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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 20. Dogmatisme et intuitionnisme (suite). Croyance, vérité et connaissance

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Texte intégral

1Il est tout à fait vrai, en dépit de ce que j’ai dit la dernière fois, que, pour un platonicien comme Gödel, il n’y a pas d’opposition radicale entre le réalisme et le constructivisme, pas plus, du reste, qu’il n’y en a une entre le réalisme et l’idéalisme. Même les ordres d’infinis cantoriens peuvent être considérés, eux aussi, comme des constructions, en dépit du fait qu’ils utilisent des procédures de construction (comme les définitions imprédicatives) que les intuitionnistes réprouvent. Il n’y en a pas moins une différence importante dans l’utilisation qui est faite des constructions, aussi bien entre les réalistes, d’une part, et les conceptualistes et les nominalistes, d’autre part, qu’entre les conceptualistes et les nominalistes eux-mêmes. Vidal-Rosset observe :

  • 1 Joseph Vidal-Rosset, Philosophies des mathématiques et systèmes philosophiques. Essai sur les class (...)

Les conceptualistes font usage de la construction pour supprimer la transcendance platonicienne, tandis que les nominalistes s’en servent pour chasser les objets abstraits dont s’encombrent encore les premiers1.

On peut penser, cependant, que la posture des uns et des autres reste foncièrement dogmatique tant que la distinction entre les propositions et les jugements, et le choix entre les premières et les seconds n’ont pas été effectués clairement. Car c’est la référence explicite au mode d’accès cognitif à l’état de choses, et pas seulement à l’idée de construction, qui fait la différence réelle.

  • 2 Ibid., p. 183.

Ce que veut dire Vidal-Rosset est, si je comprends bien, que le nominalisme et le conceptualisme peuvent rester, eux aussi, dogmatiques, dans la mesure où ils essaient de légiférer sur l’ontologie en général et de décider quels sont les objets qui existent et ceux qui n’existent pas, sans que cela implique, fondamentalement, une référence à une subjectivité connaissante, alors que cette référence est au contraire essentielle aussi bien pour les intuitionnistes mathématiques que pour Kant ou Descartes. Vidal-Rosset soutient que les jugements de méthode ne peuvent ni être définis, ni être utilisés eux-mêmes pour définir l’intuitionnisme si on ne présuppose pas l’existence, au fondement des mathématiques, d’une subjectivité créatrice2. Or les conceptualistes et les nominalistes contemporains font de la constructivité un mot d’ordre ; mais ni les uns ni les autres ne manifestent beaucoup d’empressement à faire intervenir l’idée de la subjectivité, qu’ils souhaiteraient autant que possible pouvoir ignorer pour ne plus faire référence, quand il est question des mathématiques, qu’à des systèmes, à des langages et à des symboles. Comme c’est aussi, de toute évidence et même de façon très prononcée, la tendance de Quine, on peut s’attendre à ce qu’il ait, lui aussi, des difficultés à rendre justice à l’intuitionnisme et à lui attribuer la place qui lui revient dans la classification des philosophies des mathématiques et des philosophies tout court.

2La référence au sujet connaissant, aux moyens de connaissance dont il dispose et aux démarches qu’il effectue, est effectivement cruciale dans la philosophie des mathématiques intuitionniste. Pour un platonicien, si nous considérons une proposition quantifiée universellement, « (x)F(x) », même quand le domaine d’individus auquel elle est appliquée est une totalité infinie, nous avons une compréhension directe de ce que signifie le fait d’être vraie pour une proposition de cette sorte, qui n’implique pas que nous ayons une idée quelconque de ce que pourrait être une raison uniforme capable d’expliquer pourquoi « F(x) » se révélera être vrai à chaque fois que la question sera posée à propos d’un cas particulier quelconque. Une raison uniforme ou un ensemble de raisons uniformes de cette sorte – qui permettent de disposer a priori de tous les cas particuliers concevables sans avoir à les considérer individuellement – constituent justement ce que nous fournirait une démonstration, si nous en avions une ; mais nous n’avons pas besoin, pour comprendre la proposition, d’être certain que, si elle est vraie, il existe une démonstration pour elle et que nous pouvons la trouver.

3Pour un intuitionniste, nous n’avons aucune compréhension de ce type. La seule notion de vérité que nous pouvons utiliser dans les cas de ce genre est celle d’une vérité qui est liée directement aux moyens dont nous disposons pour l’établir. Comme le dit Dummett :

  • 3 Michael Dummett, Elements of Intuitionism, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 6.

L’usage que nous apprenons à acquérir d’énoncés impliquant la quantification sur un domaine infini ne fournit pas une compréhension quelconque de ce que c’est pour un tel énoncé que d’être vrai indépendamment de notre capacité de le démontrer : tout ce que nous apprenons est la manière de reconnaître une démonstration ou une réfutation d’un tel énoncé. […] Concevoir l’énoncé comme possédant une valeur de vérité objective, déterminée, indépendamment de notre capacité de le démontrer ou de le réfuter consiste à effectuer une assimilation fallacieuse du cas de l’infini à celui du fini ; notre compréhension de l’usage des énoncés mathématiques ne peut nous fournir une quelconque conception de la vérité de cette sorte pour eux3.

Il est par conséquent essentiel de bien se rendre compte que ce que l’intuitionniste reproche à son adversaire dogmatique n’est pas d’abord de s’autoriser des assomptions ontologiques contestables et hasardeuses, mais de s’imaginer que nous comprenons des assertions mathématiques qu’en réalité nous ne comprenons pas parce qu’elles ont une signification qui, si elle était réelle, irait bien au-delà de tout ce que nous avons jamais été en mesure d’apprendre. On peut tirer de cela, en radicalisant un peu les choses, la conclusion que l’intuitionnisme, en philosophie des mathématiques, n’est pas une position principalement technique concernant la meilleure façon de reconstruire les mathématiques existantes – c’est au fond le genre de chose que cherche, pour l’essentiel, Quine – mais une position spécifiquement philosophique, qui est prête, pour des raisons proprement philosophiques, à sacrifier au besoin une partie des mathématiques existantes.

4De toutes les positions qui se sont affrontées sur la question du fondement des mathématiques, l’intuitionnisme est probablement celle dont les motivations sont le plus rigoureusement et le plus exclusivement philosophiques ; et c’est, du reste, ce qui explique en grande partie l’indifférence avec laquelle il a été traité par une bonne partie de la communauté des mathématiciens, qui ne voyait pas de raisons de se laisser impressionner par des considérations et des arguments essentiellement philosophiques. Dummett insiste, lui aussi, tout particulièrement sur ce caractère fondamentalement philosophique du désaccord, tout en formulant la conviction qu’il est résoluble et devrait pouvoir un jour être résolu.

  • 4 M. Dummett, « Wittgenstein’s Philosophy of Mathematics », The Philosophical Review, 1959, 68, p. 34 (...)

Les arguments les plus forts [en faveur de l’intuitionnisme] viennent de l’insistance sur le fait que l’explication de la signification, et par conséquent des opérateurs logiques en particulier, est une énonciation non des conditions de vérité, mais des conditions d’assertabilité4.

5Or la question concernant la forme que doit prendre une explication de la signification pour des propositions comme celles des mathématiques ou pour les propositions en général est une question éminemment philosophique. Que ce soit ce qu’elle est ne saute peut-être pas immédiatement aux yeux quand on est habitué à la façon traditionnelle de formuler les problèmes philosophiques. Mais la raison de cela est que, pour Dummett, il y a intérêt, justement, à formuler le plus possible les questions philosophiques d’une façon modifiée qui favorise la découverte d’arguments susceptibles de faire pencher de façon décisive la balance d’un côté ou de l’autre et de conduire ainsi à une réponse.

6Une autre différence essentielle qui contribue à créer une distance à peu près infranchissable entre l’intuitionnisme et Quine réside dans la conception holiste que ce dernier défend à propos de la signification des énoncés mathématiques. Cette conception, en dépit du fait que Quine se dissocie clairement des formalistes en acceptant ouvertement des objets abstraits dans son ontologie, contribue néanmoins à le rapprocher d’eux sur un point crucial. Les intuitionnistes sont aussi éloignés des formalistes que peuvent l’être les platoniciens, en ce sens qu’ils considèrent les énoncés d’une théorie mathématique comme des propositions douées de sens auxquelles les notions de vérité et de fausseté peuvent être appliquées de façon appropriée et comme ayant un contenu individuel et une signification qui leur appartiennent en propre. Ils répudient par conséquent implicitement, comme l’a fait Frege, une conception holiste du langage et de la signification en mathématiques, autrement dit le genre de conception que Dummett décrit de la façon suivante :

  • 5 Dummett, Elements of Intuitionism, op. cit., p. 3.

Selon une conception holiste, aucune proposition mathématique, ni même une théorie mathématique entière, n’a une signification par elle-même : elle n’a une signification qu’en tant que formant une partie d’autres théories, en particulier de théories scientifiques, qui peuvent être jugées correctes ou incorrectes sur la base de l’expérience, mais à nouveau uniquement comme un tout. Il ne peut, par conséquent, selon une telle théorie holiste, y avoir aucune possibilité d’isoler la contribution apportée à la théorie physique par les mathématiques qui y sont utilisées ; encore moins, donc, de juger que la partie mathématique de la théorie est correcte ou incorrecte par elle-même. Selon une telle conception, une théorie mathématique est en elle-même incomplète : sa valeur, s’il y en a une, résidera dans la possibilité de l’incorporer à une théorie empirique ; et, dans la mesure où les théories mathématiques ont été incorporées à des théories scientifiques qui ont été couronnées de succès, aucune critique formulée contre elles ne peut être à sa place5.

7Pour les intuitionnistes la situation est bien différente. Les propositions mathématiques ont une signification autonome, qui rend possible les applications qui sont faites d’elles, en particulier par les sciences, mais n’est pas constituée par ces applications. Les mathématiques possèdent une autonomie réelle par rapport aux sciences de la nature et leurs propositions ont des critères de validité spécifique, qui peuvent tout à fait être critiqués s’il apparaît qu’ils nous amènent à reconnaître comme vraies des propositions qui ne le sont pas, dans le seul sens du mot « vrai » dont nous pouvons prétendre disposer pour elles. Mais justement les illusions se produisent principalement quand on croit disposer d’un critère de la vérité qui autorise à passer sous silence le rôle déterminant de la subjectivité connaissante. Comme le dit Vuillemin :

  • 6 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

Du point de vue intuitionniste, toute la série dogmatique de classes de systèmes qui assument l’existence objective indépendamment de toute activité de l’être connaissant offre autant d’illusions : une illusion philosophique étant suscitée quand le rôle du sujet est escamoté derrière le voile d’un objet pourvu d’une prétendue autonomie. Dès qu’un philosophe abandonne la réflexion et la possibilité de l’expérience, il donne dans des illusions que chaque système intuitionniste décrit en référence à la méthode qu’il reconnaît comme son étalon de mesure. Il y a un bon nombre de mécanismes différents de l’illusion impliquant des facultés de l’esprit différentes : attentes allant plus loin et plus haut que les représentations sensibles, assertions faites par une volonté victime de la prévention et de la précipitation, qui dépassent la portée des idées passivement reçues de notre entendement fini ; les spéculations d’une raison qui transgresse les limites imposées par l’intuition sensible aux constructions d’objets par l’entendement. Dans tous les cas, cependant, les illusions dépendent du même excédent de nos aspirations infinies sur notre pouvoir limité et de la même confiance aveugle dans les opérations de la logique conçue comme un organon de la philosophie au lieu d’être cantonnée dans le rôle de canon de celle-ci. Le doute doit être recommandé à chaque fois que l’objet de la connaissance ne correspond pas aux procédures de construction adéquates6.

8Revenons à présent à la manière dont l’intuitionnisme conçoit les relations entre les mathématiques et les autres sciences. Le principe de séparabilité des mathématiques d’avec la physique et les sciences de la nature en général n’est pas seulement une caractéristique de l’intuitionnisme brouwerien, c’est également une caractéristique de l’intuitionnisme kantien. Comme le souligne Vuillemin :

  • 7 Jules Vuillemin, Physique et métaphysique kantiennes, PUF, Paris, 1955, p. 13-14.

Nul plus que Kant n’a tenu à distinguer la mathématique et la physique, le domaine des essences ou des possibles et le domaine de la nature et de l’existence, l’évidence et la discursivité, l’intuition et le concept. Dans l’univers leibnizien, le principe de continuité servait à établir des liaisons et des passages à la limite entre les vérités de raison et les vérités de fait, et le principe du meilleur permettait, à l’intérieur du monde des essences et des possibles, de choisir quelles essences et quels possibles devaient passer à l’existence. Au contraire, en distinguant entre les synthèses a priori directes et indirectes, Kant assigne un statut autonome à la physique. Il dissipe l’illusion dogmatique perpétuellement liée à la philosophie des mathématiques qui ne s’occupe que des possibles, et, hors du domaine de l’évidence, il détermine la région de l’existence et de la nature comme objets de notre expérience et de nos sens, en leur attribuant des propriétés qui ne sauraient, par conséquent, être déjà décrites et pensées dans l’intuition mathématique7.

9L’illusion dogmatique, dans le cas des mathématiques, consiste dans la prétention de légiférer sur des existants et, plus précisément, sur des objets de la nature indépendamment de toute référence à une expérience possible. Mais, aussi longtemps qu’elle reste cantonnée dans son domaine, à savoir celui des essences et des possibles, la mathématique peut, bien entendu, se comporter légitimement de façon dogmatique. Or la philosophie et l’ontologie de Quine ont, elles aussi, ce qu’on pourrait appeler leur principe de continuité. Quine ne croit pas à une différence de nature mais seulement à une différence de degré entre les vérités d’essence et les vérités d’expérience, entre les vérités a priori et les vérités a posteriori, ou entre les vérités analytiques et les vérités synthétiques. Il ne croit pas possible de distinguer réellement dans ce qui rend vrai un énoncé une contribution due au langage et une contribution due à la réalité ; et il récuse dans son principe l’idée de traiter les propositions logico-mathématiques comme des propositions qui sont vraies en vertu du langage seul et, par conséquent, indépendamment de l’expérience. Toutes les propositions, y compris celles des mathématiques, sont, de façon simplement plus ou moins lointaine et indirecte, en contact avec l’expérience et susceptibles d’être confrontées à elle.

  • 8 Willard van Orman Quine, From a Logical Point of View. Nine Logico-Philosophical Essays, New York, (...)

10En outre, ce n’est pas individuellement mais, comme dit Quine, en corps organisé qu’elles affrontent le tribunal de l’expérience, selon un processus dans lequel les propositions mathématiques ne bénéficient d’aucune exemption et sont impliquées solidairement avec les autres. La tendance de Quine est donc de replacer les mathématiques au sein des sciences de la nature, au lieu de les en détacher comme Kant (qui a été suivi en cela par les intuitionnistes) avait cherché à le faire contre Leibniz et Descartes. Et même si ce qui est caractérisé par Dummett (dans le passage que j’ai cité sur la conception holiste de la signification) est, encore une fois, le point de vue des formalistes et non celui de Quine, celui-ci est incontestablement très éloigné aussi bien de l’intuitionnisme que du platonisme quand il conclut, dans « Two Dogmas of Empiricism », que le choix de la proposition comme unité de signification complète et autonome repose sur l’utilisation d’une grille trop fine et que « l’unité de signification empirique est le tout de la science8 » – le tout de la science (au sens dont il est question ici) incluant, bien entendu, les mathématiques.

11Dans l’interprétation que défend Vidal-Rosset, l’impossibilité dans laquelle se trouve Quine d’exprimer correctement la philosophie intuitionniste peut s’expliquer, du point de vue de Vuillemin, par le fait que son critère de l’engagement ontologique est dogmatique. Il l’est, du moins, dans sa version standard, dans laquelle « (∃x)F(x) », qui signifie « Il y a un objet x qui possède la propriété F », est une proposition et non un jugement. Or l’intuitionnisme, selon Vuillemin, appartient à la catégorie des systèmes de l’examen et peut ensuite être caractérisé par sa référence spécifique aux jugements de méthode. On comprend mieux, dans ces conditions, ce qu’il peut y avoir d’insatisfaisant et d’insuffisant dans le fait de classer les systèmes, du point de vue ontologique, en faisant référence uniquement à leur façon d’accepter ou de rejeter des affirmations d’existence interprétées dogmatiquement, c’est-à-dire sans qu’il soit fait référence à des méthodes de connaissance, à leurs contraintes et à leurs limites. Vidal-Rosset a raison quand il écrit :

  • 9 Vidal-Rosset, op. cit., p. 207.

Avant d’être une philosophie des mathématiques, l’intuitionnisme est une philosophie de la connaissance. Un philosophe est intuitionniste quand il fait dépendre sa description de la réalité de la méthode qu’il a choisie pour analyser la connaissance subjective9.

12La difficulté à laquelle se heurte ici Quine est que, puisqu’on a affaire, dans le cas de l’intuitionnisme, à des jugements qui sont le produit d’une subjectivité connaissante, le critère de l’engagement ontologique reçoit inévitablement une interprétation non standard. « (∃x)F(x) » signifie « Il y a une démonstration du fait qu’au moins un x possède la propriété F ». Bien entendu, Quine est tout à fait conscient de cela. Il sait très bien, en particulier, que, pour un intuitionniste, « Il est vrai que p » veut dire « Il a été démontré (ou, en tout cas, on peut démontrer) que ». Mais il n’a aucune sympathie pour les positions de cette sorte, ce qui, à première vue, pourrait être interprété comme une preuve de la fermeté et de l’opiniâtreté de son adhésion au réalisme. Dans l’article « Constructivisme » de Quiddités, il discute notamment la conception de Brouwer et la possibilité, évoquée par Dummett, que nous nous trouvions obligés d’étendre la logique intuitionniste et les restrictions qu’elle impose à d’autres domaines que les mathématiques. Sa réaction est, sur ce point, tout à fait dépourvue d’ambiguïté :

  • 10 W.V.O. Quine, Quiddités. Dictionnaire philosophique par intermittence, traduit par Dominique Goy-Bl (...)

Dans certains écrits récents, Michael Dummett étend les contraintes intuitionnistes, au-delà des mathématiques, à la science en général. Un énoncé n’est en droit ni vrai ni faux, à moins qu’on puisse décrire des observations susceptibles de témoigner en sa faveur ou contre lui. De telles doctrines sont émaillées d’opinions empiristes tout à fait louables, mais elles font obstacles à l’effort non moins louable vers la simplicité et la clarté qui caractérise la science. Les normes intuitionnistes sont obscures, tout spécialement lorsqu’on les projette au-delà des mathématiques. La logique déviante qui leur correspond aggrave encore les choses, compliquant et brouillant la simplicité cristalline de la logique des prédicats classique. 2 est le nombre le plus petit et le plus simple qui « déménage » ; la logique à deux valeurs, dans laquelle s’inscrit la loi du tiers exclu, est un système minimal, strictement profilé pour l’action10.

  • 11 W.V.O. Quine, La Poursuite de la vérité [Pursuit of Truth, 1990], traduit par Maurice Clavelin, Le (...)

Une possibilité […] serait de renoncer à la loi du tiers exclu et de choisir plutôt une logique trivalente, en reconnaissant des limbes entre vérité et fausseté comme troisième valeur de vérité. Ce qui dépend alors de l’existence de Camelot, ou de quoi que ce soit, est la valeur de vérité, plutôt que le fait de signifier, et cela est satisfaisant. Mais le prix à payer est la lourdeur de la logique trivalente. Conjointement à « ne…pas » qui change les énoncés vrais en énoncés faux, les faux en vrais, et à présent les énoncés des limbes en énoncés des limbes, il y aurait une fonction de vérité qui change les énoncés vrais en énoncés des limbes, ceux-ci en énoncés faux, et les énoncés faux en énoncés des limbes ; et encore trois autres fonctions de vérité à une place, épuisant toutes les combinaisons – en contraste avec une fonction unique, la négation, dans la logique bivalente. Quand on passe aux fonctions à deux places (conjonction, disjonction et leurs dérivées), la prolifération perd toute mesure. Elle reste contrôlable, mais une prime évidente s’attache à notre logique bivalente simple et bien profilée11.

13Comme on le voit, l’argument essentiel de Quine en faveur de la conservation de la logique bivalente est la simplicité de celle-ci. Mais un partisan de la logique plurivalente objecterait évidemment que la simplicité n’est pas le seul élément qui doit être pris en considération et qu’une complexité plus grande peut parfaitement être acceptée dans certains cas si l’inconvénient qu’elle présente est compensé suffisamment par des avantages d’une autre nature. Le point important est ici que, comme le souligne Vuillemin, il ne semble pas y avoir, dans ce domaine, de hiérarchie objective entre les préférences qui imposerait un choix déterminé comme étant le seul possible ou, en tout cas, le seul qui soit rationnel. Il faut noter encore qu’en ce qui concerne l’idée que l’on ne peut pas, sous peine de ne laisser aucune place à la responsabilité morale, attribuer dès à présent une valeur de vérité aux énoncés décrivant des événements futurs contingents, Quine n’est pas non plus convaincu par cette conception, qu’il qualifie d’étrange :

  • 12 Ibid., p. 130.

La logique, on l’accordera, est déviante ; la loi du tiers exclu est suspendue dans l’attente de la détermination causale. Mais le caractère décitationnel de la vérité demeure. L’étrangeté demeure aussi. Il y a l’abandon du tiers exclu ; il y a également le rétrécissement draconien du champ des énoncés avec une valeur de vérité fixée. Heureusement, cependant, l’argument théologique sous-tendant cette démarche désespérée est peu concluant sur deux points. L’un est la supposition d’un Dieu omniscient. L’autre est l’idée que le déterminisme universel exclut la liberté d’action. Nous sommes libres et responsables, pouvons-nous argumenter, en ce que nous agissons comme nous choisissons de le faire ; savoir si nos choix sont déterminés par des causes antérieures est en dehors de la question12.

  • 13 En dépit des avertissements répétés de Dummett, Quine fait comme si le principe contesté par l’anti (...)

14On remarquera enfin que le point de vue holiste défendu par Quine a pour effet de le rendre également a priori sceptique sur la possibilité de tracer une ligne de démarcation non arbitraire entre les énoncés auxquels on acceptera d’attribuer une valeur de vérité et ceux pour lesquels on refusera de le faire, ce qui l’amène à rejeter la conception de Dummett, qu’il interprète comme une contestation du principe du tiers exclu constituant une extension à l’ensemble de la science du point de vue défendu par les intuitionnistes dans le cas des mathématiques13.

Les considérations modérément holistiques présentées ici sont peu en accord avec une doctrine actuellement défendue par Michael Dummett, et dans laquelle il conteste la loi du tiers exclu pour des raisons épistémologiques. L’attaque fut lancée en logique par L.E.J. Brouwer tôt en ce siècle, et Dummett reprend la même attitude à l’égard de la science en général. Son idée en gros est de compter pour ni vrai ni faux un énoncé de la science de la nature si aucune procédure n’est connue qui donne de solides arguments empiriques en faveur de sa vérité ou de sa fausseté.

  • 14 Quine, La Poursuite de la vérité, op. cit., p. 134.

Les considérations holistiques jettent le doute quant aux énoncés qui devraient alors être retenus à titre de candidats pour la vérité ou la fausseté. Des candidats évidents sont les énoncés catégoriques d’observation. D’autres énoncés partagent à des degrés variables un contenu empirique en impliquant des énoncés catégoriques d’observation. Il paraît vain de chercher une désobligeante différence entre énoncés susceptibles de vérité ou de fausseté et énoncés pour les limbes ; à moins que nous ne tracions la limite au niveau des énoncés catégoriques d’observation eux-mêmes ou bien encore à l’autre extrémité, de façon à exclure uniquement ces énoncés auxquels aucun contenu empirique ne parvient jamais, faute de participer à l’implication conjointe d’énoncés d’observation14.

On peut dire que, d’une certaine façon, Quine se montre constamment préoccupé de rétablir une sorte d’égalité démocratique entre toutes les propositions contre toutes les dichotomies philosophiques en honneur : entre les propositions a priori et les propositions a posteriori, entre les propositions analytiques et les propositions synthétiques, entre les propositions qui ont une valeur de vérité et celles qui n’en ont pas, etc.

15En ce qui concerne l’intuitionnisme au sens étroit, Quine estime que, si on acceptait les restrictions que ses défenseurs cherchent à imposer, le prix à payer serait, du point de vue de la clarté, de la simplicité et de la commodité, incontestablement élevé et le bénéfice que l’on peut espérer obtenir trop réduit pour que cela en vaille réellement la peine. Il ne voit aucune raison de se laisser tenter par l’idée de réduire la notion de vérité à quelque chose comme celle d’assertabilité garantie et il dit clairement pourquoi :

  • 15 Quine, Quiddités, op. cit., p. 234.

Tous ceux qui, comme moi, ne sont guère convaincus par les thèses intuitionnistes y restent aussi indifférents et persistent à distinguer entre l’assertabilité garantie et la vérité. Si un énoncé mérite une place quelconque dans l’usage scientifique, alors, du même coup, le fait de l’identifier comme vrai en mérite une ; car, pour citer Tarski, « la neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche. En dissociant la vérité de toute garantie, nous devenons libres d’admettre que certaines vérités sont accessibles et d’autres non, et de considérer comme faux les énoncés restants. Notre récompense est le confort de la simplicité15.

16Quine ne met donc nullement en question le concept réaliste de la vérité et reste insensible aux arguments de ceux qui suggèrent de remplacer la vérité par une notion de vérifiabilité convenablement choisie. C’est tellement vrai qu’il va, à certains moments, jusqu’à suggérer qu’il est prêt à renoncer au concept de connaissance mais pas à celui de la vérité, comprise de façon classique. Mieux vaut au fond, explique-t-il, continuer à parler de croyances que l’on peut présumer, avec de plus ou moins bonnes raisons, être vraies, sans se préoccuper outre mesure de savoir à partir de quel moment les croyances sont suffisamment solides et certaines pour pouvoir être considérées comme des connaissances. La question « À partir de quel moment peut-on considérer que nous connaissons ce que nous croyons ? » est à peu près semblable à la question « À partir de quel moment peut-on considérer qu’une taille est suffisamment grande pour être dite “grande” ? »

17Cela pourrait ressembler à première vue à du scepticisme. Mais c’est, d’après Quine, à peu près le contraire de cela. Car il ne conteste en aucune façon la réalité la connaissance, autrement dit l’existence de croyances qui constituent réellement des connaissances, mais souligne simplement les difficultés et les limitations que comporte l’utilisation du concept de connaissance :

  • 16 Ibid., p. 41.

Cela n’a rien à voir avec le scepticisme. Les sceptiques acceptent le concept de connaissance et nient ses applications. Notre conclusion, en revanche, est que, philosophiquement et scientifiquement parlant, le terme n’est ni assez cohérent, ni assez précis. Il garde son utilité dans la vie de tous les jours, à l’instar du mot « grand », et, contrairement à ce qu’affirme le sceptique, il s’applique alors parfaitement à un grand nombre de situations16.

Autrement dit, le concept de « connaissance » a des utilisations ordinaires qui sont très précieuses et auxquelles il n’est pas question de renoncer. Mais il n’est pas du tout certain que cela ait un sens de chercher à en construire un usage technique et savant parce qu’il ne semble pas possible de conférer au concept une cohérence et une précision suffisantes. Quine fait, à ce propos, une remarque qui me semble tout à fait pertinente quand il écrit que :

  • 17 Ibid.

Les limitations du concept de connaissance ont eu des retombées insidieuses au-delà du champ philosophique. Ainsi les créationnistes ont pu défier les évolutionnistes d’autant plus facilement que ces derniers, en tant que scientifiques, répugnaient à revendiquer une certitude absolue. Les créationnistes pouvaient dès lors répondre que leur théorie méritait autant d’attention que sa rivale, puisqu’on ne savait pas avec certitude si la théorie de l’évolution était vraie. Les défenseurs de la religion et les occultistes (sur d’autres fronts) puisent aux mêmes sources pour galvaniser leurs troupes. Il arrive aussi que certains avocats d’assises peu scrupuleux s’arrangent pour exploiter l’honnêteté scientifique et l’aveu de faillibilité des experts en insistant sur le fait que nul ne sait (sans doute ni équivoque possible) si l’accusé était en pleine possession de ses facultés au moment du crime. Mais peut-être est-ce attesté au-delà de tout doute raisonnable ? Si la justice doit prévaloir, toute la question est là17.

18Il y a, bien entendu, de nombreux scientifiques qui sont de parfaits dogmatiques. Mais il y en a également d’autres qui, parce qu’ils sont honnêtes, sont toujours prêts au contraire à insister sur le fait que nous savons réellement très peu de chose, même dans les sciences, ce qui les place dans une position très défavorable par rapport aux défenseurs de la religion et des pseudo-sciences. Le scientifique honnête semble être conduit naturellement à adopter une attitude sceptique et cette tendance au scepticisme peut être, comme le souligne Quine, exploitée sans vergogne par des gens qui non seulement croient que l’on peut bel et bien aboutir à des vérités absolument certaines, mais encore sont absolument convaincus d’y être parvenus en ce qui les concerne. S’il est entendu que personne ne sait réellement, ils peuvent, estiment-ils, se considérer comme aussi justifiés que d’autres dans leur façon de croire et d’affirmer qu’ils savent.

19Comment faut-il analyser la situation qui s’instaure lorsqu’on en arrive à faire à peu près le contraire de ce que Quine déclare vouloir faire, c’est-à-dire à proposer d’oublier plus ou moins le concept de vérité, tout en conservant néanmoins celui de connaissance ? Que quelque chose de ce genre soit en train de se passer en ce moment est ce que suggère Harry Frankfurt dans le passage suivant :

  • 18 Harry G. Frankfurt, On Bullshit, Princeton University Press, Princeton et Oxford, 2005, p. 66-67.

La prolifération contemporaine de la déconnance (bullshit) a également des sources plus profondes dans des formes variées de scepticisme qui nient que nous puissions avoir un accès sûr quelconque à une réalité objective et qui, par conséquent, rejettent la possibilité de connaître la manière dont les choses sont réellement. Ces doctrines « antiréalistes » sapent la confiance dans la valeur des efforts désintéressés pour déterminer ce qui est vrai et ce qui est faux, et même dans l’intelligibilité de la notion de recherche objective. Une réponse à cette perte de confiance a été une retraite effectuée de la discipline exigée par la dévotion à l’idéal de la correction vers une espèce complètement différente de discipline, qui est imposée par la poursuite d’un autre idéal, celui de la sincérité. Au lieu de chercher en premier lieu à arriver à des représentations exactes d’un monde commun, l’individu se tourne vers la tentative de fournir une représentation honnête de lui-même. Convaincu que la réalité n’a pas de nature inhérente qu’il pourrait essayer d’identifier comme étant la vérité sur les choses, il se consacre à l’effort d’être vrai à l’égard de sa propre nature. C’est comme s’il décidait que, puisque cela n’a pas de sens d’essayer de représenter fidèlement les faits, il doit en conséquence essayer au lieu de cela de se représenter fidèlement lui-même18.

20Une fois que l’on a décidé de se désintéresser de la vérité pour la remplacer par la sincérité, les croyances, qui n’ont plus besoin pour cela d’être vraies et pas davantage d’être justifiées, peuvent facilement donner l’impression d’avoir toutes des prétentions légitimes et équivalentes au titre de connaissances, à supposer, bien entendu, que le mot « connaissance » puisse avoir encore un sens, ce qui est pour le moins peu probable mais n’empêche pas nécessairement de continuer néanmoins à l’utiliser. Par moments, on a un peu l’impression d’assister à une généralisation de la situation que décrit Anatole France à propos de la position de l’abbé Jérôme Coignard sur les questions théologiques :

  • 19 Anatole France, Les Opinions de M. Jérôme Coignard, Calman-Lévy, 1925, p. 14.

Considérant qu’il est impossible de concevoir l’univers autrement que sous les catégories de l’intelligence et qu’il faut tenir le cosmos pour intelligible, même en vue d’en démontrer l’absurdité, il en rapportait la cause à une intelligence qu’il nommait Dieu, laissant à ce terme son vague infini, et s’en rapportant pour le surplus à la théologie qui, comme on sait, traite avec une minutieuse exactitude de l’inconnaissable19.

21Un bon nombre de philosophes de notre époque semblent croire plus ou moins que ce qui est vrai de la théologie l’est aussi à peu de chose près des sciences. Elles aussi, traitent avec une exactitude minutieuse et impressionnante de choses qui ne sont au fond pas beaucoup plus connaissables ni plus réellement connues que celles dont traite la théologie. Mais s’il est vain de prétendre à des connaissances, au sens traditionnel (ce qui devrait vouloir dire au minimum des croyances vraies) sur quoi que ce soit, il est toujours possible, semble-t-il, de parvenir à des croyances aussi précises et assurées que l’on veut sur n’importe quelle espèce d’objets, et on se persuade aisément qu’elles pourraient remplacer avantageusement les connaissances d’autrefois.

Quine n’a, cela va sans dire, aucune tendance de cette sorte. Et c’est la raison pour laquelle on peut trouver étrange de le qualifier, comme le fait Vidal-Rosset, de « sceptique », même si le scepticisme dont il s’agit ici, en l’occurrence, n’est pas un scepticisme quelconque, mais ce qu’il appelle un « scepticisme platonicien » – une expression dont il reconnaît lui-même qu’elle est paradoxale.

22J’ai évoqué il y a un instant l’attitude de Quine à l’égard de concepts comme ceux de croyance, de connaissance et de vérité. En ce qui concerne la croyance, il insiste sur le caractère particulièrement hétéroclite des choses qui sont susceptibles de constituer des objets de croyance :

  • 20 Quine, Quiddités, op. cit., p. 53

Quel trait commun a pu regrouper des états d’esprit si follement divers, réels ou affectés, sous un seul terme commode, croyance. Aucun, dirai-je. Ils sont regroupés plutôt par un joker linguistique : la conjonction que peut préfixer sans problème n’importe quelle phrase déclarative pour produire un complément d’objet direct grammaticalement impeccable, et donc en principe sensé, au verbe croit20.

Quine prend, du reste, un certain plaisir à signaler un paradoxe assez étonnant qui affecte notre usage du concept de croyance :

  • 21 Ibid.

Croire quelque chose, c’est croire que cette chose est vraie ; ainsi un être raisonnable croit que chacune de ses croyances est vraie ; pourtant il sait d’expérience que certaines de ses croyances, mais il ne sait pas lesquelles, se révéleront fausses. Bref, un être raisonnable croit que chacune de ses croyances est vraie et que certaines d’entre elles sont fausses. Pour ma part, j’attendais mieux des gens raisonnables21.

Quine, malheureusement, ne nous en dit pas plus sur ce qu’il attendait au juste des gens raisonnables. En ce qui concerne le concept de connaissance, j’ai donné une idée de la façon dont il le considère. Non seulement il est difficile et peut-être même impossible à définir de façon réellement satisfaisante, comme on le sait au moins depuis Platon, puisque même la définition à première vue acceptable qui propose d’identifier la connaissance à la croyance vraie accompagnée de sa justification admet des contre-exemples bien connus et qui ont été souvent discutés. Mais encore, en plus de cela, le concept est, estime Quine, d’un usage très difficile et d’une utilité qui, en fin de compte, est loin d’être évidente.

23Reste la vérité, et plus précisément la vérité comme correspondance, à laquelle il reste convaincu qu’il est impossible de renoncer et qui peut, selon lui, être réconciliée sans trop de difficulté avec la vérité-cohérence, dans la mesure où les deux conceptions de la vérité reflètent simplement deux aspects différents et également importants du concept de vérité :

  • 22 Ibid., p. 266.

Tout bien considéré, la cohérence et la correspondance ne se présentent pas comme des théories rivales de la vérité, mais comme des aspects complémentaires ; l’une touche à la façon dont on parvient à la vérité en tirant le meilleur parti de ce que l’on sait, l’autre à la relation entre les vérités et ce dont elles parlent22.

  • 23 Ibid., p. 264
  • 24 Quine, La Poursuite de la vérité, op. cit., p. 132-133

24Cette référence à la vérité, et plus précisément à la vérité-correspondance, constitue, au moins à première vue, un élément de réalisme indiscutable dans la position de Quine. Mais dès que l’on réfléchit un peu à ce qu’il faut entendre ici par « correspondance », les choses deviennent moins claires. S’il y avait, d’un côté, des faits, qui sont susceptibles d’exister de façon indépendante dans la réalité et de l’autre des propositions (vraies) qui les représentent, on pourrait parler d’une correspondance qui est établie entre eux. Mais les faits ne risquent-ils pas plutôt d’apparaître comme étant avant tout ce que Quine appelle « des entités projetées à partir des énoncés vrais pour les besoins de la correspondance23 » ? Si on se demande ce qui subsiste pour finir chez Quine et doit être conservé dans la théorie de la vérité-correspondance, on s’aperçoit que c’est seulement ce que l’on peut appeler l’aspect « décitationnel » de la correspondance entre la proposition et le fait. Quine dit, dans La Poursuite de la vérité, que la décitation est « le résidu valide la théorie de la vérité-correspondance24 ». Et, dans Quiddités, il écrit :

  • 25 Quine, Quiddités, op. cit., p. 265.

Dès lors, notre compte rendu de la vérité de « la neige est blanche » en termes de faits se ramène donc à ceci : « la neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche. Comme Tarski l’a souligné, c’est ici qu’apparaît le résidu significatif de la théorie de la correspondance. Attribuer la vérité à un tel énoncé, c’est attribuer la blancheur à la neige. L’attribution de la vérité à « la neige est blanche » se contente d’annuler les guillemets et d’énoncer que la neige est blanche. La vérité est décitation. Que la théorie de la correspondance aboutisse là, voilà, pourrait-on dire une fin ignominieuse25.

  • 26 Ibid., p. 266.

25Mais Quine ne propose pas du tout de conclure de cela à une théorie de l’évanescence de la vérité. Le prédicat « vrai » reste indispensable et important, en dépit du fait que l’attribution de la vérité à un énoncé peut sembler se réduire à la simple affirmation de l’énoncé lui-même. La propriété d’être vraie, pour une proposition, reste inéliminable dans tous les contextes où il est impossible de citer la proposition concernée. C’est le cas, par exemple, lorsqu’on dit que les lois concernant la diffamation ne s’appliquent pas aux assertions vraies ou lorsqu’on jure de dire la vérité, toute la vérité, et rien que la vérité. Ce sur quoi porte le prédicat de vérité dans les cas de cette sorte n’est plus une citation, mais une variable. Néanmoins, ajoute Quine, « en un certain sens l’approche décitationnelle définit bien la vérité puisque, en rendant la vérité de chaque énoncé aussi intelligible que l’énoncé lui-même, elle délimite clairement toutes nos vérités intelligibles26 ».

26Quine dit que Tarski a fait apparaître le résidu significatif de la théorie de la vérité-correspondance comme consistant dans l’existence des équivalences de la forme « “La neige est blanche” est vrai si et seulement la neige est blanche ». Une des conditions essentielles qui sont imposées à la définition de la vérité est qu’elle permette de déduire toutes les équivalences de cette sorte. Quine aurait pu ajouter ici que, si l’on en croit ce que dit Tarski lui-même, sa définition de la vérité est en fait compatible avec n’importe quelle conception philosophique de la vérité, ce qui fait que, si tout ce qui subsiste finalement de l’idée de la vérité-correspondance est ce qui est contenu dans la définition tarskienne, on ne voit pas très bien comment l’adhésion à la théorie de la vérité-correspondance pourrait être utilisée pour faire une différence entre les conceptions philosophiques diverses de la vérité et entre les systèmes philosophiques eux-mêmes.

27Tarski souligne que sa définition sémantique de la vérité, comme il l’appelle, n’implique rien concernant les conditions dans lesquelles une proposition comme « La neige est blanche » peut être assertée ; elle implique seulement que, toutes les fois que nous assertons ou rejetons cette proposition, nous devons être prêts à asserter ou à rejeter également la proposition corrélative « La proposition “La neige est blanche” est vraie ». Par conséquent :

  • 27 Alfred Tarski, « The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics » (1944), in Leo (...)

Nous pouvons accepter la conception sémantique de la vérité sans abandonner aucune attitude épistémologique que nous pouvons avoir eue ; nous pouvons rester des réalistes naïfs, des réalistes ou des idéalistes critiques, des empiristes ou des métaphysiciens – tout ce que, quoi que ce puisse être, nous étions auparavant. La conception sémantique est complètement neutre par rapport à toutes ces questions27.

28Bien entendu, même un antiréaliste, qui soutient que la signification d’une proposition doit être donnée en termes de conditions d’assertion, et non en termes de conditions de vérité, ne contestera pas le fait que la proposition p peut-être assertée si et seulement si la proposition « p est vrai » peut l’être aussi puisque les deux propositions ont des conditions d’assertion identiques – sur lesquelles, il est vrai, l’équivalence ne nous dit effectivement rien.

29On peut donc supposer que, quand il s’agit de tracer une ligne de démarcation entre les différentes attitudes philosophiques possibles à l’égard de la vérité, ce qui compte est bien moins la question du genre de correspondance qui peut exister entre la proposition vraie et ce qui la rend vraie que celle de la nature exacte de ce qui la rend vraie. Quand Quine parle des limites de la théorie de la vérité-cohérence et de la nécessité de conserver une place à la théorie de la vérité-correspondance, il veut dire que ce qui rend vraie une proposition ne peut pas être dans tous les cas une relation à d’autres propositions. Pour que la connaissance, au sens propre du terme, puisse exister, il faut que cette relation puisse être aussi une relation à autre chose que des propositions. Mais des divergences philosophiques considérables peuvent exister concernant la nature de cet « autre chose ». Si on l’appelle la « réalité », il y a justement des désaccords radicaux entre les philosophes concernant ce qu’est la réalité et ce qui fait partie de celle-ci, par opposition à ce qui relève uniquement de l’apparence.

30Les philosophies intuitionnistes, pour Vuillemin, se caractérisent, comme on l’a vu, par le fait que l’accord dont on peut parler dans leur cas n’est pas un accord entre une proposition et un fait, mais plutôt un accord entre des règles de méthode et des opérations de connaissance effectuées en applications de ces règles. Mais, d’une part, cette façon d’envisager la question de la correspondance laisse encore une grande latitude pour des options philosophiques qui diffèrent considérablement les unes des autres et qui sont susceptibles d’aller du réalisme modéré à des formes d’idéalisme ou en tout cas d’antiréalisme extrême (si on est prêt à envisager la possibilité que les objets de la connaissance ne soient en fin de compte rien de plus que le produit des opérations de connaissance elles-mêmes). D’autre part, il semble évident que ce qui a justifié l’adoption des règles de méthode ne pouvait être, en fin de compte, rien d’autre que l’assurance raisonnable qu’elles nous donnent que les croyances que nous serons amenés à former, si nous les suivons, seront dans tous les cas ou en tout cas dans un nombre suffisant de cas vraies. Et il faut, par conséquent, que nous ayons de ce qui rend vraies les croyances en question, quand elles le sont, une idée qui est au moins en partie indépendante de la méthode et que celle-ci ne permet pas à elle seule de caractériser.

Notes

1 Joseph Vidal-Rosset, Philosophies des mathématiques et systèmes philosophiques. Essai sur les classifications de Willard Van Orman Quine et de Jules Vuillemin, Thèse de Doctorat de Philosophie et d’Épistémologie soutenue à l’Université de Provence, Centre d’Aix, 1995, p. 186.

2 Ibid., p. 183.

3 Michael Dummett, Elements of Intuitionism, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 6.

4 M. Dummett, « Wittgenstein’s Philosophy of Mathematics », The Philosophical Review, 1959, 68, p. 347.

5 Dummett, Elements of Intuitionism, op. cit., p. 3.

6 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. 125.

7 Jules Vuillemin, Physique et métaphysique kantiennes, PUF, Paris, 1955, p. 13-14.

8 Willard van Orman Quine, From a Logical Point of View. Nine Logico-Philosophical Essays, New York, Harper & Row Publishers, 1953, p. 42 (Du point de vue logique, Vrin, 2003, p. 76).

9 Vidal-Rosset, op. cit., p. 207.

10 W.V.O. Quine, Quiddités. Dictionnaire philosophique par intermittence, traduit par Dominique Goy-Blanquet et Thierry Marchaisse, Le Seuil, 1992, p. 234.

11 W.V.O. Quine, La Poursuite de la vérité [Pursuit of Truth, 1990], traduit par Maurice Clavelin, Le Seuil, 1993, p. 131-132.

12 Ibid., p. 130.

13 En dépit des avertissements répétés de Dummett, Quine fait comme si le principe contesté par l’antiréalisme était le principe du tiers exclu, et non pas plutôt le principe de bivalence ; mais nous pouvons laisser de côté ce point accessoire.

14 Quine, La Poursuite de la vérité, op. cit., p. 134.

15 Quine, Quiddités, op. cit., p. 234.

16 Ibid., p. 41.

17 Ibid.

18 Harry G. Frankfurt, On Bullshit, Princeton University Press, Princeton et Oxford, 2005, p. 66-67.

19 Anatole France, Les Opinions de M. Jérôme Coignard, Calman-Lévy, 1925, p. 14.

20 Quine, Quiddités, op. cit., p. 53

21 Ibid.

22 Ibid., p. 266.

23 Ibid., p. 264

24 Quine, La Poursuite de la vérité, op. cit., p. 132-133

25 Quine, Quiddités, op. cit., p. 265.

26 Ibid., p. 266.

27 Alfred Tarski, « The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics » (1944), in Leonard Linsky (éd.), Semantics and the Philosophy of Language, University of Illinois Press, Urbana, Chicago, London, 1952, p. 34.

© Collège de France, 2012

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