lesquelles on définit la vérité30.]

  • 31 Descartes, « Lettre à Mesland, 2 mai 1644 » (Adam & Tannery IV, p. 118-119). Formellement parlant, (...)

31Sur le statut des notions modales comme la possibilité et la nécessité, il y a un contraste évident entre la position de Descartes – dont Vuillemin dit qu’il les réduit aux expériences qui nous les font éprouver, autrement dit, renonce à leur attribuer un statut proprement ontologique – et celle de Leibniz. Le possible et l’impossible, chez Leibniz, sont compris clairement comme des propriétés objectives des choses ou des états de choses, indépendantes de nos capacités de concevoir et d’imaginer. Dire d’un état de choses qu’il est possible, c’est dire quelque chose avant tout sur cet état de choses, et non sur notre pouvoir de connaître. Si p est possible, p est nécessairement possible ; et de même, si p est nécessaire, p est nécessairement nécessaire : ce qui est possible ou nécessaire (au sens de la possibilité ou de la nécessité que Leibniz appelle logiques ou géométriques) l’est dans tous les mondes possibles. Il n’en va pas de même chez Descartes, pour qui les vérités nécessaires elles-mêmes sont affectées de la contingence de l’acte de création. Alors que pour Leibniz la création consiste à choisir entre les essences en vertu du principe du meilleur et comble l’abîme qui sépare l’essence de l’existence, pour Descartes les essences et les vérités éternelles sont elles-mêmes des créatures. Et, comme il l’explique à Mesland, « encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues ; car c’est tout autre chose de vouloir qu’elles fussent nécessaires, et de le vouloir nécessairement, ou d’être nécessité à le vouloir31 ».

  • 32 Descartes, « Lettre à Arnauld, 29 juillet 1648 » (Adam & Tannery V, p. 223-224).

32À la différence de celle de Leibniz, la notion cartésienne de nécessité semble donc purement épistémique. Tout ce que l’on peut dire à propos de choses comme l’impossibilité d’une montagne sans vallée ou celle d’une somme d’un et de deux qui ne ferait pas trois, se réduit, semble-t-il, à ceci que Dieu « m’a donné un esprit de telle nature que je ne saurais concevoir une montagne sans vallée ou une somme d’un et de deux qui ne serait pas trois, etc., et que de telles choses impliquent contradiction dans ma conception32 ». Même si un système philosophique comme celui de Descartes permet effectivement, grâce à la garantie de la véracité divine, de dépasser le stade du jugement et d’aboutir à la formulation de propositions vraies et à la constitution d’une science objective, il n’en continue pas moins à porter jusqu’au bout (dans le genre de limitation qu’il s’impose sur la question de savoir ce que nous pouvons et ce que nous ne pouvons pas prétendre connaître) la marque de l’intuitionnisme.

33Une divergence essentielle oppose donc les systèmes dogmatiques et les systèmes de l’examen sur la question de l’objectivité des notions modales, et elle résulte directement du fait qu’ils s’appuient sur deux notions de vérité différentes. Cela donne d’ailleurs à Vuillemin l’occasion de préciser un peu plus ce qu’il veut dire quand il dit que la notion de vérité dogmatique est celle de l’accord entre énoncé et état de choses. La notion de vérité dogmatique, par l’intermédiaire de la thèse d’extensionalité, conduit directement à une interprétation objectiviste de la modalité ; et les intuitionnistes, qui récusent la notion de vérité en question, rejettent également l’interprétation objectiviste de la modalité. Ce qui est caractéristique de la notion de vérité dogmatique est le fait que rien en dehors de l’état de choses lui-même n’est nécessaire pour rendre la proposition vraie ou fausse : si l’état de choses est réalisé, elle est vraie, et s’il ne l’est pas, elle est fausse. On ne trouve dans la vérité et la fausseté elles-mêmes aucune trace du processus de connaissance qui a permis de les appréhender. La conséquence, en ce qui concerne l’objectivité des modalités, s’obtient de la façon suivante :

  • 33 NC, p. 330-331.

En identifiant « nécessaire » et « vrai dans tous les mondes possibles », les systèmes dogmatiques s’avancent au-delà d’un accord purement formel. Ils reconnaissent, en effet, aux modalités un statut objectif, qui dépend directement de la définition du vrai comme accord entre énoncé et état de choses. C’est cette définition que les systèmes de l’examen mettent en cause, jetant le doute, du même coup, sur l’objectivité des modalités. La définition dogmatique du vrai par l’adéquation revient à postuler que tout énoncé, à condition qu’il soit complet, est vrai ou faux. Pour son existence, en effet, un état de choses donné ne dépend en rien de l’énoncé correspondant. Cette existence ou ce défaut d’existence déterminent complètement la valeur de vérité de l’énoncé, selon qu’il leur est conforme ou non33.

34On dirait, dans le langage de Wittgenstein, qu’un énoncé est complet s’il détermine un état de choses à l’existence ou la non-existence près ; et l’existence ou la non-existence de l’état de choses suffisent à elles seules à déterminer sa valeur de vérité, de sorte que, puisque l’état de choses, nécessairement, est réalisé ou ne l’est pas, l’énoncé est nécessairement soit vrai, soit faux. Mais les choses ne s’arrêtent pas là. La définition dogmatique du vrai ne s’applique, en effet, pas moins aux énoncés complexes qu’aux énoncés élémentaires. Dans leur cas également, rien d’autre que la façon dont les choses sont ou ne sont pas dans la réalité n’intervient pour déterminer la valeur de vérité de l’énoncé.

  • 34 NC, p. 331.

On pourra associer en un tableau de la réalité plusieurs énoncés élémentaires, soit en les coordonnant en énoncés moléculaires au moyen de connecteurs logiques, soit en les analysant en énoncés généraux grâce à la liaison de variables dans les fonctions propositionnelles qu’on aura formées à partir des énoncés singuliers. Or, du fait que les états de choses complexes ainsi considérés restent toujours indépendants des énoncés complexes qui les décrivent, ces énoncés, moléculaires ou généraux, sont des fonctions de vérité des énoncés élémentaires qu’ils coordonnent ou analysent. La définition dogmatique de la vérité entraîne, par conséquent, l’extensionalité de tous les énoncés. Tableau des états de choses, ceux-ci se contentent de dire qu’est ce qui est ou que n’est pas ce qui n’est pas, c’est-à-dire le vrai, ou de dire que n’est pas ce qui est ou qu’est ce qui n’est pas, c’est-à-dire le faux, sans permettre aux actes de connaissance de laisser leur trace sur l’objet connu. L’objectivité des modalités résulte, à son tour, de l’extensionalité de la vérité34.

35La définition dogmatique de la vérité comme accord entre l’énoncé et l’état de choses implique donc les deux exigences suivantes : (1) la valeur de vérité d’un énoncé élémentaire doit dépendre uniquement de la réalisation ou de la non-réalisation de l’état de choses qu’il représente ; (2) la valeur de vérité d’un énoncé complexe doit dépendre uniquement de la valeur de vérité des énoncés qui entrent dans sa composition.

Notes

1 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication, un essai de classification », Recherches sur la philosophie et le langage, cahier n° 4 du Groupe de Recherche sur la philosophie et le Langage, Université des Sciences Sociales de Grenoble, Vrin, Paris, 1984, p. 9. – Avec tout le respect que je dois à l’un de mes maîtres les plus éminents, je suis obligé de remarquer que Vuillemin commet ici une erreur de transcription, qui est heureusement facile à rectifier. L’énoncé « Pierre court » n’est pas équivalent logiquement à la conjonction « Il y a un x qui court et x est identique à Pierre » ni d’ailleurs non plus à une conjonction quelconque. Il est équivalent à l’énoncé existentiel « Il y a un x qui court et qui est identique à Pierre » ou « Il y a un x tel que (x court et x est identique à Pierre) ». Autrement dit, la transcription correcte est de la forme « (∃x)[F(x) & x = a], et non pas « (∃x)F(x) & x = a. Mais il s’agit d’une étourderie qui est évidemment sans importance réelle.

2 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Minuit, 1984 [désormais NC], p. 284.

3 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. 53.

4 Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966, tome 1, p. 165.

5 WPS, p. 64.

6 WPS, p. 62.

7 NC, p. 277.

8 WPS, p. 67.

9 NC, p. 279.

10 NC, p. 290-291, note 6.

11 NC, p. 279-280.

12 WPS, p. 76.

13 WPS, p. 84.

14 WPS, p. 90.

15 WPS, p. 91.

16 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication … », op. cit., p. 29.

17 Ibid., p. 26-27.

18 Ibid., p. 27.

19 NC, p. 282, note.

20 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication … », op. cit., p. 27.

21 NC, p. 283.

22 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication … », op. cit., p. 10.

23 NC, p. 284-285.

24 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication … », op. cit., p. 10-11.

25 NC, p. 288-289.

26 NC, p. 286.

27 NC, p. 289-290, note 5.

28 NC, p. 221.

29 Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Aubier, 1953, tome II, p. 215.

30 NC, p. 393

31 Descartes, « Lettre à Mesland, 2 mai 1644 » (Adam & Tannery IV, p. 118-119). Formellement parlant, cela signifie que Descartes n’accepte pas les équivalences LLp ≡ Lp et LMP ≡ Mp, mais seulement les implications LLp → Lp et LMp → Mp.

32 Descartes, « Lettre à Arnauld, 29 juillet 1648 » (Adam & Tannery V, p. 223-224).

33 NC, p. 330-331.

34 NC, p. 331.

Table des illustrations

Titre Table des assertions fondamentales et des domaines d’individus auxquels elles s’appliquent2.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1781/img-1.png
Fichier image/png, 856k
Titre Schéma de la phrase nominale3.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1781/img-2.png
Fichier image/png, 1,3M
Titre Schéma de la prédication substantielle5.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1781/img-3.png
Fichier image/png, 616k
Titre Schéma de la prédication accidentelle8.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1781/img-4.png
Fichier image/png, 612k
Titre Schéma de la prédication circonstancielle12.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1781/img-5.png
Fichier image/png, 1017k
Titre Schéma du jugement de méthode13.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1781/img-6.png
Fichier image/png, 356k
Titre Schéma du jugement d’apparence14.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1781/img-7.png
Fichier image/png, 497k
Titre Schéma de la réception du jugement d’apparence15.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1781/img-8.png
Fichier image/png, 380k
Titre Classification des formes fondamentales de la prédication16.
URL http://books.openedition.org/cdf/docannexe/image/1781/img-9.png
Fichier image/png, 1,5M

© Collège de France, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter