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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 19. Intuitionnisme kantien et scepticisme rawlsien. Rationalisme dogmatique et rationalisme intuitionniste : Saint Anselme et Kant

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Mots clés :

Anselme, Haack, Kant, Nozick, Rawls, Vuillemin

Texte intégral

  • 1 John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Harvard University Press, 2000 ; Leçons su (...)

1Je voudrais pour commencer, aujourd’hui, ajouter encore quelques remarques à ce que je vous ai dit la dernière fois au sujet de la confrontation triangulaire qui a lieu dans le texte de Vuillemin que j’ai commenté entre lui-même, Kant et Rawls. Il se trouve que Rawls a publié en 2000 un livre intitulé Lectures on the History of Moral Philosophy1. C’est un livre que Vuillemin n’a probablement pas eu la possibilité de lire, puisqu’il est mort en janvier 2001, et c’est dommage, parce que sa réaction aurait été particulièrement intéressante à connaître. Le livre – dont toute la 3ème partie, qui comporte dix chapitres, est consacrée à Kant – donne, en effet, une idée beaucoup plus précise du genre de philosophie morale dont Rawls pense avoir tiré sa théorie de la justice, et également de ce qu’a pu être sa relation à la philosophie morale kantienne et à la philosophie de Kant en général. Inversement, bien entendu, il aurait été particulièrement intéressant de connaître la réaction de Rawls à la critique de Vuillemin. Mais je n’ai, je l’avoue, qu’une connaissance limitée des écrits de Rawls et je ne sais pas s’il y en a eu une ou non. Ce qui est certain, c’est qu’il n’y a pas de référence à Vuillemin dans ces Leçons sur l’histoire de la philosophie morale.

2Je n’ai pas l’intention, cela va sans dire, d’entrer dans les détails de la discussion approfondie que Rawls consacre à la philosophie morale kantienne, et pas non plus d’essayer d’arbitrer le différend que Vuillemin a avec lui sur l’interprétation de la philosophie de Kant. Je voudrais simplement essayer de comprendre un peu mieux en quoi consiste exactement ce différend. Je commencerai par une remarque concernant la terminologie. Rawls parle d’une opposition fondamentale entre deux doctrines, qu’il appelle l’intuitionnisme rationnel et le constructivisme moral, et dont il remarque avec justesse qu’elle n’est pas une opposition entre l’objectivisme et le subjectivisme, puisque toutes les deux reposent sur une conception de l’objectivité et la comprennent simplement de deux façons différentes. L’intuitionnisme rationnel est appelé de ce nom parce que les doctrines qui en relèvent s’appuient toutes, d’une manière ou d’une autre, sur une intuition intellectuelle, par laquelle nous avons une connaissance directe du contenu objectif d’idées comme celle du bien ou de la perfection, alors que Kant, justement, refuse catégoriquement de nous attribuer une intuition de cette sorte et de faire reposer sur elle la loi morale à laquelle nous sommes tenus de nous soumettre. Ayant choisi d’utiliser le terme d’« intuitionnisme » pour qualifier les doctrines de cette sorte, Rawls ne peut évidemment pas l’utiliser à nouveau pour qualifier celle de Kant et choisit donc de parler, à son sujet, de « constructivisme moral ».

  • 2 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, op. cit., p. 233.

3Il estime – à tort, me semble-t-il – qu’on ne s’est généralement pas assez rendu compte que Kant reprocherait tout aussi fermement son caractère hétéronome à l’intuitionnisme rationnel qu’il le fait dans le cas du naturalisme psychologique de Hume2. Il me semble qu’en réalité tous les bons commentateurs de la doctrine kantienne ont souligné ce point comme il doit l’être. Les adversaires de Kant, sur ce point, sont des philosophes comme Cudworth, Leibniz et Clarke, qui défendent une position dogmatique qu’il accuse de conduire fatalement à la négation du principe d’autonomie pour la raison suivante :

  • 3 Ibid., p. 234-235.

Dans le constructivisme moral de Kant, l’hétéronomie commence dès que les premiers principes sont fondés sur des relations entre les objets dont la nature est affectée ou déterminée par autre chose que notre conception de nous-mêmes en tant que personnes raisonnables et rationnelles (possédant les facultés de la raison pratique) et que par celle du rôle public des principes moraux dans un possible royaume des fins. Pour Kant, l’idée d’autonomie exige l’absence d’un ordre moral préalable à (ou indépendant de) ces conceptions, lesquelles déterminent la forme de la procédure qui spécifie le contenu des devoirs de justice et des devoirs de vertu. Il y a hétéronomie non seulement quand ces premiers principes sont déterminés par notre constitution psychologique spécifique, en tant qu’elle nous distingue des autres personnes rationnelles, comme chez Hume, mais aussi quand ils sont déterminés par une hiérarchie de valeurs morales saisie par l’intuition rationnelle, comme l’adéquation des choses chez Clarke ou la hiérarchie des perfections chez Leibniz3.

Nous avons là ; somme toute, un assez bon résumé de ce qui fait du système kantien, en matière pratique, un système intuitionniste, au sens que Vuillemin donne au mot dans sa classification.

4On peut dire en un certain sens que l’intuitionnisme rationnel et le constructivisme moral reposent tous les deux sur une conception procédurale de la raison pratique, puisque la détermination de l’action bonne résulte pour l’un et l’autre de l’utilisation d’une procédure correcte. Mais le résultat correct est déterminé dans un cas indépendamment de l’utilisation de la procédure correcte, alors qu’il ne l’est pas dans l’autre :

  • 4 Ibid., p. 240.

Le constructivisme et l’intuitionnisme reposent tous deux nécessairement sur une réflexion appropriée, sans quoi le constructivisme ne pourrait pas tester la formulation de la procédure correcte. Ce qui le différencie de l’intuitionnisme est de l’ordre de l’explication, à savoir le fait d’affirmer qu’un jugement est correct parce qu’il découle d’une procédure qui nous donne généralement le résultat correct, celui-ci étant déterminé de façon indépendante, alors que le constructivisme affirme qu’un jugement est correct parce qu’il découle de nos conclusions après mûre réflexion sur ce qui fait que la procédure de la raison pratique est correcte, qu’elle est correctement mise en œuvre et qu’elle a recours exclusivement à des prémisses vraies4.

Nous retrouvons ici, à peu de chose près, ce qui constitue, aux yeux de Vuillemin la caractéristique de l’intuitionnisme, à savoir le choix d’une notion de vérité ou de correction qui est constituée par la conformité aux règles de la méthode.

5Je passe sur les détails de la caractérisation de la procédure en quatre étapes, que Rawls appelle la procédure IC, à laquelle nous devons recourir pour déterminer la correction d’un jugement ou d’un principe moral. L’opposition entre l’intuitionnisme rationnel et le constructivisme moral peut être résumée ainsi :

Dans l’intuitionnisme rationnel, un jugement (ou un principe) moral correct tient sa validité d’une hiérarchie préalable et indépendante des valeurs morales. Cette hiérarchie est antérieure aux critères du raisonnable et du rationnel ainsi qu’à toute conception adéquate des personnes en tant qu’êtres autonomes et responsables, et membres libres et égaux d’une communauté morale. De fait, c’est cet ordre moral préalable qui détermine les critères du raisonnable et du rationnel, ainsi que la façon dont il convient de concevoir l’autonomie et la responsabilité.

  • 5 Ibid., p. 241-242.

En revanche, dans la doctrine de Kant, telle que nous l’avons interprétée, un jugement moral est correct s’il est conforme à tous les critères pertinents du raisonnable et du rationnel, dont la force d’ensemble s’exprime par la manière dont ils se combinent à travers la procédure IC. Pour Kant, cette procédure combine de façon adéquate toutes les exigences de notre raison pratique, qu’elle soit pure ou empirique, dans un schéma de raisonnement pratique unifié. C’est là un des aspects de l’unité de la raison. La forme de cette procédure est a priori, elle s’enracine dans notre raison pratique et, par conséquent, elle est pour nous pratiquement nécessaire. Dès lors, un jugement reposant sur ces principes et ces préceptes sera reconnu comme correct par toute personne pleinement raisonnable (et informée). C’est ce que Kant veut dire quand il affirme que ce type de jugement est universellement communicable5.

6Pour comprendre comment on passe de l’exposé des principes de la philosophie morale à la théorie du contrat de justice, il faut regarder ce qui se passe quand un agent moral idéal a à faire un choix entre des mondes sociaux différents associés à des maximes différentes, par exemple la maxime d’indifférence, d’un côté, et la « maxime d’intérêt commun », de l’autre. Il ne peut, selon Kant, s’il a à choisir entre le monde social ajusté associé avec le principe d’indifférence et celui qui est associé avec le précepte d’assistance mutuelle, que choisir le second, parce qu’il est le seul à garantir la satisfaction de ce que Kant appelle nos « besoins humains véritables », satisfaction à laquelle un être rationnel et prudent ne peut pas ne pas donner la priorité.

7Rawls estime que Kant part vraisemblablement de l’hypothèse que notre décision, au niveau de l’étape (4) de la procédure IC, est soumise à deux espèces de limitations en ce qui concerne l’information dont nous sommes censés disposer. L’étape (4) de la procédure est celle qui correspond à l’essai d’imaginer ce que pourrait être le nouvel ordre de la nature qui résulterait de l’adjonction d’une nouvelle loi aux lois de la nature existantes, à savoir la loi de la nature hypothétique qui deviendrait réelle si notre maxime était transformée en une loi universelle de la nature. Ce qui est appelé un « monde social ajusté » est le nouvel ordre de la nature ainsi obtenu, dont on supposera qu’il a atteint un état d’équilibre dont nous pouvons identifier les caractéristiques pertinentes. Les deux limitations dont il faut tenir compte sont les suivantes :

(1) Nous ignorons les caractéristiques plus spécifiques des personnes, y compris nous-mêmes, ainsi que le contenu spécifique de leurs fins et de leurs désirs, y compris celui des nôtres. Rawls estime que l’on peut, sur ce point, s’appuyer sur la façon dont Kant caractérise le règne des fins. Celui-ci écrit :

  • 6 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section [Akademie-Ausgabe, IV, 433], cité ibid. (...)

Par règne, j’entends la liaison systématique de divers êtres raisonnables par des lois communes. Or, dans la mesure où des lois déterminent les fins en fonction de leur validité universelle, si l’on fait abstraction de ce qui vient différencier personnellement les êtres raisonnables, en même temps que tout le contenu de leurs fins privées, on parviendra à concevoir un ensemble organisé de façon systématique réunissant toutes les fins (aussi bien celles des êtres raisonnables comme fins en soi que les fins propres que chacun peut se proposer), c’est-à-dire un règne des fins tel qu’il est possible d’après les principes ci-dessus6.

(2) Quand nous nous demandons si nous pouvons ou non vouloir le monde social ajusté à notre maxime, nous devons raisonner comme si nous ne connaissions pas la position que nous sommes susceptibles d’occuper dans le monde en question. Là encore, Rawls pense que Kant nous incite fortement à considérer les choses de cette façon, en particulier dans l’analyse qu’il fait de la typique du jugement moral, dans laquelle il dit :

  • 7 Kant, Critique de la raison pratique [Akademie-Ausgabe,V, 69-70], cité ibid. p. 176 (traduction par (...)

Demande-toi toi-même si, en considérant l’action que tu as en vue comme devant arriver d’après une loi de la nature dont tu serais toi-même une partie, tu pourrais encore la regarder comme possible pour ta volonté. Et, de fait, c’est d’après cette règle que chacun juge si les actions sont moralement bonnes ou mauvaises. Ainsi, l’on dira : Comment ! si chacun […] voyait avec une parfaite indifférence les maux d’autrui, et si tu faisais partie d’un tel ordre de choses, y serais-tu avec l’assentiment de ta volonté7 ?

Ce qui autorise à supposer qu’il y a une limite au savoir dont nous pouvons disposer sur la position que nous occuperions dans le monde social ajusté est, selon Rawls, le fait que nous y serions comme une « partie » du système de la nature, à quoi s’ajoute la suggestion qui nous est faite de nous demander si nous pourrions y être avec l’assentiment de notre volonté, c’est-à-dire en vertu d’une libre décision. La réponse dépendrait certainement de ce que nous savons sur la place que nous occuperions dans ce monde. Si je savais avec une certitude totale que j’occuperai toujours dans le monde social considéré une position privilégiée qui me permet de me comporter de façon parfaitement égoïste et de rester complètement indifférent à tout ce qui peut arriver à autrui, je pourrais peut-être le choisir. Mais justement il faut supposer que je ne peux rien savoir de tel. Je ne peux même pas savoir, en fait, si une nature dans laquelle j’occuperais en permanence et en toute sécurité une position de cette sorte est ou non possible.

Rawls conclut de ces considérations que :

  • 8 Rawls, ibid., p. 176.

Si ces deux hypothèses sont valables, la procédure IC n’est pas appliquée correctement lorsque nous projetons dans le monde social ajusté le contenu spécifique de nos fins ultimes ou les caractéristiques particulières de nos circonstances politiques ou sociales actuelles, ou celles de notre avenir probable. […] Et, dans une société où tout homme est soit un noble, soit un serf, les nobles ne peuvent raisonner sur la base d’une maxime d’assistance mutuelle limitée aux seuls membres de leur classe. Une telle maxime reposerait sur une information illicite. Ils doivent au contraire souhaiter garantir avant tout la satisfaction des véritables besoins humains de tous les individus concernés8.

8J’ai déjà donné une idée de ce qui constitue l’objection principale de Vuillemin. Il ne conteste assurément pas que l’on puisse et que l’on doive tirer de la philosophie morale de Kant des conséquences concernant la théorie de la justice. Mais, justement, d’après lui, la théorie de la justice de Rawls n’a pas été tirée des principes de la philosophie morale kantienne, mais plutôt de ceux de la doctrine du bonheur, à propos de laquelle il peut être utile de rappeler le contraste total qui existe, chez Kant, entre ce que l’on peut déduire de la considération du devoir pur et ce qui résulte d’une calcul des avantages et des bénéfices, de quelque nature que puisse être celui-ci :

  • 9 Kant, Critique de la raison pratique, [Akademie-Ausgabe,V, 36], traduction par François Picavet, PU (...)

La connaissance du devoir se présente d’elle-même à chacun, tandis que ce qui apporte un avantage vrai et durable, est toujours, si cet avantage doit être étendu à toute l’existence, enveloppé d’impénétrables ténèbres, et qu’il faut beaucoup de prudence pour adapter la règle pratique ainsi déterminée, par d’adroites exceptions et seulement d’une façon supportable, aux fins de la vie. Mais la loi morale commande à chacun l’obéissance la plus ponctuelle. Juger ce qu’il y a à faire d’après cette loi, ne doit donc pas être d’une difficulté telle que l’entendement le plus ordinaire et le moins exercé ne sache s’en tirer à merveille, même sans aucune expérience du monde9.

9Or la théorie de la justice de Rawls se situe entièrement, pour Vuillemin, dans la perspective d’un calcul de l’avantage vrai et durable susceptible d’être étendu, autant que possible à toute l’existence, avec, bien entendu, toutes les incertitudes et les approximations que comporte, aux yeux de Kant, un calcul de cette sorte. Et la référence aux « besoins humains véritables » dont il s’agit d’assurer la satisfaction pour le plus grand nombre ne constitue ici, en réalité, qu’un simple déguisement destiné à masquer ce dont il est question véritablement. Le passage suivant de l’article de Vuillemin résume assez bien la situation de Rawls par rapport à Kant, telle qu’elle doit, selon lui, être comprise :

  • 10 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994 [désormais IK], chap. XIV, « La justice par c (...)

Éliminer l’égoïsme parmi les options du contrat, c’est […] accepter la réduction kantienne de la nature à l’égoïsme et à l’injustice. L’accord constaté ne se prolonge pas. Selon Kant, on n’échappe à l’égoïsme qu’en convertissant la maxime de l’action en une maxime universelle, par la forme de la loi. Le formalisme moral, pour Rawls, est une trivialité et la raison ne saurait avoir un usage pratique spécifique, irréductible aux calculs intéressés. On ne demande donc pas aux parties contractantes de réformer leurs intentions. On se contente d’amputer la connaissance qu’elles ont de leurs intérêts et, par la position originelle, d’épurer l’égoïsme en le rendant indéterminé. Un processus d’abstraction tient lieu du formalisme et l’ignorance remplace l’autonomie. Les volontés individuelles agissent toujours par intérêt, mais cet intérêt s’est métamorphosé dans le désir général des biens primaires. Les seules conditions générales de l’action rationnelle à être maintenues sont précisément celles qui permettent de donner un sens au mot bien : rareté modérée et prétentions en compétition10.

10On peut avoir le sentiment, surtout après avoir lu les Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, que Vuillemin ne rend pas justice à Rawls quand il l’accuse de réduire le formalisme moral kantien à une trivialité. Ce n’est sûrement pas exactement ce que fait Rawls. Mais il n’en reste pas moins que Vuillemin n’a probablement pas tort de soutenir que les conséquences bien réelles que la morale a pour la théorie du droit, chez Kant, font aller la théorie kantienne du droit plutôt du côté de la théorie de l’habilitation de Nozick que de celui de la théorie de la justice de Rawls. Vuillemin insiste en particulier sur le fait que la théorie de la justice distributive, chez Kant, ne se propose nullement de redistribuer les richesses et que le premier des postulats juridiques de la théorie du droit kantienne donne force à la formule : beati possidentes.

11Faute d’avoir le temps de discuter sérieusement la question, je me contenterai de citer, sur ce point, ce que dit Nozick dans la préface de son livre :

  • 11 Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1974, p. IX.

Nos conclusions concernant l’État sont qu’un État minimal, limité aux fonctions restreintes de la protection contre la force, le vol et la fraude, de la consolidation des contrats, et ainsi de suite, est justifié, qu’un État ayant une extension plus grande, quel qu’il soit, violera les droits des personnes de ne pas être forcées de faire certaines choses, et est injustifié ; et que l’État minimal est attrayant aussi bien que juste. Deux implications notables qui résultent de cela sont que l’État ne peut pas utiliser son appareil coercitif dans le but d’amener certains citoyens à en aider d’autres, ou dans le but d’interdire des activités aux gens pour leur bien ou leur protection propres11.

Pour couper court à des protestations qui reposeraient sur un simple malentendu, il faut préciser que des contraintes et des restrictions qu’un partisan de l’État minimal rejetterait si elles proviennent de l’autorité centrale ne sont pas pour autant exclues et peuvent malgré tout parfaitement être choisies librement par des individus qui ont choisi de vivre ensemble de cette façon. Nozick va même jusqu’à remarquer que :

  • 12 Ibid., p. 321.

Dans ce système du laissez-faire, il pourrait se trouver que, bien qu’elles soient permises, il n’y a pas d’institutions “capitalistes” fonctionnant réellement, ou que certaines communautés les ont et d’autres non, ou que certaines communautés ont certaines d’entre elles, ou ce que vous voulez12.

12Dans la deuxième partie de son livre, Nozick entreprend de démontrer que nous n’avons pas besoin d’un État plus étendu que l’État libéral et minimal qu’il défend pour réaliser la justice distributive entre les citoyens ; et il développe une théorie de la justice distributive, qu’il appelle la théorie de l’habilitation (entitlement), dont il se sert pour critiquer d’autres conceptions de la justice distributive qui exigent l’intervention d’un État ayant des prérogatives plus étendues, en particulier celle de Rawls. Vuillemin dit que c’est plutôt vers l’idée d’un État comme celui que préconise Nozick que nous orientent la philosophie morale et la théorie du droit de Kant. Et je ne crois pas que ce soit uniquement parce que ses idées politiques à lui étaient certainement plus proches de celles de Nozick que de celles de Rawls. Je m’empresse d’ajouter, cependant, qu’on n’est sûrement pas obligé de considérer la proximité qui existe entre Kant et Nozick, si elle est aussi réelle que le soutient Vuillemin, comme un argument en faveur de la conception kantienne. Il ne faut pas non plus perdre de vue, bien entendu, que la question posée est : l’État peut-il être autorisé à contraindre les citoyens à s’aider entre eux, et en particulier à aider les plus démunis d’entre eux, sans que cela risque de constituer, de sa part, une violation des droits des personnes ? Il ne peut évidemment y avoir aucun doute, du point de vue kantien, sur le fait qu’un agent moral rationnel et raisonnable ne pourrait pas ne pas se sentir obligé de faire, sur ce point, spontanément ce que l’État doit s’interdire, pour sa part, de lui imposer. On pourrait objecter, naturellement, que cela ne laisse pas beaucoup d’espoir pour la réalisation d’une justice distributive réelle entre les citoyens. Et c’est tout à fait ce que je pense et ce que confirment, du reste, largement les performances réalisées, dans ce domaine, par les États qui semblent les plus près de constituer des réalisations concrètes du modèle de l’État minimal, défendu par Nozick. Mais c’est évidemment une question qu’il me faut réserver pour une autre occasion. Vuillemin reproche apparemment à la théorie rawlsienne de manquer de conviction, d’ambition et d’optimisme sur le plan moral, et de se contenter du strict minimum, à savoir une simple apparence de justice. Mais on peut avoir envie d’objecter que ce n’est pas une simple apparence d’injustice, mais une injustice bien réelle et criante que la théorie rivale est susceptible de tolérer et d’encourager.

13Une bonne façon de récapituler ce que j’ai essayé de vous dire à propos de la manière dont Vuillemin utilise le concept d’intuitionnisme pour caractériser une option philosophique systématique qui s’applique simultanément à la raison théorique et à la raison pratique, à la théorie de la connaissance et la théorie de l’action, pourrait être de considérer le dernier des articles qu’il a réunis dans L’Intuitionnisme kantien, qui s’intitule « Justice anselmienne et bonne volonté kantienne : essai de comparaison » (1993). La comparaison pourrait sembler à première vue difficile et paradoxale, puisque, au moins sur toutes les questions qui touchent de près ou de loin aux données de la foi et à la théologie, les oppositions doctrinales sont évidentes. Que peut-il y a avoir de commun et même de comparable entre la « religion dans les limites de la simple raison » que propose Kant et la foi chrétienne d’un auteur comme saint Anselme ?

  • 13 IK, chap. XVII, « Justice anselmienne et bonne volonté kantienne : essai de comparaison », p. 282.

Anselme […] parle d’une foi d’Église, bien différente de la foi rationnelle et des postulats de la raison pratique seuls admis par Kant. Même lorsqu’il isole tel ou tel dogme pour l’éclairer par la raison, Anselme ne l’isole pas de la tradition scripturaire et surtout ne cherche pas à en donner une interprétation symbolique qui ferait fi de l’histoire et de la révélation. En ceci, partisan des Lumières, Kant, en revanche, tient Jésus pour un maître de vérité et conteste sa divinité. Il rejette a priori comme pernicieuses pour l’autonomie morale les considérations de grâce et de rachat telles que celles que développe le Cur Deus homo [d’Anselme]. Qu’eût-il dit des calculs, même examinés critiquement, sur le rapport entre le nombre des anges réprouvés et des hommes élus13 ?

14Mais cette opposition criante risque d’en masquer une autre, plus dissimulée et plus intéressante, qui porte sur deux conceptions distinctes et parfois contraires de la raison, dont le conflit est d’autant plus significatif et révélateur qu’Anselme et Kant appartiennent apparemment tous les deux à une même tradition philosophique, à savoir celle du rationalisme.

  • 14 Ibid., p. 283.

Ainsi précisée, la question est alors la suivante : si les deux philosophes s’entendent jusque dans le détail de leur doctrine morale, sur la rectitude, sur la liberté, sur la chute, pour quelles raisons philosophiques, entièrement ou très largement indépendantes de leur foi et de leur attitude à l’égard de la révélation, sont-ils en complet désaccord dès qu’on précise la façon dont chacun d’eux conçoit ce qu’est la raison pratique et surtout son rapport avec la raison théorique14 ?

En d’autres termes, indépendamment de ce qui les sépare sur les questions de foi et de religion, n’y a-t-il pas lieu de considérer aussi et même d’abord ce qui les sépare du point de vue proprement philosophique et qui consiste dans le fait qu’ils optent, à l’intérieur du rationalisme, pour deux orientations fondamentalement différentes : saint Anselme pour la forme réaliste ou dogmatique du rationalisme, et Kant pour la forme que l’on peut appeler critique et pratique de celui-ci?

15La réponse à cette question, aux yeux de Vuillemin, ne fait guère de doute. Pour comprendre réellement ce qui oppose en profondeur les deux penseurs et qui s’exprime notamment à propos de la question de la révélation, il faut reconstruire et comparer les deux systèmes philosophiques concernés dans leur ensemble :

  • 15 Ibid.

Une comparaison philosophique, surtout lorsqu’elle ne suppose aucune influence historique comme c’est le cas ici, n’a de chances d’aboutir qu’une fois déterminée la relation de chacun des termes avec le système auquel il appartient. Et cette relation avec le système, on l’a dit, se définit moins en fonction de la foi révélée qu’on suppose ici et qu’on rejette là – la comparaison entre criticisme et thomisme eût impliqué la même supposition et le même rejet, mais eût entraîné pourtant de tout autres conséquences – qu’en fonction du système philosophique qui, ici, interprète la révélation et, là, conduit à remplacer le savoir par la foi. Il faut donc préciser ce que sont les deux formes du rationalisme que nous comparons ; dogmatisme anselmien et criticisme kantien15.

Autrement dit, même chez un penseur chrétien comme saint Anselme, la philosophie possède apparemment une autonomie importante par rapport à la religion, et la foi révélée laisse ouverte une possibilité de choix et une obligation de choisir entre des options philosophiques qu’elle ne détermine pas. C’est, comme on le voit, le système philosophique choisi qui, d’après Vuillemin, fait que, dans un cas, la révélation est interprétée et éclairée par la raison, et dans l’autre le savoir est invité à faire place à la foi (rationnelle).

16Un principe commun, formellement identique, gouverne le système anselmien et le système kantien, à savoir celui qui énonce que ni Dieu, dans le cas de saint Anselme, ni la raison pratique, dans le cas de Kant, ne doivent pouvoir commander ce qui est impossible. On doit pouvoir faire ce que l’on doit faire. Et cette exigence implique la liberté comme pouvoir d’agir de la façon exigée. Mais le possible n’est pas compris de la même façon dans les deux cas. La conception que saint Anselme a du possible est éminemment réaliste : le possible, chez lui, est objectif, rapporté à la création et à son ordre avant même d’être réalisé.

  • 16 Ibid., p. 288.

Le pouvoir de la liberté correspond à une essence dont elle tire toute sa réalité et qui, par son caractère rationnel, la rapproche au maximum de l’essence suprême16.

17Rien de tel ne se passe chez Kant, pour qui le point de vue réaliste doit être remplacé par le point de vue critique.

  • 17 Ibid., p. 288-289.

La liberté est bien le fondement ontologique général du devoir en ce qu’un être raisonnable ne saurait être inconditionnellement obligé s’il n’était libre. Le chapitre XII du De veritate ne dit rien d’autre, sauf à associer illumination et devoir. Mais lorsque le devoir m’oblige, moi, qui ne me connais qu’à titre de phénomène, cette mienne obligation n’étant possible que si je suis libre, bien que je ne possède aucun moyen de le savoir en dehors de cette obligation même, je dois postuler et donc croire que j’existe comme être intelligible libre. Le possible échappe alors à toute intuition qui illuminerait par l’intelligence une foi historiquement donnée : la foi, qui ne retient d’ailleurs que la conséquence du devoir, a remplacé le savoir17.

On est tenté de dire que, chez Kant, la foi n’a pas sa place dans le domaine de la connaissance, où elle se transformerait en illuminisme, et la connaissance n’a pas sa place dans le domaine de la foi, qui remplace la première lorsqu’on passe du domaine de la raison théorique à celui de la raison pratique. Or cette coupure entre les deux raisons, la raison théorique et la raison pratique, n’a pas de sens pour saint Anselme. Comme le dit Vuillemin :

  • 18 Ibid.

La distinction de ces deux raisons est étrangère à Anselme. Certes, dans l’être raisonnable, il fait le partage entre science, action et volonté. Mais la volonté, qu’on la regarde comme instrument, affection ou usage, est ce que, plus tard, Descartes appellera un mode de l’âme, dont la science est un autre mode, d’ailleurs nécessaire à l’usage de la liberté. Bien que ces modes diffèrent l’un de l’autre, ils concourent à constituer la créature, sans que nous soyons invités à accorder à l’un quelque privilège sur l’autre18.

18Il y a entre les deux philosophes dont nous sommes en train de parler, saint Anselme et Kant, une opposition fondamentale sur la nature de la connaissance humaine qui, d’après Vuillemin, a pour résultat de modifier en profondeur les analogies et même les équivalences qui ont pu être relevées entre leurs doctrines morales respectives :

  • 19 Ibid., p. 284.

Le principe de la transformation est simple. Chez Anselme, science, volonté et action restent des modes également transparents de la créature raisonnable, tandis que, chez Kant, la volonté, identifiée à la raison pratique, produit certes dans le monde extérieur des actions que nous pouvons connaître à titre de phénomènes, mais reste elle-même inaccessible à notre connaissance. La cause intentionnelle de l’action relève du monde intelligible, l’action seule appartenant au monde sensible ou phénoménal19.

19Selon la Critique de raison pure, la seule forme de connaissance proprement dite qui soit réellement à notre portée est celle qui résulte de la coopération entre deux facultés de nature différente, l’entendement et la sensibilité, qui fournissent l’un l’unité et l’autre le divers dont la synthèse produit le jugement vrai. La raison pure, s’exerçant par elle-même en dehors des limites de l’expérience possible, cesse de constituer un pouvoir de connaissance pour se transformer en une faculté de l’illusion. Croire que la raison est par elle-même en mesure de voir la vérité est pour Kant l’erreur fatale et le danger principal contre lequel la critique doit nous armer.

20Les rationalistes dogmatiques : Platon, saint Augustin, saint Anselme, Malebranche, Leibniz, et même Descartes qui appartient à une tradition différente, ont tous utilisé le concept d’intuition d’intellectuelle, même s’ils l’ont fait dans des sens qui sont assurément différents. Ils ont tous cru, sous une forme ou sous une autre, à une chose de ce genre, à une capacité de voir les idées et les liens qui existent entre elles, conçue sur le modèle de la vision sensible. Or Kant rejette justement toute idée d’une intuition intellectuelle qui rendrait possible une vision de l’idée par l’esprit et qui serait susceptible de conduire par elle-même à la constitution d’une science purement rationnelle. En matière théorique, cette supposée vision de l’idée ne peut conduire en réalité qu’à des apparences de science comme la psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle et la théologie rationnelle. Et en matière pratique, elle s’apparente à peu près fatalement à l’enthousiasme (Schwärmerei).

  • 20 Emmanuel Kant, « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? », in : Vers la paix perpétuelle, Que si (...)
  • 21 Ibid., p. 57.
  • 22 Ibid., p. 67.
  • 23 Ibid.

21Dans Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant s’en prend vigoureusement à tous ceux qui, une fois que nous sommes sortis du domaine de l’expérience possible, prétendent nous indiquer des directions à suivre en s’appuyant sur un prétendu sens de la vérité qui est censé leur permettre d’apercevoir directement celle-ci. Ces gens-là ont tous plus ou moins en commun le fait de s'appuyer sur ce qu’il appelle « un prétendu et mystérieux sens de la vérité, ou une intuition transcendante prenant le nom de croyance, sur lesquels tradition et révélation peuvent être greffées sans l'accord de la raison20 ». Kant soutient que ce qui doit être laissé à la raison, dans la mesure où elle est spéculative, n’est sûrement pas la prétention de spéculer librement, mais « rien d’autre que la fonction de purifier le concept de raison commune de ses contradictions et de défendre contre ses propres attaques sophistiques les maximes d’une saine raison21 ». Là où l’expérience ne peut plus rien décider, il existe, croit-on, pour trouver la vérité, des moyens plus rapides et plus sûrs que ceux de la connaissance empirique ou de la raison utilisée comme elle doit l’être. Or Kant pense que ce qu'il faut défendre est le droit qui revient à la raison « de parler la première dans les choses qui concernent les objets suprasensibles comme l'existence de Dieu ou le monde à venir22 ». Lui contester ce droit, « c’est, dit-il, la porte grande ouverte à toutes les exaltations, à la superstition et même à l'athéisme23 ».

22La raison doit certes parler la première. Mais les limites de ce qu’elle peut nous dire sont évidentes puisque, d’une part, les objets suprasensibles comme Dieu ou le monde à venir ne peuvent donner lieu à la constitution d’aucune science mais seulement à la formulation de postulats de la raison pratique, et, d’autre part, comme on l’a vu, en matière pratique nous pouvons savoir ce que nous devons faire et nous avons la possibilité de le faire, mais nous ne pouvons pas vraiment savoir si nous l’avons réellement fait. Il y a sur ce point une différence essentielle entre le point de vue de saint Anselme et celui de Kant :

  • 24 IK, chap. XVII, « Justice anselmienne et bonne volonté kantienne … », p. 285.

Selon Anselme, rien n’interdit à l’agent moral de savoir qu’il est juste, puisque chaque être raisonnable connaît ce qu’il doit, sa rectitude, qu’il connaît également sa décision de l’accomplir et qu’enfin la fin pour laquelle il prend sa décision, le propter rectitudinem est également objet de science. Comme l’acteur du théâtre ancien ou classique, il délibère en toute clarté. La décision prise, il lui arrive de ne pas s’y tenir car il souffre de faiblesse et il le sait : il manque de persévérance. Mais l’adéquation est entière entre faire et savoir24.

23Sur ce point, le contraste avec l’opacité qui caractérise la situation de l’agent moral chez Kant est évident :

  • 25 Ibid.

Selon Kant, l’agent moral ne peut pas connaître la décision libre qui lui fait choisir telle maxime plutôt que telle autre. Il peut certes constater que son action est conforme ou n’est pas conforme au devoir, puisque cette constatation est d’ordre empirique. Mais il ne saurait s’assurer s’il a agi par devoir ou si une maxime tirée de l’amour de soi a mêlé quelque impureté ou quelque raison d’inconstance à sa décision. Il est semblable aux héros de Shakespeare, du moins quand ils ne sont pas entièrement mauvais, impénétrable à lui-même et aux autres. Quand Hamlet punit enfin Claudius, venge-t-il sa mère, venge-t-il son père, se venge-t-il lui-même ou répond-il au sentiment d’honneur qu’il a laissé somnoler25 ?

L’opacité que les motifs de notre action opposent à l’intelligence ne concerne sans doute pas tant, il faut le remarquer, les motifs en tant que nous les analysons que les motifs en tant qu’ils déterminent l’action, autrement dit ce qui, justement, les rend décisifs. Nous ne savons pas, en fin de compte, ce qui a décidé, si c’est l’obéissance au devoir pur ou un autre motif, ce qui fait que nous ne pouvons en conscience nous imputer que les démérites de nos actions sans avoir jamais le droit de nous imputer leurs mérites.

24Cette façon de répartir les mérites et les démérites est, bien entendu, conforme à la doctrine chrétienne. Mais, du point de vue de la révélation et de la théodicée rationaliste qui l’éclaire, elle est métaphysique ou ontologique et elle tire son origine de la création, alors que chez Kant, qui est obligé de s’interdire ce genre d’explication, l’asymétrie de la conscience morale doit être légitimée à partir de principes purement pratiques. La situation qui résulte de cela est décrite par Vuillemin de la façon suivante :

  • 26 Ibid., p. 287

Regardés de la sorte, à titre de causes intelligibles de nos comportements sensibles, ils [les motifs] entraînent directement une asymétrie morale, étrangère à toute théodicée théorique, accentuant même en un sens le caractère positif et réel du mal, sous la seule réserve de corrections que pourrait apporter une théodicée pratique conforme à l’espérance invincible requise par le devoir26.

25Vuillemin évoque, pour finir, la controverse entre saint Augustin et Pélage, et suggère que c’est à propos de la question de la volonté pécheresse que le rationalisme pratique et le principe d’autonomie creusent le plus radicalement le fossé entre saint Anselme et Kant. Saint Augustin avait expliqué, contre Pélage qui cherchait à minimiser le plus possible le rôle de la grâce, que le pécheur ne peut être ramené au bien, qu’il a abandonné, que par la grâce de Dieu et non par la liberté de la volonté, qu’il a perdue en raison de son iniquité. Or, par rapport à saint Anselme, dont le point de vue reste augustinien, Kant se comporte comme une sorte d’ultrapélagien, qui ignore délibérément la grâce et demande tout à la volonté :

  • 27 Ibid., p. 290

Ultrapélagien, Kant retire au péché toute force qui empêcherait métaphysiquement le pécheur de se rétablir dans l’obéissance. Non seulement la grâce n’assure pas le don de l’être, mais elle pervertirait la pureté, la constance et la réparation qui n’incombent qu’à nos seules forces. La grâce est une illusion religieuse : nulle faute ne peut être effacée par le sang d’un autre27.

26En résumé, on peut dire qu’entre deux penseurs comme saint Anselme et Kant il y a à la fois une opposition qui est celle de deux systèmes philosophiques (en l’occurrence, celle de deux formes différentes de rationalisme, dont l’un appartient à la catégorie que Vuillemin appelle « dogmatique » et l’autre à la catégorie qu’il appelle « intuitionniste »), et une opposition sur la question de la foi (qui, pour l’un, peut être le produit d’une révélation et, pour l’autre, ne peut être que rationnelle). Vuillemin a fait un effort considérable et impressionnant pour articuler correctement entre elles, aussi bien du point de vue conceptuel que du point de vue historique, ces deux sortes d’opposition. Le résultat auquel il est parvenu est-il tout à fait convaincant ? Je n’en suis pas, je l’avoue, complètement certain. Mais c’est peut-être en partie parce que je n’éprouve pas le même genre de déférence que lui pour les systèmes philosophiques et la même envie de les comparer. Ce qui est certain, en tout cas, est que son travail ne peut que donner envie d’abord de relire les deux auteurs en question et ensuite de les relire en s’inspirant de la manière dont il l’a fait.

27Jusqu’à présent, je vous ai parlé principalement de la façon dont s’opère, selon Vuillemin, la division principale entre les formes de système philosophiques, celle qui existe entre les systèmes dogmatiques et les systèmes de l’examen. Et c’est parce que la différence entre ces deux espèces de système repose sur l’utilisation de deux notions différentes de vérité que je me suis étendu aussi longuement, en considérant notamment l’exemple des mathématiques, sur le problème des liens plus ou moins étroits que l’on peut juger nécessaire de maintenir entre la vérité et la possibilité pour nous de la reconnaître. J’aurai, bien entendu, à vous parler plus tard de façon détaillée de la manière dont sont introduites les subdivisions à l’intérieur des deux catégories principales : les systèmes dogmatiques se répartissent en quatre sous-catégories : le réalisme, le conceptualisme, le nominalisme des choses et le nominalisme des événements ; et les systèmes de l’examen en deux : l’intuitionnisme et le scepticisme.

28Il nous faut revenir d’abord, pour le moment, à ce qui constitue – quand la classification des systèmes philosophiques est rapportée à celle des formes d’assertion fondamentales – la caractéristique spécifique des philosophies intuitionnistes en général, que le domaine considéré soit celui de la pratique ou celui de la théorie. Dans sa classification des systèmes, Vuillemin définit les systèmes dogmatiques comme étant ceux qui privilégient, dans la construction du système, les propositions, par opposition aux jugements de méthode. Les propositions sont des assertions spontanées qui indiquent un état de choses. Que ce qui est indiqué soit une idée, une espèce, un événement, un individu ou autre chose, les propositions concernées ont toutes en commun le fait de faire abstraction du mode d’accès cognitif à l’état de choses. Ce qui distingue les jugements de méthode des propositions est que ce sont, au contraire, des assertions réfléchies et modalisées, qui comportent une référence essentielle au mode d’accès cognitif à l’état de choses.

Vuillemin les caractérise ainsi :

  • 28 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Pari (...)

Ils s’opposent aux propositions dogmatiques correspondantes en explicitant les opérations dont dépend la valeur de vérité de l’énoncé et qui font partie intégrante de l’état de choses. Jugements de constatation, de réflexion proprement dite, de construction, supposent une action. Lorsque Zénon dit que le pas d’Achille est indéfiniment divisible, nous n’avons pas à comprendre que les segments décroissants de la division existent préalablement aux actes de bisegmentation, et c’est pourquoi le philosophe dira qu’un tel infini est en puissance. La valeur de vérité des énoncés de méthode dépend non pas de la correspondance entre l’énoncé et un état de choses autonome, mais de l’adéquation entre l’énoncé et l’action, entre ce que le sujet dit et ce qu’il fait. Et la syntaxe des jugements de méthode exige de l’interlocuteur qui prétend apprécier la valeur de vérité de ce qu’on lui dit qu’il effectue pour son compte l’opération de construction que lui propose l’énoncé d’autrui28.

C’est donc, comme on le voit, le choix des jugements de méthode (par opposition aux propositions) qui implique l’adoption d’une conception différente de la vérité, laquelle consiste assurément encore, si l’on veut, en une adéquation d’une certaine sorte mais de nature différente. On pourrait avoir le sentiment que le conceptualisme et le nominalisme font échec à la division entre les systèmes dogmatiques et les systèmes de l’examen, puisqu’ils sont constructivistes et acceptent tout à fait de prendre en considération le mode d’accès aux états de choses concernés. Du reste, les platoniciens sont tout à fait capables, eux aussi, de faire référence à des constructions et d’exiger la constructibilité des objets auxquels ils font référence.

29Une réaction courante à l’intuitionnisme est celle qui consiste à considérer que le constructivisme est certes acceptable et même recommandé, en tout cas en mathématiques, mais qu’il n’est pas nécessaire ni souhaitable qu’il soit autorisé à affecter la logique elle-même et à nous obliger, comme le voudraient les intuitionnistes, à en changer. Quine soutient que :

  • 29 W.V. O Quine, Philosophy of Logic, Prentice-hall, 1970, p. 88.

On peut pratiquer et même prêcher un degré considérable de constructivisme sans adopter la logique intuitionniste. Le constructivisme de la théorie des ensembles de Weyl est presque aussi ancien que l’intuitionnisme de Brouwer, et il utilise la logique orthodoxe ; il procède de façon constructive seulement dans ses axiomes concernant l’existence des ensembles […] Les scrupules constructivistes peuvent être réconciliés avec la commodité et la beauté de la logique classique29.

  • 30 Susan Haack, Deviant Logic. Some philosophical issues, Cambridge University Press, 1974, p. p. 93.

Mais c’est une conception qui, comme le remarque Susan Haack30, ne peut pas satisfaire les intuitionnistes, notamment pour la raison qu’elle consiste à supposer que les modifications à introduire doivent concerner la partie la moins fondamentale (de préférence à la partie la plus fondamentale) de l’édifice de la connaissance, et que les mathématiques sont moins fondamentales que la logique, ce qui est une chose que les intuitionnistes n’admettent justement pas. On peut remarquer également que, si on est sensible à l’exigence de systématicité qui caractérise la philosophie, on ne peut pas considérer comme réellement satisfaisant d’accepter le constructivisme uniquement comme moyen de venir à bout des paradoxes de la théorie des ensembles et de le limiter à cet usage.

30À cela s’ajoute la tendance de Quine à douter qu’il existe réellement un désaccord philosophique substantiel entre les intuitionnistes et leurs adversaires réalistes sur la question du choix à faire entre deux logiques rivales. Quine fait partie, en effet, de ceux qui pensent que les constantes logiques intuitionnistes n’ont pas la même signification que leurs corrélats classiques supposés. Il est tentant, par exemple, de supposer que le caractère déviant de la logique intuitionniste provient, pour une part essentielle, de la signification particulière que les intuitionnistes ont décidé de donner à la négation. Étant donné que, pour eux, certains cas particuliers du schéma A v ┐A ne sont pas vrais, parce que les deux membres de la disjonction sont faux, on peut avoir le sentiment qu’ils ont choisi de remplacer la négation contradictoire par la négation contraire. Et c’est une interprétation qui semble également confirmée par la signification donnée à la disjonction (∃x)F(x) v ┐(∃x)F(x), qui, pour les intuitionnistes signifie : « Un nombre possédant la propriété F existe ou il ne peut pas exister ». Mais, bien entendu, même un logicien classique n’est pas prêt à soutenir que, quel que soit l’objet x et la propriété F, il existe un x qui a la propriété F ou il ne peut pas en exister un. Et si c’est seulement cela que veulent dire les intuitionnistes, il n’a pas de raison d’entrer en conflit avec eux. La même chose est vraie en ce qui concerne l’interprétation du quantificateur existentiel. Les intuitionnistes proposent apparemment de lui donner une signification plus restrictive que celle qui lui est reconnue habituellement, ce qui ressort de façon particulièrement évidente quand (Ex)F(x) est interprété explicitement comme signifiant « Un nombre possédant la propriété F a été construit ».

31Néanmoins, de nombreux auteurs doutent sérieusement que le contentieux que les intuitionnistes ont apparemment avec la logique classique puisse être réglé aussi simplement, autrement dit, en recourant à la théorie du changement de signification. C’est le cas, par exemple, de Charles Parsons, qui écrit :

  • 31 Charles Parsons, « Ontology and Mathematics », The Philosophical Review, 1971, 80, p. 152-153.

Il serait trop naïf de considérer [le désaccord concernant la loi du tiers exclu] comme un désaccord direct sur un unique énoncé dont la signification est clairement la même. D’un autre côté, cela n’irait pas non plus de considérer la différence comme « verbale » en ce sens que chacun peut formuler ce que veut dire l’autre d’une manière telle que le désaccord disparaîtra31.

32Quine n’est pas convaincu que l’intuitionnisme propose une option susceptible d’entrer en compétition avec la logique classique sur quelque chose de plus sérieux qu’un problème de signification. Et il pense que, pour autant que la rivalité existe, un bilan des profits et des pertes qu’impliquerait un changement de logique permet de trancher sans grande hésitation en faveur de la logique classique. Sur ces deux points, Vuillemin est en désaccord avec lui. (1) Il pense qu’il existe entre le réalisme et l’intuitionnisme – aussi bien l’intuitionnisme mathématique que l’intuitionnisme dans le sens élargi qu’il donne au mot – un désaccord philosophique fondamental, qui est tout sauf verbal et dont la classification des systèmes philosophiques permet de comprendre la nature exacte. (2) Il ne croit pas que l’on puisse espérer voir le désaccord se régler un jour, que ce soit par le genre de considérations auxquelles Quine fait appel ou par d’autres quelconques.

Notes

1 John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Harvard University Press, 2000 ; Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, traduit de l’anglais par Marc Saint-Upéry et Bertrand Guillaume, La Découverte, 2002.

2 Rawls, Leçons sur l’histoire de la philosophie morale, op. cit., p. 233.

3 Ibid., p. 234-235.

4 Ibid., p. 240.

5 Ibid., p. 241-242.

6 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section [Akademie-Ausgabe, IV, 433], cité ibid. p. 175-176 (traduction par Victor Delbos, Delagrave, 1967, p. 157-158).

7 Kant, Critique de la raison pratique [Akademie-Ausgabe,V, 69-70], cité ibid. p. 176 (traduction par François Picavet, PUF, 1943/1966, p. 71-72).

8 Rawls, ibid., p. 176.

9 Kant, Critique de la raison pratique, [Akademie-Ausgabe,V, 36], traduction par François Picavet, PUF, 1943/1966, p. 37.

10 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994 [désormais IK], chap. XIV, « La justice par convention ; signification philosophique de la doctrine de Rawls », p. 162.

11 Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1974, p. IX.

12 Ibid., p. 321.

13 IK, chap. XVII, « Justice anselmienne et bonne volonté kantienne : essai de comparaison », p. 282.

14 Ibid., p. 283.

15 Ibid.

16 Ibid., p. 288.

17 Ibid., p. 288-289.

18 Ibid.

19 Ibid., p. 284.

20 Emmanuel Kant, « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? », in : Vers la paix perpétuelle, Que signifie s’orienter dans la pensée? Qu’est-ce que les Lumières ?, Introduction, notes, bibliographie et chronologie par Françoise Proust, Flammarion, Paris, 1991, p. 56-57.

21 Ibid., p. 57.

22 Ibid., p. 67.

23 Ibid.

24 IK, chap. XVII, « Justice anselmienne et bonne volonté kantienne … », p. 285.

25 Ibid.

26 Ibid., p. 287

27 Ibid., p. 290

28 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, Minuit, 1984 [désormais NC], p. 281-282.

29 W.V. O Quine, Philosophy of Logic, Prentice-hall, 1970, p. 88.

30 Susan Haack, Deviant Logic. Some philosophical issues, Cambridge University Press, 1974, p. p. 93.

31 Charles Parsons, « Ontology and Mathematics », The Philosophical Review, 1971, 80, p. 152-153.

© Collège de France, 2012

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