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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 18. L’antiréalisme métaphysique, l’antiréalisme sémantique et l’idéalisme. L’intuitionnisme moral et le problème de la décision. La philosophie du droit de Kant et la théorie de la justice de Rawls

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Texte intégral

1Si l’on souhaite utiliser une notion de vérité qui ne soit ni la notion réaliste classique ni une notion qui identifie purement et simplement « vrai » à « vérifié », on peut songer à une possibilité du genre suivant : « p est vrai » doit être compris comme signifiant « il existe une possibilité de vérification pour p », que celle-ci soit ou non réalisée. Mais tout le problème se reporte maintenant sur la question de savoir ce qui signifie, en l’occurrence, « Il existe ». Doit-on parler des possibilités de vérification (par exemple, dans le cas des mathématiques, des démonstrations) comme étant des choses qui ont une existence indépendante et qui sont découvertes, ou au contraire comme étant des choses qui sont plutôt inventées ? Un antiréaliste n’est pas forcément obligé, semble-t-il, d’opter pour la deuxième possibilité. Mais, s’il choisit la première, il risque d’effectuer déjà un pas important en faveur de l’acceptation du principe de bivalence. Il est difficile, en effet, de refuser d’accepter l’affirmation suivante : pour une proposition A quelconque, ou bien il existe une possibilité de vérification pour A, auquel cas A est vrai, ou bien il n’en existe pas, auquel cas A est faux (et non-A est vrai). Dummett ne rejette cependant pas l’idée d’adopter une notion de vérité comprise de cette façon. Il pense plutôt que, si nous découvrions que même une théorie vérificationniste de la signification nous oblige à accepter finalement une notion de vérité qui satisfait le principe de bivalence, cela constituerait un argument très fort en faveur du réalisme : il apparaîtrait que nous sommes d’une certaine façon condamnés au réalisme.

2Il n’est pas facile de déterminer si l’identification de la vérité à une simple possibilité de vérification qui n’est pas nécessairement actualisée par nous – du fait qu’elle confère aux vérifications une certaine existence objective indépendante de nous – est ou non suffisante pour valider le principe de bivalence et conduire, par conséquent, au réalisme. Une autre question difficile et importante qui se pose est de savoir à quel genre de représentation de la réalité est conduit un antiréaliste qui s’est laissé convaincre d’abandonner la notion classique de vérité au profit d’une notion différente. Dans quelle mesure peut-il continuer à penser, comme le réaliste, que la réalité, telle que nous la connaissons, est essentiellement découverte ? Ou bien doit-il admettre qu’elle est, au contraire, pour une part essentielle inventée, en entendant par là qu’elle est, dans une mesure considérable, le produit de nos activités de connaissance elles-mêmes ? Ce qui est clair est que, même si l’adoption du point de vue antiréaliste ne conduit pas nécessairement à la deuxième option, il ne peut pas ne pas imposer à notre représentation de la réalité des caractéristiques spécifiques qui la distinguent fortement de celle du réalisme.

3Il y a là un problème sérieux, dont on peut dire qu’il n’a jamais reçu de solution tout à fait claire et n’en a peut-être pas. Dans le cas de l’intuitionnisme, toute la question est de savoir ce qu’on entend exactement par « constructible » quand on dit d’une entité mathématique, par exemple un nombre, que son existence ne peut être admise qu’à la condition qu’il soit constructible. Dans l’interprétation la plus restrictive, on dira qu’un nombre ne peut être admis à l’existence que s’il a été effectivement construit par le « sujet créateur » et, plus précisément, par un « sujet créateur » déterminé engagé dans la pratique mathématique. La raison de cela est que l’on trouve chez Brouwer et Heyting de nombreuses mises en garde insistant sur le caractère problématique et risqué de la communication de comptes rendus portant sur l’activité mathématique à l’intérieur de la communauté des praticiens, en raison de l’imperfection du langage mathématique comme moyen de description de la pensée mathématique. Dans une interprétation plus large et à première vue plus raisonnable, on admettra qu’un nombre existe à la condition qu’il ait été construit effectivement par un des membres de la communauté. Mais il faut remarquer que même une interprétation de cette sorte continue à imposer une restriction temporelle au concept de l’existence mathématique. Est-il possible d’admettre qu’un nombre existait déjà avant d’avoir été construit et que la construction nous a d’une certaine façon simplement permis de nous rendre compte de son existence ? Cela reviendrait, bien entendu, déjà à faire une concession décisive au point de vue du réalisme mathématique. Et il n’est, somme toute, pas très surprenant qu’en réponse à une question de Karl Menger, qui lui demandait si « (∃x)F(x) » était vrai avant qu’un nombre x possédant la propriété F ait été construit, Heyting ait répondu négativement.

  • 1 Arend Heyting, « Remarques sur le constructivisme », Logique et analyse, 1960, vol. 3, p. 177-182.

4Mais le même Heyting, dans un article de 1960, intitulé « Remarques sur le constructivisme1 », a souligné que le mathématicien intuitionniste ne devrait pas s’en tenir à des constructions réellement effectuées, parce que cela reviendrait en pratique à réduire la partie acceptable des mathématiques à des théorèmes concernant des nombres relativement petits. Il faut donc accepter de prendre en considération au moins des constructions possibles. Mais le concept de « construction possible » soulève de redoutables difficultés et les intuitionnistes n’ont jamais vraiment réussi à se mettre d’accord entre eux sur la façon dont il doit être compris. Finalement, comme le constate Susan Haack :

  • 2 Susan Haack, Deviant Logic. Some philosophical issues, Cambridge University Press, 1974, p. 99.

Tout comme l’intuitionniste critique le mathématicien classique pour la raison que des métaphysiques incompréhensibles sont impliquées dans la supposition qu’un nombre pourrait exister y compris quand il est impossible, même en principe, de le construire, le finitiste strict critiquerait l’intuitionniste pour sa façon d’admettre qu’un nombre puisse exister même quand sa construction pourrait être trop longue ou trop compliquée pour pouvoir être jamais être menée à bien2.

5Sans qu’il y ait lieu de s’attarder sur les aspects techniques qu’elle comporte, cette question nous intéresse parce que nous sommes obligés de nous demander si l’on peut encore parler de vérité, au sens propre du terme, quand le concept de vérité que l’on adopte a pour conséquence de faire de la vérité un effet, plutôt qu’un objet, de la connaissance, en ce sens que ce qui est vrai ne le devient en quelque sorte qu’au moment où il est connu et ne l’est que pour autant qu’il est connu. Dag Prawitz dit, à propos de la notion de vérité sur laquelle se porte son propre choix :

  • 3 Dag Prawitz, « Meaning Theory and Anti-realism », in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri (éd.), Th (...)

La notion de vérité proposée mène à une image de la réalité comme étant quelque chose de déjà donné pour que nous le découvrions, et non à quelque chose que nous sommes libres d’inventer. Néanmoins, pour utiliser la propre expression de Dummett, c’est une réalité (qu’elle soit créée ou non) qui « est à un certain degré indéterminée », « elle a des trous ». En outre, c’est une réalité qui n’est pas donnée indépendamment de nos capacités cognitives ; au contraire, tout aspect de la réalité dépend conceptuellement de nos facultés cognitives, de ce que nous pouvons vérifier, et peut en principe être reconnu par nous3.

6L’intuitionnisme, au sens que Vuillemin donne au mot, par exemple l’intuitionnisme kantien, considère qu’une bonne partie des déterminations que possède la réalité sont des déterminations qui ne lui appartiennent pas indépendamment des actions de connaissance par lesquelles nous l’appréhendons.

7Russell, dans sa réponse à l’article qui lui a été consacré par Reichenbach dans le volume de Schilpp, justifie son refus d’accepter les limitations que certains cherchent à imposer à l’utilisation du principe du tiers exclu par l’argument suivant :

  • 4 Bertrand Russell, « Reply to criticisms », The Philosophy of Bertrand Russell, New York, Evanston (...)

M. Reichenbach et moi sommes d’accord sur le fait que, si la définition de « vérité » implique de façon quelconque la « vérifiabilité », la loi du tiers exclu est au mieux une convention et, pour certaines fins, une convention inappropriée. Mais il soutient que la loi devrait être abandonnée, alors que j’ai, bien que ce ne soit pas sans hésitation, argué en sens contraire. […] Mon argument pour la loi du tiers exclu et contre la définition de la « vérité » en termes de « vérifiabilité » n’est pas qu’il est impossible de construire un système sur cette base, mais plutôt qu’il est possible de construire un système sur la base opposée, et que ce système plus étendu, qui embrasse des vérités invérifiables, est nécessaire pour l’interprétation de croyances qu’aucun d’entre nous, si nous sommes sincères, n’est préparé à abandonner4.

  • 5 Göran Sundholm, « Vestiges of Realism », in B. McGuinness & G. Oliveri, op. cit., p. 159.

8Göran Sundholm, dans l’article auquel je me suis référé antérieurement, cite avec approbation cette déclaration de Russell. Et il le fait après avoir remarqué qu’une des premières discussions de la controverse entre le réaliste et l’antiréaliste est celle que l’on trouve dans l’Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre de Fichte, dans laquelle le Réalisme apparaît sous le vêtement du Dogmatisme et l’Anti-réalisme sous le nom de l’Idéalisme (Fichte était, bien entendu, un idéaliste, et par conséquent un antiréaliste). Or la conviction de Russell est qu’aucun des deux participants du débat ne réussira jamais à réfuter l’autre ou à le persuader qu’il ferait mieux d’adopter la position adverse. Göran Sundholm lui donne raison sur ce point contre Dummett, qui considère comme possible en principe que la controverse finisse par être décidée dans un sens ou dans l’autre. Et il se réjouit d’avoir à ses côtés, sur ce point, un homme comme Heinrich Scholz, qu’il décrit comme « un protagoniste éminent de l’école réaliste, ontologico-sémantique en philosophie de la logique5 ».

9Scholz, après avoir cité lui-même le plaidoyer de Russell, ajoute le commentaire suivant :

  • 6 Cité par Sundholm, ibid., p. 159-160. – « Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was f (...)

Néanmoins une telle défense, de même que toute la logique classique aujourd’hui, doit être préparée à des attaques qui sont exposées dans un langage plus ou moins provocant. Face à elles, on ne peut pas rappeler avec suffisamment d’insistance que même l’aptitude à résister aux crises que possède une logique aussi constructive qu’on voudra, à laquelle il est fait référence ici, ne peut en aucun cas prétendre posséder la propriété d’être absolue. La capacité de résistance absolue aux crises est une idole qui ne peut subsister que comme un défaut d’autocritique. Il résulte de cela qu’il n’y a pas une fois pour toutes une hiérarchie objective capable de s’imposer universellement des conceptions de la logique. On ne peut pour des raisons de principe aller au-delà d’une compétition entre les possibilités qui, d’une manière ou d’une autre, peuvent être proposées de façon douée de sens à la discussion. Pour cette raison, il est approprié, en référence à la latitude qui a été indiquée, de dire de la logique ce que Fichte, dans un cas mémorable, a dit de la philosophie en général : « Quel genre de logique on choisit, cela dépend du genre d’homme que l’on est.6 »

Comme on le voit, Scholz pense, et il est approuvé sur ce point par Sundholm, qu’il n’y a pas plus de hiérarchie objective entre les différentes logiques, pour ce qui est notamment de la façon dont elles peuvent se croire immunisées contre les crises, qu’il n’y en a une entre les différentes philosophies. Aucune des logiques en question n’est susceptible d’apparaître à un moment donné comme obligatoire pour tout le monde ; et aucune n’est susceptible d’être choisie pour des raisons complètement impersonnelles et objectives. Sundholm décrit la situation ainsi :

  • 7 Ibid., p. 160.

Il ne faudrait pas prendre cela comme une expression du relativisme : nous ne sommes pas libres de choisir à volonté. Seulement, il n’y a pas de raisons absolues dont nous pourrions disposer sur lesquelles fonder un tel choix. La notion de correction dont on aurait besoin ici pour décider laquelle des deux positions est la bonne et, de fait, même pour donner un sens à l’idée qu’une certaine conception est la conception correcte, se rapproche de la rectitudo dont s’occupe saint Anselme dans son De Veritate et qui, selon certaines conceptions, serait elle-même l’Absolu ou Dieu7.

10Si j’ai cité Sundholm, c’est, vous vous en doutez, parce que, sur la question de la pluralité et de la rivalité entre les philosophies, il défend une position qui est bien plus proche de celle de Vuillemin que de celle de Dummett. Vuillemin ne croit pas non plus – j’ai insisté longuement sur ce point l’année dernière – que l’on puisse espérer voir l’opposition entre les systèmes philosophiques être résolue un jour et l’un d’entre eux réussir à l’emporter de façon définitive sur les autres. Et si la question du choix entre le réalisme et l’antiréalisme ou, pour exprimer les choses dans son langage à lui, entre le dogmatisme et l’intuitionnisme, est reformulée comme étant celle du choix entre deux espèces différentes de logique, cela ne change rien à la situation. Car on peut légitimement défendre la même position à propos du choix philosophique qu’il est question d’effectuer entre deux logiques.

11Est-il, cependant, complètement satisfaisant de devoir accepter, sur ce point, la déclaration célèbre et souvent citée de Fichte, d’après laquelle le genre de philosophie que l’on choisit dépend du genre d’homme que l’on est ? Ce n’est pas du tout certain. On peut espérer en tout cas que cela ne dépend pas uniquement ni même d’abord de cela et que les préférences philosophiques peuvent s’expliquer aussi, au moins en partie, par des raisons d’un type plus impersonnel et objectif. Le danger que présentent des déclarations comme celle de Fichte est évidemment qu’elles ont généralement pour effet de diminuer encore la place de l’argumentation et les raisons d’argumenter en philosophie, ce qui satisfait évidemment au plus haut point ceux qui trouvent, de toute façon, inutile d’essayer d’argumenter. On est censé admettre que, d’une certaine façon, chacun adopte simplement le genre de philosophie qu’il ne peut pas ne pas adopter, étant donné le genre d’homme qu’il est. Le risque que court la philosophie n’est, dans ce cas, pas uniquement celui relativisme, mais, de façon encore plus préoccupante, celui du subjectivisme pur et simple.

12Je n’ai rien dit, jusqu’à présent d’une façon de répudier le principe de bivalence qui diffère complètement à la fois de celle des intuitionnistes et de celle des défenseurs de l’idée d’une logique à plus de deux valeurs de vérité. C’est celle des gens qui proposent de considérer qu’il n’y a pas deux catégories de propositions, les propositions vraies et les propositions fausses, mais bel et bien trois, à savoir les propositions vraies, les propositions fausses et les propositions dépourvues de sens. On pourrait éventuellement envisager de considérer le non-sens comme une troisième valeur de vérité, qui doit être ajoutée au Vrai et au Faux. Mais cela ne serait manifestement pas très judicieux et ne présenterait pas beaucoup d’avantages, puisque le problème, avec les propositions dénuées de sens, semble être plutôt, justement, qu’elles ne peuvent pas avoir de valeur de vérité, justement parce qu’elles n’ont pas de signification et que, en toute rigueur, elles ne sont pas vraiment des propositions ou, en tout cas, ne le sont que par leur forme.

13La raison pour laquelle j’ai évoqué cet aspect du problème est, vous l’avez compris, que les propositions philosophiques, ou en tout cas un bon nombre d’entre elles, ont été classées précisément par certains philosophes de notre époque dans la troisième catégorie, celle des propositions dépourvues de sens, et qui ne peuvent par conséquent être ni vraies ni fausses. Wittgenstein, dans le Tractatus, dit que :

La plupart des propositions et des questions qui ont été écrites sur des choses philosophiques ne sont pas fausses, mais dénuées de sens. Nous ne pouvons, par conséquent, tout simplement pas répondre à des questions de cette sorte, mais seulement constater leur absence de sens. La plupart des questions et des propositions des philosophes reposent sur le fait que nous ne comprenons pas la logique de notre langage.

(Elles sont du genre de la question de savoir si le bien est plus ou moins identique que le beau.)

  • 8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.003.

Et il n’est pas étonnant que les problèmes les plus profonds ne soient à proprement parler pas des problèmes8.

Ce ne sont pas des problèmes pour la même raison qui fait que les propositions les plus profondes (en l’occurrence celles de la philosophie) ne sont en réalité pas des propositions. Wittgenstein ne trouve pas étonnant que les choses se révèlent finalement être telles. Mais, naturellement, les philosophes trouvent généralement tout à fait étonnant et même scandaleux que l’on puisse suggérer que les questions les plus profondes, à savoir celles qu’ils se posent, ne sont pas réellement des questions. Les propositions 4.11 et 4.111 du Tractatus énoncent que :

L’ensemble (Gesamtheit) des propositions vraies est la science de la nature dans son ensemble (ou l’ensemble des sciences de la nature).

  • 9 Ibid., 4.11 et 4.111.

La philosophie n’est pas une des sciences de la nature9.

14La philosophie ne comporte donc pas de propositions vraies, à moins que certaines de ses propositions puissent éventuellement être mises sous une forme qui permet de les intégrer à la science de la nature ; mais, comme on vient de le voir, cela ne signifie pas pour autant que ses propositions sont fausses. Les philosophes comme le Wittgenstein du Tractatus font porter la discussion des propositions philosophiques non plus sur la question de leur valeur de vérité, mais sur celle de leur signification elle-même. Ce n’est, bien entendu, pas la position d’un philosophe comme Vuillemin. Il ne met à aucun moment en question la présupposition que les assertions des philosophes ont une signification. Mais, pour des raisons dont j’ai déjà donné une idée, il doute que le concept, en tout cas le concept usuel, de vérité puisse être appliqué à la philosophie. Il faut remarquer néanmoins, à ce propos, que, même si l’on admet que les philosophes n’ont probablement jamais réussi à établir comme vraie une seule proposition philosophique, cela n’élimine pas pour autant de la philosophie tout intérêt pour la vérité et toute référence à la vérité, ne serait-ce que pour la raison triviale que croire une proposition philosophique ne peut pas vouloir dire autre chose que croire qu’elle est vraie et asserter une proposition philosophique asserter qu’elle est vraie.

15Après avoir essayé de préciser la position philosophique de l’intuitionnisme en général et notamment sa position sur la question de la vérité, je voudrais revenir à présent à la question de savoir de quelle façon les principes de l’intuitionnisme peuvent s’appliquer dans le domaine de l’éthique. Rappelons que, dans le domaine en question, l’intuitionnisme a pour particularité de subordonner le souverain bien aux règles de la liberté. Ou plutôt, comme le précise Vuillemin :

  • 10 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994 [désormais IK], chap. XII, « Kant’s Moral Int (...)

Étant donné qu’il est sous le contrôle de notre volonté, le souverain bien n’est rien d’autre que la législation de notre volonté, alors que la privation de notre volonté libre est le principe du mal10.

Cela implique clairement que le bien et le mal ne peuvent pas être des propriétés susceptibles d’appartenir à une chose ou à une action d’une façon qui risquerait de transcender définitivement toute possibilité pour nous de reconnaître qu’elles le font et de nous déterminer en conséquence. Ici aussi la référence à la méthode par laquelle la conscience morale arrive au bien, et à la procédure de décision par laquelle elle se détermine en sa faveur, est absolument cruciale.

16L’intuitionnisme moral est, par conséquent, aux antipodes du genre de réalisme qui, comme c’est le cas dans la morale chrétienne selon Nietzsche, admet un bien et un mal que seul Dieu est, en toute rigueur, capable de connaître et sur lequel notre liberté ne peut exercer aucun pouvoir législatif et aucune action critique :

  • 11 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, traduction par Henri Albert, Denoël/Gonthier, 1973, p. 78.

Le christianisme est un système, un ensemble d’idées et d’opinions sur les choses. Si l’on en arrache un concept essentiel, la croyance en Dieu, on brise en même temps le tout : on ne garde plus rien de nécessaire entre les doigts. Le christianisme admet que l’homme ne sache point, ne puisse point savoir ce qui est bon, ce qui est mauvais pour lui : il croit en Dieu qui seul le sait. La morale chrétienne est un commandement ; son origine est transcendante ; elle est au-delà de toute critique, de tout droit à la critique ; elle ne renferme que la vérité, en admettant que Dieu soit la vérité, – elle existe et elle tombe avec la foi en Dieu11.

17Comme je l’ai dit, Vuillemin s’est intéressé de près à la question de savoir comment les principes qui gouvernent la classification des systèmes philosophiques opèrent dans les domaines autres que celui de la philosophie théorique. Et il a non seulement donné un exposé détaillé des principes de ce que l’on peut appeler l’intuitionnisme moral, mais également cherché à distinguer clairement les unes des autres les différentes formes de l’intuitionnisme moral. Au début de « Kant’s moral intuitionism », il écrit :

  • 12 IK, chap. XII, « Kant’s moral intuitionism », p. 59.

Ce qui distingue l’éthique de Kant à l’intérieur de l’intuitionnisme est l’opposition entre la raison pratique et la raison théorique. J’examinerai pour commencer la manière dont cette opposition entraîne une remarquable asymétrie dans la conscience morale : nous savons que nous agissons mal sans jamais savoir que nous agissons bien12.

18Comme j’ai déjà eu l’occasion de le rappeler antérieurement, on peut, semble-t-il, du point de vue de Kant, savoir que l’on a tort, mais seulement croire, sans jamais en être tout à fait certain, que l’on a raison d’agir comme on le fait. Un peu plus loin, Vuillemin note que la comparaison entre Épicure, Descartes et Kant permet de caractériser de la façon suivante la spécificité du système de Kant :

  • 13 Ibid., p. 67.

Alors qu’Épicure et Descartes considèrent qu’une maxime est moralement acceptable si elle donne à l’agent moral une règle constante et ferme pour la vie, Kant exige au lieu de cela que la maxime devienne, par l’intermédiaire de sa nécessité et de son universalité, une loi objective13.

19Ce qui est caractéristique de l’intuitionnisme moral est, encore une fois, le fait de faire dépendre le bien des lois de la liberté. Mais l’expérience de la loi de la liberté ne présente pas le même caractère chez Descartes et chez Kant.

  • 14 Ibid., p. 69.

La loi de la liberté cartésienne est sentie par la générosité, une sensation qui est à la fois une passion, le résultat de l’union de l’âme avec le corps, et une action pure de l’âme comme substance séparée, une action que dans cette vie nous ne pouvons pas sentir dans sa pureté. La loi kantienne est sentie par le respect, qui nous assure de ce que nous devons faire, jamais de ce que nous faisons quand nous agissons comme il faut. La générosité est liée avec la béatitude, le respect avec le péché14.

20Kant a ici un problème particulier, qui résulte de la coupure établie entre la raison théorique et la raison pratique, et auquel l’intuitionnisme moral de Descartes échappe pour sa part. Vuillemin le formule comme suit :

  • 15 Ibid.

Pour Descartes, les causes finales, qui déterminent le souverain bien pour les philosophes réalistes, sont de façon déterminée dissimulées à notre entendement. Même une fois qu’il a été démontré que Dieu existe et que l’on sait que ces causes, en conséquence de Sa bonté, gouvernent l’union des deux substances et assignent à nos sensations le minimum de réalité objective qui est compatible avec l’utilité biologique, elles deviennent et restent, pour ainsi dire, l’objet de la foi rationnelle. Mais nous savons par une idée claire et distincte que nous pouvons maîtriser les désirs qui dépendent de nous et que leur utilité pour nous, dépendante comme elle l’est des causes finales impliquées dans l’union, n’est mélangée à aucune contrepartie, de sorte que la maîtrise de soi accomplit le but de l’intuitionnisme à la fois dans le domaine théorique et dans le domaine pratique. Au contraire, le dualisme qui existe chez Kant entre la raison théorique et la raison pratique menace la législation morale de crainte et de tremblement à cause de l’abîme qu’il y a, en raison de l’impératif catégorique, entre la connaissance et l’action, et entre la connaissance et la foi15.

21Il est vrai qu’il y a, chez Kant, une discontinuité entre la nature et le devoir qui, sous cette forme, n’est présente ni chez Épicure ni chez Descartes, puisque pour eux, de deux façons différentes, ce que nous devons faire tire son origine de ce que nous faisons. Vuillemin remarque que cette dualité est bien exprimée par le commandement qui nous enjoint d’aimer notre prochain :

  • 16 Ibid., p. 69-70.

Si ce commandement ne doit pas être compris comme une simple ferveur capable d’accompagner tous nos devoirs, mais comme leur origine propre et spécifique, et si, conformément au principe commun de l’intuitionnisme, cette législation universelle non mondaine doit rester sujette à une méthode stricte, aucune issue n’était possible en dehors de celle qui consiste à nier que les devoirs entrent en conflit et à les soumettre à une procédure de décision16.

  • 17 IK, chap. IX, « Les lois de la raison pure et la supposition de leur détermination complète », p. 3 (...)

22Mais, ce faisant, Kant a rendu le problème de la décision plus simple qu’il ne l’est en réalité, puisque la supposition que non seulement les catégories et les principes particuliers de l’entendement mais également les impératifs particuliers de la raison doivent être complètement déterminés l’oblige à supposer que la volonté libre délibère en quelque sorte dans un état d’innocence. Or il est, comme le remarque Vuillemin, étonnant qu’un philosophe comme Kant, « attentif à distinguer le devoir de la vertu et de la sainteté, et à accuser le statut originairement perverti de la faculté de désirer, ait si constamment supposé l’état d’innocence et se soit refusé à traiter de la communicabilité pratique17 ».

23Pour finir d’illustrer la démarche de Vuillemin, il me faut encore vous dire quelques mots de la façon dont il a appliqué ses concepts classificatoires au cas des philosophies du droit, et plus particulièrement à la théorie de la justice de Rawls. Le titre de l’article très important qu’il a consacré à Rawls est « La justice par convention ; signification philosophique de la doctrine de Rawls » ; il est paru en 1987 dans la revue Dialectica. L’intérêt de cet article, qui est considérable, provient notamment de la façon dont il montre qu’un philosophe peut se tromper lourdement sur ses véritables ancêtres et se placer, dans la classification des systèmes philosophiques, à une place qui n’est pas du tout celle qu’il occupe réellement. En l’occurrence, Rawls en appelle constamment à Kant, et Vuillemin soutient qu’il a tort de se réclamer de lui. Il pense d’ailleurs qu’il ne l’a fait que pour rendre sa construction plus respectable en la plaçant sous l’autorité d’un grand philosophe. La référence à Kant avait pour but de rendre plus acceptables certains aspects radicaux de la doctrine qui pouvaient choquer les esprits timorés. Elle n’en relève pas moins, estime Vuillemin, de la pure fantaisie. La place que la théorie de Rawls occupe dans les doctrines du droit n’est pas celle de l’intuitionnisme de type kantien, elle est celle de la philosophie sceptique.

24Avant d’aller plus loin, il faut commencer par rappeler que, dans la théorie de la justice de Rawls, c’est-à-dire dans ce qu’il appelle la « théorie de la justice comme équité », la référence à Kant est effectivement essentielle. Rawls explique ainsi :

  • 18 John Rawls, Théorie de la justice, traduit de l’américain par Catherine Audard, Le Seuil, 1987, p.  (...)

J’ai tenté de généraliser et de porter à un plus haut degré d’abstraction la théorie traditionnelle du contrat social telle qu’elle se trouve chez Locke, Rousseau et Kant. J’espère ainsi que cette théorie ne donnera plus prise aux objections les plus évidentes qui semblaient lui être fatales. Mais, surtout, cette théorie semble offrir comme solution de rechange une analyse systématique de la justice supérieure, selon moi, à la tradition utilitariste, pourtant dominante. La théorie que je propose est de nature profondément kantienne et je ne prétends, pour les vues que j’avance, à aucune originalité. Les plus importantes sont classiques et bien connues. Mon intention a été de les organiser en un système général qui, grâce à certaines simplifications, en fait voir toute la portée18.

Plus précisément, Rawls opte pour une conception qu’il considère comme kantienne, en réaction contre deux théories aujourd’hui dominantes qui lui semblent insatisfaisantes : l’utilitarisme et l’intuitionnisme. Dans la plupart des cas, remarque-t-il, nous finissons par adopter une variante de l’utilitarisme, tempérée par l’introduction d’une dose modérée d’intuitionnisme, qui est rendue nécessaire par le besoin d’imposer malgré tout un certain nombre de limitations et de contraintes à l’utilitarisme. Cette combinaison est considérée souvent comme correspondant à ce que l’on peut obtenir de meilleur ou de moins mauvais ; et c’est peut-être effectivement ce qu’elle est. Mais, dit Rawls, cela ne coûte rien d’essayer de voir si on ne pourrait pas réussir à faire mieux. Pour éviter un malentendu sérieux, il faut préciser immédiatement que ce dont il est question ici, chez Rawls, sous le nom d’« intuitionnisme » n’a pas grand-chose à voir avec ce que Vuillemin désigne de ce nom. C’est même presque le contraire de cela : l’intuitionnisme, au sens dont il s’agit, est justement le genre de conception qui est considéré comme dogmatique, au sens de Vuillemin, et rejeté en priorité par l’intuitionnisme, tel qu’il le comprend et le définit.

25Dans la Théorie de la justice, les théories intuitionnistes sont présentées comme se distinguant par deux caractéristiques principales :

  • 19 Ibid., p. 60.

Tout d’abord, elles consistent en une pluralité de principes premiers qui peuvent entrer en conflit et donner des directives contraires dans certains types de cas ; ensuite, elles ne comprennent aucune méthode explicite, aucune règle de priorité pour mettre en balance ces principes les uns par rapport aux autres : nous devons simplement découvrir un équilibre par intuition, d’après ce qui nous semble le plus proche du juste. Ou bien, s’il y a des règles de priorité, elles sont présentées comme plus ou moins insignifiantes et comme n’étant pas d’une aide sérieuse pour parvenir à un jugement19.

On ajoute quelquefois à cela d’autres caractéristiques, que Rawls préfère laisser de côté, comme par exemple le fait que, du point de vue intuitionniste, les concepts du juste et du bien sont inanalysables et que les principes moraux, quand ils sont formulés de façon adéquate, n’expriment que des propositions évidentes sur les revendications morales légitimes. Ce qu’il faut retenir ici est avant tout le recours essentiel à une forme d’intuition rationnelle pour la recherche d’un compromis acceptable entre les principes premiers, qui sont susceptibles d’entrer en conflit, et l’absence de règles de méthode explicites permettant de résoudre les questions de priorité et d’importance de cette sorte, alors que, du point de vue intuitionniste, au sens auquel Vuillemin utilise le mot, seule l’existence de règles de cette sorte autorise à parler d’un jugement correct auquel nous sommes censés essayer de parvenir.

26Après cette parenthèse sur les deux sens du terme « intuitionnisme », il faut rappeler également – parce que ce point a une importance considérable dans la critique que Vuillemin formule contre l’interprétation que donne Rawls de ce qu’il croit être la théorie kantienne – en quoi consiste exactement le degré de généralité et d’abstraction supplémentaire qu’il juge nécessaire d’introduire dans la théorie du contrat, sous sa forme initiale. Deux passages de la Théorie de la justice en donnent, je crois, une idée très claire. Dans le premier Rawls explique que, dans sa version de la théorie contractualiste, ce sont les principes de la justice eux-mêmes, et non la forme de la société ou du gouvernement, qui doivent faire l’objet de la négociation originaire.

  • 20 Ibid., p. 37.

Mon but est de présenter une conception de la justice qui généralise et porte à un plus haut niveau d’abstraction la théorie bien connue du contrat social telle qu’on la trouve, entre autres, chez Locke, Rousseau et Kant. Pour cela, nous ne devons pas penser que le contrat originel soit conçu pour nous engager à entrer dans une société particulière ou pour établir une forme particulière de gouvernement. L’idée qui nous guidera est plutôt que les principes de la justice valables pour la structure de base de la société sont l’objet de l’accord originel. Ce sont les principes mêmes que des personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs propres intérêts et placées dans une position initiale d’égalité, accepteraient et qui, selon elles, définiraient les termes fondamentaux de leur association. Ces principes doivent servir de règles pour tous les accords ultérieurs ; ils spécifient les formes de la coopération sociale dans lesquelles on peut s’engager et les formes de gouvernement qui peuvent être établies. C’est cette façon de considérer les principes de la justice que j’appellerai la théorie de la justice comme équité20.

27Le deuxième passage qui nous intéresse est celui dans lequel Rawls explique que, pour que la négociation ait lieu réellement dans une position initiale d’égalité entre les participants, il faut qu’elle s’effectue derrière ce qu’il appelle le « voile d’ignorance ». De quelle nature doit être la situation hypothétique qui est définie de façon à correspondre à une certaine conception de la justice ?

  • 21 Ibid., p. 38.

Parmi les traits essentiels de cette situation, il y a le fait que personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social, pas plus que personne ne connaît le sort qui lui est réservé dans la répartition des capacités et des dons naturels, par exemple l’intelligence, la force, etc. J’irai même jusqu’à poser que les partenaires ignorent leurs propres conceptions du bien ou leurs tendances psychologiques particulières. Les principes de la justice sont choisis derrière un voile d’ignorance. Ceci garantit que personne n’est avantagé ou désavantagé dans le choix des principes par le hasard naturel ou par la contingence des circonstances sociales. Comme tous ont une situation comparable et qu’aucun ne peut formuler des principes favorisant sa condition particulière, les principes de la justice sont le résultat d’un accord ou d’une négociation équitables (fair). Car, étant donné les circonstances de la position originelle, c’est-à-dire la symétrie des relations entre les partenaires, cette situation est équitable à l’égard des sujets moraux, c’est-à-dire d’êtres rationnels ayant leurs propres systèmes de fins et capables, selon moi, d’un sens de la justice21.

Rawls estime que le réquisit en vertu duquel le choix doit s’effectuer derrière le voile d’ignorance est, en fait, une simple conséquence du principe d’autonomie. Si le choix devait s’effectuer dans des conditions différentes, il obéirait fatalement à des principes qui agissent de façon hétéronome :

  • 22 Ibid., p. 288-289.

Kant soutient, il me semble, qu’une personne agit de manière autonome quand les principes de son action sont choisis par elle comme étant l’expression la plus adéquate possible de sa nature d’être rationnel, libre et égal aux autres. Les principes d’après lesquels elle agit ne sont pas adoptés en raison de sa position sociale ou de dons naturels, ni en fonction de la société particulière où elle vit ou des objets précis qu’il lui arrive de vouloir. Agir selon de tels principes serait agir de manière hétéronome. Or le voile d’ignorance prive les personnes, dans la position originelle, de l’information qui leur permettrait de choisir des principes hétéronomes. Les partenaires font leur choix ensemble comme des personnes rationnelles, libres et égales entre elles, sachant seulement qu’elles se trouvent dans un contexte qui rend nécessaires des principes de justice22.

Mais du même coup, bien entendu, les personnes concrètes se trouvent transformées, pour les besoins de la négociation, en des individus abstraits, dont toutes les caractéristiques ont été mises entre parenthèses, à l’exception de celle qui consiste pour eux à se percevoir comme des êtres rationnels libres et égaux qui se trouvent confrontés à la nécessité de se donner des principes de justice.

28Rawls, bien entendu, n’a jamais prétendu que sa théorie de la justice était kantienne, au sens le plus strict du terme. Dans Justice et démocratie, il souligne qu’il n’est pas question de cela :

  • 23 John Rawls, Justice et démocratie, traduit de l’anglais par C. Audard, P. de Lara, F. Piron et A. T (...)

L’idée directrice consiste à établir une relation satisfaisante entre une conception particulière de la personne et les principes premiers de justice, au moyen d’une procédure de construction. Dans une optique kantienne, la conception de la personne, la procédure et les principes premiers doivent être reliés d’une certaine manière qui, bien entendu, autorise des variations. La théorie de la justice comme équité n’est évidemment pas une théorie kantienne, au sens strict. Elle s’écarte du texte de Kant sur de nombreux points. L’adjectif « kantien » n’exprime qu’une analogie, pas une identité ; il indique que ma doctrine ressemble, pour une bonne part, à celle de Kant, et ce, sur beaucoup de points fondamentaux, et qu’ainsi elle est bien plus proche de lui que des autres doctrines morales traditionnelles qui nous servent de termes de comparaison23.

Or Vuillemin pense que même une simple analogie, dans le cas précis, ne convient pas pour décrire la situation réelle : parmi les doctrines morales traditionnelles, ce n’est sûrement pas, quoi qu’il en pense, à celle de Kant que la théorie de la justice de Rawls ressemble le plus.

29Il y a, du reste, déjà dans ce que dit Rawls lui-même, des éléments qui incitent presque immédiatement à se demander si c’est bien encore d’une optique qui est restée fondamentalement kantienne que l’on peut parler. Rawls, par exemple, présente son problème comme étant de déterminer sur quelle conception raisonnable de la justice qui leur permettrait de vivre ensemble des individus qui, au départ, n’ont à peu près aucune idée de ce qu’elle devrait être, seraient susceptibles de tomber d’accord, ce qui n’est sûrement pas, c’est le moins qu’on puisse dire, un type de questionnement qui sonne de façon proprement kantienne. De la conception de la justice cherchée, il est dit que :

  • 24 Ibid., p. 76.

Elle doit définir quelles sont les institutions sociales qui sont acceptables, comment on peut les coordonner en un seul système, ceci de façon à ce que tous les citoyens les trouvent justifiées, quels que soient leur position sociale ou leurs intérêts plus particuliers. Ainsi, dans tous les cas où une base permettant l’accord entre les citoyens n‘est pas encore connue ou reconnue, la tâche qui consiste à justifier une conception de la justice devient la suivante : comment les gens peuvent-ils se mettre d’accord sur une conception de la justice qui remplirait ce rôle social et qui serait (la plus) raisonnable pour eux, étant donné la façon dont ils conçoivent leur personne et envisagent les traits généraux de la coopération sociale entre de telles personnes24 ?

30Rawls prend soin de préciser, d’autre part, que la solution qu’il propose ne prétend aucunement être universelle, ce qui, à nouveau, semble l’éloigner considérablement de ce que Kant cherchait, pour sa part, à faire. Son enquête se limite, explique-t-il, au problème que pose le conflit entre liberté et égalité ; et une conséquence immédiate de cela est que :

  • 25 Ibid., p. 77.

Nous n’essaierons pas de trouver une conception de la justice qui soit valable pour toutes les sociétés, indépendamment de leurs situations historiques ou sociales particulières. Nous voulons résoudre un conflit fondamental quant à la forme juste que les institutions de base des démocraties modernes devraient avoir. Notre objet, c’est nous-mêmes, notre avenir et nos débats depuis, disons, la Déclaration d’indépendance. Savoir si nos conclusions sont également valables pour un contexte plus large est une autre question25.

  • 26 Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 14.

La théorie de la justice comme équité laisse ouverte la question de savoir si ses principes sont mieux réalisés dans une démocratie de propriétaires ou dans un régime socialiste libéral. C’est aux conditions historiques et aux traditions, institutions et forces sociales de chaque pays de régler cette question. En tant que conception politique, la théorie de la justice ne comporte aucun droit naturel de propriété privée des moyens de production (bien qu’elle comporte un droit à la propriété personnelle nécessaire à l’indépendance et à l’honnêteté des citoyens), ni de droit naturel à des entreprises possédées et gérées par les travailleurs. Au lieu de cela, elle offre une conception de la justice grâce à laquelle ces questions peuvent être réglées de manière raisonnable en fonction du contexte particulier à chaque pays26.

31Sans entrer dans les détails de l’argumentation de Vuillemin, qui est relativement technique et compliquée, on peut résumer la situation ainsi, en citant ce qu’il dit :

  • 27 IK, chap. XIV, « La justice par convention ; signification philosophique de la doctrine de Rawls », (...)

Le long contresens de Rawls pervertit […] complètement le rôle de la moralité telle que l’avait conçue Kant. D’un principe formel et universel, il fait un principe matériel et abstrait. D’un acte législatif de la raison solitaire, il fait un contrat collectif. À la transmutation d’une nature déchue par le péché, c’est-à-dire par l’égoïsme, il substitue la spontanéité du développement naturel en faisant dépendre les principes éthiques de faits généraux. Contre l’esprit et la lettre de Kant, il postule un accord général sur ce qu’est la définition d’un bien humain. Du point de vue kantien, le contrat de justice n’est qu’une perversion eudémonique de la morale. Mais la morale, dont l’unique principe est l’universalité, n’est pas sans conséquence sur la théorie du droit. C’est ici qu’on trouvera la conception kantienne de la justice. On la comparera, avec intérêt, à la conception de Rawls27.

La comparaison montre clairement que les postulats juridiques que Kant est amené à formuler sur la base de sa conception de la moralité sont en contradiction avec la doctrine de Rawls. En revanche, d’une façon qui pourrait sembler à première vue paradoxale, il y a une proximité réelle entre la doctrine kantienne et la théorie de Nozick, pour des raisons que Vuillemin résume ainsi :

  • 28 Ibid., p. 164.

La doctrine kantienne du droit s’accorde […] avec la théorie de l’habilitation de Nozick, elle aussi « historique » au sens où tout modèle structural se trouve rejeté, personnelle au sens où la personne ne peut être remplacée par ses caractéristiques, positive au sens où le droit est étranger à l’intention de redistribuer les richesses et où l’appropriation ne dépend pas même du travail investi. L’accord sur les conséquences reste extérieur. La théorie de l’habilitation et les postulats juridiques kantiens ne s’impliquent pas réciproquement. Cependant, les deux doctrines se recouvrent largement à propos du droit privé, et toutes deux fixent au droit public pour unique fin de garantir le droit privé ou de rendre péremptoires des titres qui n’ont par eux-mêmes qu’une valeur présomptive. Si l’État, tel que Kant le conçoit, est plus puissant que l’État, tel que Nozick l’accepte, les pouvoirs que donne à ce dernier la rectification des violations dans l’acquisition et le transfert des propriétés sont probablement plus étendus que les pouvoirs de l’État kantien eu égard à l’assiette des biens28.

32Mais quelle est finalement la raison pour laquelle Rawls s’est à ce point trompé d’ancêtres ? L’erreur principale, selon Vuillemin, consiste dans le fait de ne pas s’être rendu compte que, pour lui, c’est la convention qui définit la justice, alors qu’aussi bien les philosophies intuitionnistes que les philosophies dogmatiques du droit sont à la recherche d’une définition objective de la justice. Dans le cas des philosophies dogmatiques, c’est tout à fait clair : elles se réfèrent à une conception de la justice fondée sur un certain rapport entre le sujet de droit, ses qualités et ses mérites d’une part, sa rétribution de l’autre. Par exemple, lorsque Marx accuse d’injustice le système capitaliste et s’insurge contre l’appropriation privée des moyens de production, il le fait parce qu’il estime que les travailleurs se trouvent dépouillés d’une partie de la valeur produite par leur travail (le « surtravail »).

33Les doctrines contractualistes ne voient pas les choses autrement. Le contrat n’a pas pour objectif, chez elles, de définir la justice, dont il suppose donné le concept, mais de garantir les termes de l’accord qui rend possible la société politique et éventuellement la société civile. C’est bien de cette façon que les choses se passent chez Kant :

  • 29 Ibid., p. 165.

La doctrine kantienne, en particulier, fait dépendre droit privé et droit public de conditions spécifiques introduites par l’impératif catégorique et borne le contrat à la seule sphère du droit public. On peut considérer comme un trait propre à la philosophie intuitionniste du droit cette déduction qui n’habilite les concepts juridiques que dans la mesure où des postulats, ou des postulats qui sont des devoirs, établissent a priori leur dépendance par rapport à l’impératif moral. Le contrôle intuitionniste restreint la déduction juridique. En aucune façon il ne la soumet pour son contenu aux conventions des hommes29.

34Or ce n’est pas du tout la position de Rawls. C’est une position en réalité conventionaliste et, par conséquent, sceptique que défend pour sa part celui-ci, si on le comprend à la façon de Vuillemin. Vuillemin suggère qu’il pourrait bien être, tout compte fait, plus proche de Calliclès que de Kant. Calliclès dit, en effet, que la justice est ce qui est utile aux faibles. Mais il laisse entendre que cette convention, puisqu’elle est arbitraire, est dépourvue de valeur objective. Le conventionalisme traditionnel exprime donc clairement une conception sceptique de la justice. Mais ce n’est évidemment pas ce que fait la théorie du contrat de justice chez Rawls, dont la raison pure, opérant derrière ce qu’il appelle le « voile de l’ignorance », est supposée être l’auteur. Or le problème est justement que les sujets qui décident rationnellement n’obéissent, en l’occurrence, à aucune idée de la justice :

  • 30 Ibid., p. 162.

Quant à elles, les volontés individuelles, ainsi dépouillées de leur particularité et réduites à l’état de sujets de décision rationnelle, n’obéissent à aucune idée de justice, la justice ne devant résulter que de leur choix collectif. Ignorants de leur futur statut, affranchis des accidents naturels et sociaux, ces individus libres et égaux choisiront le principe de justice propre à maximer leur désir indéterminé des biens primaires auquel et auquel seul obéit leur volonté. La moralité, chez Kant, supposait une raison pratique solitaire, instituant la loi et la substituant aux calculs intéressés qu’éclaire la raison théorique. La justice, selon Rawls, est une création collective. Nul individu n’en concevrait le principe, borné qu’il était à ses désirs indéterminés. Tous le produisent par convention. Mais nul n’abandonne pour autant les calculs de la raison théorique, seuls à nous être accessibles. Telle est l’interprétation procédurale de l’autonomie kantienne30.

35Ce qui fait de la position de Rawls, contrairement à la façon dont il la perçoit et la présente lui-même, une position sceptique est le fait que la création de la justice n’obéit à aucune idée de justice qui la précède et la dirige, et que, même après le vote, on ne peut toujours pas espérer savoir ce qu’on s’était promis de savoir. Car ce qu’on aura appris n’est toujours pas ce qu’est la justice, mais seulement ce que, dans le meilleur des cas, une majorité d’individus est prête à considérer comme tel. Or, même si les citoyens croient vouloir une chose qu’ils sont d’accord pour appeler par convention la justice, ce qu’ils veulent en réalité est peut-être essentiellement la garantie d’une certaine tranquillité. Vuillemin, sur ce point, fait parler le sceptique Carnéade :

  • 31 Ibid., p. 165-166.

J’ignore, dira-t-il, ce qu’ils entendent par le mot justice. J’observe qu’ils le prononcent plus souvent en période de troubles quand ils vitupèrent l’excès des inégalités. Une cité juste est donc une cité tranquille et une cité tranquille est une cité où les inégalités entre les citoyens leur paraissent tolérables. À quelle condition est-il probable qu’elles leur paraîtront tolérables31 ?

Comme on le voit, on n’est pas sorti du domaine de l’apparence, auquel le sceptique choisit de s’en tenir. Une cité juste est une cité qui semble juste et elle semble juste parce qu’elle semble tranquille, autrement dit, raisonnablement protégée contre le risque de troubles, sans qu’ils soient pour autant tout à fait exclus, puisque même l’improbable peut finir par se produire. C’est une conception qui est évidemment bien différente de celle des philosophies du droit, qui cherchent à s’appuyer sur une idée objective de la justice qui puisse être considérée comme accessible à la raison individuelle et antérieure au contrat.

  • 32 Ibid., p. 166.

36« Interprété dans ces termes [c’est-à-dire, retranscrit dans la terminologie de Carnéade], le contrat de justice, conclut Vuillemin, se réduit à la fiction d’un contrat rêvé par un sceptique amateur de tranquillité. Mais cette fiction n’est pas rien sur une scène où les acteurs ont plus d’inquiétude que de foi.32 » Il ne faut cependant pas se méprendre sur ce que veut dire ici Vuillemin. Conformément à une attitude qui est, chez lui, constante, il n’entend exprimer aucune condamnation et pas non plus une forme quelconque de condescendance et encore moins de mépris à l’égard d’une position comme le scepticisme. Une position de cette sorte est parfaitement respectable et défendable ; et elle pourrait même présenter des avantages non négligeables pour une époque comme celle dans laquelle nous vivons, qui ne peut peut-être plus, en matière de droit, se payer le luxe de chercher encore à être réaliste, autrement dit dogmatique, au sens dont il est question dans la classification de Vuillemin, ni même, tout compte fait, à être intuitionniste. Mais il considère comme important de faire reconnaître clairement que ce n’est pas la conception qui était adoptée par des philosophes comme Kant.

  • 33 Joseph Vidal-Rosset, Philosophies des mathématiques et systèmes philosophiques. Essai sur les class (...)

37Vuillemin ne suggère, par conséquent, à aucun moment que le scepticisme pourrait être incompatible avec la construction d’une théorie de la justice. Et il ne le croit pas non plus incompatible avec la construction d’une philosophie morale digne de ce nom, et encore moins avec la morale elle-même. Comme le dit Vidal-Rosset, « il suffit au sceptique de se donner un système de règles pour agir, tout en suspendant son jugement sur la valeur réelle qu’ont les idées morales au-delà des limites subjectives du système33 ».

38Dans What Are Philosophical Systems ?, Vuillemin caractérise ainsi la différence entre l’intuitionnisme, qui utilise le doute seulement comme un moyen pour parvenir à la certitude, et le scepticisme, pour lequel il est un but :

  • 34 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

À première vue, la correspondance entre le scepticisme et la dernière proposition élémentaire dans la série subjective semble surprenante. Les jugements d’apparence sont certains dans la mesure où ils ne vont pas au-delà des apparences. Or le doute sceptique diffère du doute intuitionniste précisément dans sa prohibition de toute relation comportant un engagement ontologique, que ce soit une relation subjective ou non, et il doit être comparé plutôt à la fiction qui neutralise les attitudes propositionnelles pour lesquelles le doute est pertinent. La transition, néanmoins, est facilement faite. Du jugement d’apparence, le sceptique retient que son contenu est asserté uniquement comme l’objet d’une attitude propositionnelle. Ce contenu est donc, provisoirement et jusqu’à plus ample informé, abandonné comme une fiction, dans la mesure où une fiction est une assertion suspendue ou plutôt une assertion dans laquelle on est d’accord sur le fait que ce sur quoi elle porte est suspendu par nous. Faites des fictions la catégorie suprême, dans ce cas. Admettez comme principe suprême que toute assertion dissimule une fiction. Vous avez défini le scepticisme : la philosophie d’une ontologie suspendue. Le doute sceptique est très spécifique en ce qu’il ne laisse rien derrière lui. Comme la rhubarbe, il purge le sujet de la subjectivité34.

La comparaison avec l’action de la rhubarbe figure chez Montaigne, mais elle provient de Diogène Laërce. Montaigne dit, dans le chapitre 12 du Livre II des Essais :

  • 35 Montaigne, Essais, texte établi et annoté par Albert Thibaudet, Gallimard, ‘Pléiade’, 1950, Livre I (...)

Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale conception en aucune maniere de parler : car il leur faudrait un nouveau langage. Le nostre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont de tout ennemies : de façon que, quand ils disent : Je doubte, on les tient incontinent à la gorge pour leur faire avouëer qu’au moins asseurent et sçavent ils cela, qu’ils doubtent. Ainsin on les a contraints de se sauver dans cette comparaison de la médecine, sans laquelle leur humeur serait inexplicable : quand ils prononcent : J’ignore, ou : Je doubte, ils disent que cette proposition s’emporte elle mesme, quant et quant le reste ; ny plus ni moins que la rhubarbe qui pousse hors les mauvaises humeurs et s’emporte hors quant et quant elles memes35.

  • 36 Jules Vuillemin, « Une morale est-elle compatible avec le scepticisme ? » Philosophie, 1985, no°7.

39Mais que se passe-t-il lorsque les principes de la démarche sceptique sont appliqués à la question de la morale ? Si le scepticisme est, comme le dit Vuillemin, la philosophie d’une ontologie suspendue, on ne voit pas très bien comment il pourrait être aussi la philosophie d’une morale suspendue, puisque, s’il y a un domaine qui exige des choix et des décisions, c’est bien celui de la morale. Vuillemin a consacré à cette question un article important, intitulé « Une morale est-elle compatible avec le scepticisme ? »36. Il y distingue « quatre formes ou degrés décroissants du scepticisme : le scepticisme radical, le scepticisme esthète ou raffiné, le probabilisme individuel et le probabilisme démocratique ». Non seulement, en fait, le scepticisme se révèle compatible avec la morale, mais on pourrait même dire de lui qu’il est avant tout une philosophie morale, puisque son but est de régler notre conduite de façon à ce que nous soyons préservés des troubles que provoque la douleur. Il peut être, au moins sous ses formes les plus radicales, fatal à la connaissance ; mais il ne peut pas se dispenser de fournir une réponse à la question pratique de savoir comment nous devons nous comporter, y compris et surtout s’il est entendu que nous ne savons et ne pouvons savoir à peu près rien. Vidal-Rosset a raison de remarquer, à ce propos, que, pour un philosophe comme Vuillemin, qui pourrait facilement passer pour scientiste ou positiviste bien qu’il ne le soit en aucune façon, la philosophie ne se définit pas nécessairement par le rapport à la connaissance scientifique. Même quand le scepticisme conteste l’intérêt et la possibilité même de la connaissance scientifique, il peut constituer encore une réponse cohérente et systématique à la question de savoir comment tracer la distinction entre l’apparence et la réalité, et par conséquent aboutir à la production d’une philosophie authentique.

40Le scepticisme « radical » ou « sauvage et exacerbé » est celui de Pyrrhon. Il préconise l’indifférence pour la raison que rien n’est préférable parmi les apparences. Le scepticisme esthète est celui d’Aristippe de Cyrène. Vuillemin exprime de la façon suivante la différence entre les deux formes de scepticisme :

  • 37 Ibid., p. 33.

Le scepticisme radical suspendait tout jugement, il égalisait tout, être et valeur. Le scepticisme raffiné l’imite pour l’ontologie mais sauve les préférences. Les préférences, toutefois, n’impliquent pas les préférables. Instantanées, elles ne prétendent à nulle stabilité. En aucun sens elles ne constituent un ordre qui permettrait de comparer et de calculer, car l’idée même d’un ordre signifierait qu’on n’a pas trouvé la jouissance et que nous sommes asservis aux passions37.

41Le scepticisme de la troisième espèce, après le scepticisme pyrrhonien et celui d’Aristippe, est celui de Carnéade. Il permet le choix d’une conduite qui se détermine en fonction d’un calcul de l’utilité, tout en restant individualiste. Ce scepticisme de type utilitariste accepte de prendre en considération non seulement les préférences instantanées, mais également les préférables, et de considérer le calcul des probabilités comme un instrument utile pour les ordonner ; mais il ne se considère pas comme obligé de tenir compte des désirs et des choix d’autrui.

42L’ultime affaiblissement du scepticisme, enfin, est le probabilisme démocratique dont la théorie de la justice de Rawls constitue, d’après Vuillemin, une illustration moderne plausible. Comme le dit Vidal-Rosset :

  • 38 Vidal-Rosset, op. cit., p. 215.

Le probabilisme démocratique tient compte de la manière dont le plus grand nombre considère la justice. Peu importe ce que celle-ci est réellement ; il suffit de simuler un contrat qui puisse donner satisfaction au plus grand nombre, afin de préserver la tranquillité sociale. Le sceptique démocrate reste sceptique en refusant toute approche dogmatique des valeurs. Peu lui importe de savoir si elles existent indépendamment des opinions, si elles ont une nature immuable, ou ne sont en réalité que des conventions sociales38.

Notes

1 Arend Heyting, « Remarques sur le constructivisme », Logique et analyse, 1960, vol. 3, p. 177-182.

2 Susan Haack, Deviant Logic. Some philosophical issues, Cambridge University Press, 1974, p. 99.

3 Dag Prawitz, « Meaning Theory and Anti-realism », in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri (éd.), The Philosophy of Michael Dummett, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1994, p. 89.

4 Bertrand Russell, « Reply to criticisms », The Philosophy of Bertrand Russell, New York, Evanston & London The Library of Living Philosophers, Harper & Row, 1963, vol. II, p. 681-682.

5 Göran Sundholm, « Vestiges of Realism », in B. McGuinness & G. Oliveri, op. cit., p. 159.

6 Cité par Sundholm, ibid., p. 159-160. – « Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist. » (Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, 1797)

7 Ibid., p. 160.

8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.003.

9 Ibid., 4.11 et 4.111.

10 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994 [désormais IK], chap. XII, « Kant’s Moral Intuitionism », p. 57.

11 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, traduction par Henri Albert, Denoël/Gonthier, 1973, p. 78.

12 IK, chap. XII, « Kant’s moral intuitionism », p. 59.

13 Ibid., p. 67.

14 Ibid., p. 69.

15 Ibid.

16 Ibid., p. 69-70.

17 IK, chap. IX, « Les lois de la raison pure et la supposition de leur détermination complète », p. 377.

18 John Rawls, Théorie de la justice, traduit de l’américain par Catherine Audard, Le Seuil, 1987, p. 20.

19 Ibid., p. 60.

20 Ibid., p. 37.

21 Ibid., p. 38.

22 Ibid., p. 288-289.

23 John Rawls, Justice et démocratie, traduit de l’anglais par C. Audard, P. de Lara, F. Piron et A. Tchoudnovsky, Le Seuil, 1993, p. 75.

24 Ibid., p. 76.

25 Ibid., p. 77.

26 Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 14.

27 IK, chap. XIV, « La justice par convention ; signification philosophique de la doctrine de Rawls », p. 162-163.

28 Ibid., p. 164.

29 Ibid., p. 165.

30 Ibid., p. 162.

31 Ibid., p. 165-166.

32 Ibid., p. 166.

33 Joseph Vidal-Rosset, Philosophies des mathématiques et systèmes philosophiques. Essai sur les classifications de Willard Van Orman Quine et de Jules Vuillemin, Thèse de Doctorat de Philosophie et d’Épistémologie soutenue à l’Université de Provence, Centre d’Aix, 1995, p. 249-250.

34 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. 126-127.

35 Montaigne, Essais, texte établi et annoté par Albert Thibaudet, Gallimard, ‘Pléiade’, 1950, Livre II, Essai 12, p. 589.

36 Jules Vuillemin, « Une morale est-elle compatible avec le scepticisme ? » Philosophie, 1985, no°7.

37 Ibid., p. 33.

38 Vidal-Rosset, op. cit., p. 215.

© Collège de France, 2012

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