Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

 | 
Jacques Bouveresse

Cours 16. La théorie intuitionniste de la finalité esthétique chez Kant. Sur quoi s’opposent exactement le réalisme et l’intuitionnisme en général ?

Entrées d'index

Texte intégral

1Kant justifie le choix qu’il fait du rationalisme de la façon suivante :

  • 1 Kant, Critique de la faculté de juger, § 58.

On peut établir le principe du goût en disant d’abord que celui-ci juge toujours d’après des déterminations empiriques, qui ne peuvent par suite être fournies par les sens qu’a posteriori, ou bien en accordant qu’il juge selon une raison a priori ; on aurait ainsi en premier lieu l’empirisme de la critique du goût et en second lieu le rationalisme de cette critique. D’après l’empirisme, l’objet de notre satisfaction ne se distinguerait pas de l’agréable ; d’après le rationalisme, il ne se distinguerait pas du bien si le jugement reposait sur des concepts déterminés ; ainsi serait niée l’existence de toute beauté dans le monde ; à sa place il ne resterait qu’une dénomination spéciale, peut-être pour un certain mélange des deux espèces de satisfaction que nous venons d’indiquer. Mais nous avons montré qu’il existe aussi des motifs a priori de satisfaction, qui peuvent se concilier par conséquent avec le principe du rationalisme quoi qu’on ne puisse les comprendre sous des concepts déterminés1.

Choisir le rationalisme du principe du goût ne suffit cependant pas. Il faut encore choisir entre deux conceptions de la finalité :

  • 2 Ibid.

Le rationalisme du principe du goût est soit celui du réalisme de la finalité, soit celui de son idéalisme. Or, comme un jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance, ni la beauté une propriété de l’objet considéré en soi, le rationalisme du principe du goût ne peut aucunement consister en ce que la finalité dans ce jugement soit conçue comme objective, c’est-à-dire que le jugement théoriquement et par suite logiquement (quoique seulement dans une appréciation confuse) porte sur la perfection de l’objet, mais il ne doit porter dans le sujet qu’esthétiquement sur l’accord de la représentation dans l’imagination avec les principes essentiels de la faculté de juger en général. Par suite, d’après le principe du rationalisme même, la distinction entre le réalisme et l’idéalisme dans le jugement de goût ne peut consister qu’en ceci que, dans le premier cas, on considère cette finalité subjective comme une fin réelle (intentionnelle) de la nature (ou de l’art) en vue de s’accorder avec notre faculté de juger, et, dans le second, comme un accord se présentant sans but, de lui-même, comme approprié par hasard au besoin du jugement relativement à la nature et à ses formes, produites selon des lois particulières2.

Comme on le voit, le problème est d’arriver à une caractérisation du beau qui permette de préserver son autonomie et de le distinguer clairement aussi bien de l’agréable que du bien. Or le réalisme de la finalité est incapable de fournir une conception satisfaisante de la relation entre le beau et le bien, et, par conséquent, de rendre compte de l’aspect proprement esthétique de la satisfaction que nous procure la contemplation du beau. Comme l’explique Vuillemin :

  • 3 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994, [désormais IK], chap. XIII, « La conception (...)

Le réalisme explique, mais en la déformant et en la réduisant à une liaison analytique, la subordination du Beau au Bien. Associée à un concept déterminé, la finalité réaliste n’est cependant dégagée de l’empirisme que pour perdre toute spécificité esthétique. Pour tout le réalisme déterminé, caractéristique des Lumières, le plaisir esthétique n’est qu’un concept confus. On favorise alors l’antithèse de l’antinomie, selon laquelle le jugement de goût est communicable par concept parce qu’on a d’avance enfermé ce jugement dans un concept déterminé, propre, en réalité, à la seule connaissance3.

2Qu’en est-il à présent du nominalisme, dont Vuillemin a examiné de près deux exemplifications typiques, l’une classique, celle de Lessing, et l’autre, contemporaine, celle de Nelson Goodman ? À première vue, le nominalisme, qui récuse toute idée d’une finalité susceptible de résider dans l’objet lui-même, semble mieux placé pour résoudre le problème posé. Mais en réalité ce n’est pas le cas :

  • 4 Ibid., p. 229-230.

Le nominalisme, en réduisant les idées aux mots, paraît mieux placé pour comprendre le jugement de goût. La forme qui fait la beauté n’est que dans les signes que nous associons aux sensations pour les communiquer. Bien que le nominalisme soit resté, par exemple chez Lessing, associé à la doctrine de la mimésis et qu’il ait donc paru tolérer la subordination des beaux-arts au beau naturel, il suffit de se souvenir que, les universaux n’étant pas dans les choses et ne naissant que par le truchement des mots, la logique du système exige qu’on regarde ces mots comme ceux d’un langage humain, puisque, si l’on venait à les hypostasier en les projetant sur une prétendue langue chiffrée de la nature, on réintroduirait par la fenêtre les universaux qu’on avait chassés par la porte. Un nominaliste conséquent, Nelson Goodman, par exemple, se gardera même de tout discours sur le beau naturel. Le beau, c’est alors l’objet des beaux-arts et, si l’on veut à tout prix parler de beau naturel, ce sera en renversant la doctrine classique de la mimésis, en imaginant que la nature imite l’art. On favorise ainsi la thèse de l’antinomie selon laquelle le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts4.

3Or Kant ne souhaite, pour sa part, favoriser ni la thèse ni l’antithèse de l’antinomie. Pour avoir une solution réelle, il faut trouver le moyen de rendre justice à chacune des deux assertions, ce qui ne peut se faire qu’en montrant qu’il n’y a pas à choisir entre elles parce que, si elles donnent l’impression de se contredire, elles ne le font pas en réalité. Et la résolution de l’antinomie doit, en outre, nous montrer pourquoi cette apparence de contradiction est naturelle et ne peut être éliminée, même si elle ne peut plus, après la résolution, continuer à nous tromper.

  • 5 Kant, Critique de la faculté de juger, § 57.

En effet, nous donnons au concept sur lequel doit se fonder la valeur universelle d’un jugement une même signification dans les deux jugements qui se combattent et nous lui attribuons deux prédicats opposés. Il faudrait donc dans la thèse s’exprimer ainsi : le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts déterminés, et dans l’antithèse : le jugement de goût se fonde cependant sur un concept, bien que ce concept soit indéterminé (à savoir celui d’un substrat suprasensible des phénomènes) ; et alors il n’y aurait pas entre elles de contradiction5.

  • 6 Ibid.

Kant conclut que la solution ne peut être trouvée qu’à la condition d’accepter d’aller au-delà du sensible et « de chercher dans le suprasensible le point de réunion (Vereinigungspunkt) de toutes nos facultés a priori6.

4Vuillemin note qu’il y a un voisinage apparent entre le nominalisme et la théorie kantienne, en particulier lorsque, comme c’est le cas chez Lessing, le nominalisme reste tributaire de l’idée de la mimésis. Mais ce voisinage n’est qu’apparent parce que deux différences essentielles continuent à les opposer :

  • 7 IK, chap. XIII, « La conception kantienne des beaux-arts … », p. 230.

La finalité nominaliste refusant tout concept, même indéterminé, et donc tout rationalisme, ou bien on renoncera d’emblée à prétendre qu’elle est communicable universellement, ou bien c’est gratuitement qu’on maintiendra cette prétention. D’autre part, prétextant que le lien entre le beau et le bien est synthétique, on renoncera à toute subordination finale du premier au second par le moyen d’une synthèse a priori. Tel est, est-il besoin de le dire, le double postulat auquel obéit aujourd’hui la critique d’art. Ce qui fait la profondeur de la théorie kantienne, c’est qu’au lieu de poser la question de fait : que sont les langages des beaux-arts ? il se pose la question de droit : pourquoi le beau, tant naturel qu’artistique, est-il l’objet d’un langage universel ? et c’est qu’au lieu de s’arrêter en chemin et de s’interroger sur la communicabilité de droit du jugement de goût, il s’interroge sur le droit à la prétention et sur le devoir de communicabilité universelle de ce même jugement et, par conséquent, sur le rapport synthétique, quoique nécessaire, du Beau et du Bien. Ces deux questions spécifiques sont propres à caractériser la théorie kantienne de la finalité esthétique comme un intuitionnisme7.

5Le réalisme postule que le rapport de subordination du beau au bien est analytique. Le nominalisme rétorque que non seulement il n’est pas analytique mais il n’est même pas a priori, ce qui ne laisse que deux possibilités : ou bien renoncer à affirmer que le jugement esthétique est de droit communicable, ou bien l’affirmer de façon arbitraire. Ce qui fait l’originalité de la réponse kantienne, selon Vuillemin, est le fait de continuer à se poser la question : comment est possible un rapport de subordination du beau au bien qui est synthétique et cependant nécessaire, ce qui signifie qu’il ne peut pas être simplement empirique et a posteriori ? Ce sont ces deux questions spécifiques – celle de la nécessité d’un concept, même indéterminé, pour garantir la communicabilité de la finalité esthétique, et celle des conditions de possibilité de l’existence d’un rapport non analytique, mais néanmoins nécessaire, du beau au bien – qui permettent, du point de vue de Vuillemin, de caractériser la théorie kantienne de la finalité esthétique comme un intuitionnisme. Comme il le dit, la Critique du jugement se situe exactement dans la ligne des deux Critiques précédentes et continue à appliquer rigoureusement le programme intuitionniste :

  • 8 Ibid., p. 231.

Ainsi, conformément au programme intuitionniste, tandis que la critique de la raison pure et de la raison pratique retrouvaient respectivement au principe des lois naturelles le jeu des facultés déterminant l’affection du Moi, et au principe des lois morales le jeu des facultés déterminant l’action du Moi, la critique du jugement remonte au principe du plaisir esthétique pour y rencontrer d’abord le jeu des facultés réfléchissant la détermination de l’affection du moi8.

La réponse à la question de la communicabilité du jugement de goût peut donc être formulée comme suit :

  • 9 Ibid.

La communicabilité du jugement de goût provient […] de ce que chaque sujet connaissant a les mêmes facultés et que les beautés naturelles – du jugement desquelles dépend tout jugement sur la beauté – provoquent, dans tous les sujets, la même harmonie entre ces mêmes facultés. On retrouve dans cette postulation le principe suprême de l’intuitionnisme. Les conditions de la possibilité de l’expérience sont identiques aux conditions de la possibilité de l’objet de l’expérience et, en conséquence, les conditions de la possibilité de l’expérience se retrouvent identiquement chez tous les sujets9.

6D’autre part, même dans le domaine des beautés artificielles, c’est-à-dire de celles qui sont le produit de la création artistique, c’est encore à cause du fait que le beau est un symbole du bien que la création est en droit d’imposer une sorte d’obligation d’assentiment universel. On mesure donc à quel point, sur les deux questions qui viennent d’être évoquées – la communicabilité de droit du jugement de goût et la subordination du beau au bien –, la position kantienne, autrement dit la position intuitionniste, dans ce qu’elle a de spécifique, est éloignée de celle du nominalisme. Sur la deuxième question, Vuillemin écrit en conclusion :

  • 10 Ibid., p. 232-233.

La relation du beau à la nature contraint à se poser la question : pourquoi la nature a-t-elle donné l’existence à des beautés, c’est-à-dire à des occasions de jugement de goût ? Cela, nous ne le savons pas, mais, selon la profonde remarque de Louis Guillermit, « tout se passe comme si cette pensée que c’est la nature qui a produit cette forme appropriée aux conditions subjectives de notre faculté de juger venait, en quelque sorte, compenser l’absence de concept qui prive de principe de preuve la prétention du jugement de goût à être universellement partagé, et ne laisse à l’obligation que nous faisons à autrui de le partager d’autre fondement que la norme indéterminée d’un sens commun »10.

7Le § 59 de la Critique du jugement s’intitule « De la beauté comme symbole de la moralité ». Il ne faut pas s’empresser de parler, à propos d’une conception de cette sorte, de moralisme ou d’une tentative de réduction du beau au bien. Vuillemin écrit, à propos du beau naturel :

  • 11 Vuillemin, Éléments de poétique, Vrin, 1991, p. 18.

Nous associons […] particulièrement à la beauté du corps humain des considérations morales touchant à la perfection et au bien, mais ces considérations, dès qu’elles deviennent explicites et directes, détruisent dans sa possibilité même l’appréhension du beau naturel. L’intérêt pratique du bien pervertit la finalité gratuite du beau en l’assujettissant à une fin. La liaison du beau naturel à la moralité doit donc être indirecte et cachée11.

La liaison de la beauté artistique à la moralité ne peut, bien entendu, elle aussi qu’être indirecte et cachée, sous peine de voir la finalité gratuite du beau dénaturée par sa soumission à une fin pratique qui lui est étrangère. Si on dit, comme l’ont fait de nombreux écrivains et artistes, que tout grand art est en quelque sorte par essence moral, il ne faut pas perdre de vue qu’un art qui s’efforcerait d’être directement et explicitement moral aurait justement toutes les chances de cesser d’être grand. Mais ce n’est pas sur ce genre de question, aussi important qu’il puisse être, et sur le genre de réponse que l’on peut essayer de lui donner, que j’ai prévu de m’attarder dans ce contexte. Ce qui m’intéresse en priorité est, comme vous le savez, la possibilité d’étendre le concept d’« intuitionnisme », de façon naturelle et en conservant l’essentiel de sa signification, à des domaines comme l’esthétique et la morale.

8Vuillemin fait une remarque importante à propos de l’intuitionnisme quand il constate que l’absence d’intérêt pour la philosophie du langage est une caractéristique commune à toutes les doctrines intuitionnistes. Dans le cas de l’intuitionnisme mathématique, c’est une chose bien connue. Un des reproches principaux que Brouwer adresse à ses adversaires, aussi bien les logicistes que les formalistes, est de commettre une confusion fatale entre les mathématiques et leur langage, qui n’est en réalité pour elles qu’un moyen d’expression, d’ailleurs assez imparfait, destiné à la communication : ce n’est en aucun cas dans le langage ou sur le papier mais dans l’esprit que se passent les choses essentielles. Brouwer lui-même était, semble-t-il, un solipsiste ou en tout cas quelque chose qui ressemble assez fortement à cela. Ce n’est, bien entendu, pas du tout le cas de Kant. Mais on peut constater également, au premier coup d’œil, l’absence presque complète, chez lui, de préoccupation pour la philosophie du langage. Les choses ne se passent pas de façon fondamentalement différente sur ce point, mutatis mutandis, chez Descartes.

9Cela pourrait sembler à première vue surprenant chez Kant dans la mesure où la question de la communicabilité, que ce soit entre les sujets connaissants ou entre les sujets agissants, conduit à peu près inévitablement à une interrogation sur le langage. Vuillemin explique de la manière suivante pourquoi les choses ne se passent justement pas comme on s’y attendrait chez Kant :

  • 12 IK, chap. IX, « Les lois de la raison pure et leur détermination complète », p. 376

On pourrait croire que la question de la communicabilité en théorie revient à se demander comment un langage est possible. On connaît le peu d’intérêt que Kant a porté à cette question. C’est que l’intuitionnisme et l’opérationnalisme qu’expriment les actions d’un entendement aux prises avec sa sensibilité sont radicalement hostiles aux philosophies du langage. Ils fondent la vérité et la signification sur l’accord actuel ou possible non des formules avec les choses, mais des pensées avec les actions définies comme des pensées déployées dans la possibilité de l’expérience. C’est la possibilité de l’expérience et non pas la cohérence qui est le dernier mot de la connaissance. Est-ce à dire cependant que la question de la communicabilité se trouve exclue de la philosophie transcendantale théorique ? Elle l’est en fait, elle ne l’est peut-être pas en droit. Si Kant l’avait posée, il l’aurait fait à propos du schématisme et de la distinction entre schème, où la synthèse de l’imagination n’a pour but que l’unité dans la détermination de la sensibilité, et image, où cette synthèse se propose quelque intuition particulière12.

À la confrontation entre les énoncés linguistiques et les faits, l’intuitionnisme a donc tendance à substituer la confrontation entre les pensées et les actions, en mettant à peu près hors circuit le langage.

10L’article que je viens de citer s’attaque à ce qui constitue, aux yeux de Vuillemin une difficulté majeure dans la philosophie kantienne, à savoir la façon dont son auteur est amené à postuler de façon à première vue peu plausible, aussi bien dans le cas de la raison pratique que dans celui de la raison théorique, une détermination complète des lois :

  • 13 Ibid., p. 363.

Les philosophies dogmatiques posaient l’Universel hors de la chose ou en elle ou dans les mots. Le scepticisme le ravalait au rang d’une représentation psychologique. La philosophie critique [c’est-à-dire, une philosophie qui doit être classée dans la catégorie des philosophies intuitionnistes] en assigne l’origine dans l’activité de la raison. Cette dernière est le principe de toute législation tant théorique que pratique, ici comme raison pure proprement dite immédiatement pratique, là comme raison limitée par la possibilité de l’expérience, c’est-à-dire comme entendement pur. Ces deux sortes de législation sont spécifiques. Dans un cas, on va des concepts aux principes en passant par les schèmes. Dans l’autre, on va des principes aux concepts en passant par les types. Dans les deux cas, cependant, on aboutit à des difficultés semblables. Kant conçoit les catégories de l’entendement, législateur de la nature, comme complètement déterminées et il fait la même supposition concernant les impératifs particuliers de la raison, législatrice de la liberté13.

11Dans le domaine de la connaissance, comme je l’ai dit, ce qui est caractéristique de l’intuitionnisme est le fait d’exiger que les objets de la connaissance eux-mêmes comportent une indication des actions de connaissance qui ont permis d’arriver à eux. Et c’est une exigence dont on peut être assuré qu’elle est réalisée s’il est vrai que les conditions de possibilité de l’expérience sont identiques aux conditions de possibilité des objets de l’expérience. Les intuitionnistes peuvent, bien entendu, se disputer entre eux sur la légitimité ou sur les limites de telle ou telle méthode qui est censée conduire à la connaissance. Mais la référence à la méthode est, en tout état de cause, essentielle chez eux. Comment les choses se présentent-elles dans le cas de la morale ?

12Vuillemin insiste avec raison sur le fait que, pour les intuitionnistes, l’erreur ne peut s’expliquer que comme un manque de contrôle du sujet connaissant sur le processus de la connaissance, qui résulte de la tendance d’une faculté à s’affranchir abusivement de sa dépendance par rapport aux autres – ce qui pose directement le problème, central pour l’intuitionnisme, de la liberté et de son exercice :

Puisque le critère de la vérité n’est pas l’adéquation, mais la confirmation, dont témoigne le rapport réglé entre les facultés, l’erreur s’expliquera par un dérèglement intrinsèque de ce rapport. Débordement de l’attente sur la représentation sensible chez Épicure, prévention ou précipitation de la volonté libre qui juge au-delà des idées que l’entendement fini reçoit passivement chez Descartes, chez Kant illusion de la raison qui s’affranchit des limites que la sensibilité impose à l’entendement quand celui-ci construit ses objets, le mécanisme de l’erreur est différent dans les trois cas, mais il dépend toujours de l’excès d’une faculté qui devient autonome au lieu de respecter les servitudes que la condition humaine lui impose : obéir à la sensation, n’admettre pour vrai que ce qui est clair et distinct, n’admettre d’objet que dans les limites de l’expérience possible.

  • 14 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Pari (...)

Or cette faculté qui se dégage de ses servitudes n’est rien d’autre qu’une expression, vicieuse assurément, de notre liberté. On a dit qu’Épicure avait introduit en philosophie le concept transcendantal de la liberté. Mais ce concept n’a été retenu que par les philosophies intuitionnistes14.

13Un peu plus loin, Vuillemin remarque que la théorie transcendantale de la liberté chez Kant a une portée universelle pour l’intuitionnisme, pour la raison suivante :

  • 15 NC, p. 220-221.

Toutes nos erreurs intellectuelles sont des fautes, en ce que la réflexion nous les fait éprouver comme telles. Car l’impatience de l’opinion selon Épicure, la prévention et la précipitation du jugement selon Descartes nous présentent des faits qui en appellent contre nous-mêmes. Même si l’erreur n’est rien de positif, il n’empêche que, formellement, elle témoigne de notre imperfection et instruit en nous un procès qui, par implication, postule notre liberté. Ainsi le ferme propos de s’en tenir à la seule expérience en appelle à une faculté qui dépasse cette expérience et c’est à bon droit qu’on a dit d’Épicure qu’il a introduit en philosophie le concept transcendantal de la liberté. Ce concept est la clé de voûte de l’intuitionnisme. Il est suscité par la psychologie et l’anthropologie. Il n’est pas de leur ressort. Il est caractéristique de cette exigence paradoxale qu’impose notre raison finie. C’est Fichte qui l’a le mieux décrit en disant : « Être libre n’est rien, devenir libre c’est tout. » Or cette exigence de l’anthropologie peut être considérée comme un réquisit ultime de l’intuitionnisme15.

  • 16 NC, p. 220.

Ce qui fait du concept transcendantal de liberté un concept central pour l’intuitionnisme, en tant que tel, est donc le fait que, du point de vue de celui-ci, les actions de la connaissance révèlent l’existence d’une liberté dont la présence est requise pour que certaines d’entre elles puissent apparaître dans la réflexion comme des fautes et être jugées comme telles. Et ce concept ne peut être, bien entendu, qu’un concept transcendantal, et non le concept empirique de liberté. Il faut que nous soyons libres pour pouvoir être jugés coupables de nos erreurs. Considérée de ce point de vue, comme le dit Vuillemin, « l’illusion dogmatique est en réalité une faute morale ou, du moins, une habitude contractée pour jeter le voile de la nécessité sur nos fautes morales16 ».

14Pour les intuitionnistes, comme on l’a vu, ce qui est exigé dans la connaissance n’est pas un accord d’une certaine sorte entre la proposition assertée et un fait qu’elle représente.

  • 17 NC, p. 209.

L’adéquation qu’il [l’intuitionnisme] requiert n’est pas entre la chose et la représentation vraie, mais entre la représentation et le canon propre à en garantir la vérité17.

Vuillemin dit aussi que, pour l’intuitionnisme, l’épreuve de vérité ne peut pas consister dans la rencontre avec un fait brut auquel l’assertion s’efforcerait de correspondre, puisque la présence d’un tel fait pourrait toujours être contestée, mais seulement dans la production méthodique de ce fait. C’est bien de cette façon que les choses se passent dans le cas de l’intuitionnisme mathématique, puisque ce qui rend vraie une proposition mathématique n’est pas l’existence d’un fait mathématique qui existe indépendamment d’elle et qui a pu être reconnu comme tel, mais l’existence d’une construction d’une certaine sorte, en l’occurrence une démonstration, qui a été effectuée avec succès :

  • 18 Ibid.

Les systèmes dogmatiques reçoivent pour critère du vrai l’adéquation aristotélicienne de l’assertion et de la chose. Or cette adéquation est étrangère aux voies par lesquelles on a pu l’établir. En particulier, l’existence d’une entité est indépendante du mode de sa démonstration. On a pu ainsi affirmer l’irrationalité du nombre π, par des démonstrations apagogiques réduisant à l’absurde la supposition du contraire, bien avant qu’Hermite fût en mesure de fournir une démonstration constructive de la chose. Le dogmatisme reste insensible à cette différence ; aussi bien le nombre π était, en soi, irrationnel avant toute démonstration, directe ou d’ailleurs indirecte18.

15L’intuitionnisme proteste contre la tendance que l’on a à soustraire les lois logiques à l’enquête qu’il réclame sur le critère du vrai. Il soutient qu’en procédant de cette façon on court le risque de postuler des équivalences qui sont trompeuses, en particulier entre le cas du fini et celui de l’infini, et d’être conduit à accepter des propositions dont, contrairement aux apparences, la vérité n’a été aucunement établie. C’est le cas en mathématiques de certaines propositions dont la démonstration fait intervenir des principes comme celui du tiers exclu ou celui de la double négation. Comme le dit Vuillemin :

  • 19 Ibid.

Le principe du tiers exclu et celui de l’équivalence entre double négation et affirmation comptent au nombre de ces lois que l’ordre des choses, le succès des actions humaines ou les habitudes du langage ont sélectionnées comme étant préalables à toute connaissance possible19.

Or, selon les intuitionnistes, le privilège qui leur est ainsi accordé et qui est accordé en même temps au langage lui-même, est injustifié et dangereux.

16Comme vous pouvez le constater, Vuillemin semble considérer comme la caractéristique des systèmes qu’il appelle « dogmatiques », par opposition aux systèmes dits « de l’examen », le fait que la notion de vérité sur laquelle ils s’appuient est celle de la vérité-correspondance. Or il est clair qu’il faut distinguer ici deux questions qui ne sont pas nécessairement identiques : (1) celle de savoir si, quand une proposition est vraie, elle est rendue vraie par quelque chose qui existe indépendamment de la proposition, ce qui constitue, à proprement parler, la question du réalisme, et (2) celle de savoir si la proposition se rapporte ou non à ce qui la rend vraie sur un mode qui est celui de ce qu’on appelle la « correspondance » – par exemple de la façon que Wittgenstein décrit dans le Tractatus logico-philosophicus quand il dit que les objets sont arrangés dans l’état de choses comme le sont les signes qui les représentent dans la proposition.

17Dummett a insisté particulièrement sur la nécessité de distinguer ces deux choses. Pour lui, un partisan du réalisme n’est pas tenu d’adhérer à une théorie de la vérité-correspondance. C’est ce dont témoigne clairement l’exemple de Frege, qui est un défenseur passionné du réalisme, mais qui critique en même temps avec la plus grande sévérité la théorie de la vérité-correspondance et la rejette complètement. De toute façon, ce qui rend vraie la proposition, quand elle est vraie, ne pourrait pas être la correspondance avec un fait de la réalité, puisqu’il n’y a pas de faits, en ce sens-là, dans l’ontologie de Frege : les faits sont, dit-il, des pensées vraies ; et les pensées, il faut le rappeler, appartiennent à l’univers du sens et non à celui de la référence. Mais, naturellement, l’argument qui est utilisé sur ce point par Dummett n’est pas forcément déterminant, et McGuinness considère même que l’un des rares moments où il se laisse aller à utiliser un argument déficient est celui où il raisonne, semble-t-il, à peu près de la façon suivante : « La théorie de la vérité-correspondance est une théorie dont on affirme souvent qu’elle est essentielle au réalisme. C’est évidemment faux, puisque Frege était indubitablement un réaliste, mais rejetait la théorie de la vérité-correspondance. » McGuinness remarque :

  • 20 Brian McGuinness, « Truth, Time, and Deity », in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri, The Philosop (...)

Cela revient presque à assumer que Frege était infaillible – bien que, pour être honnête, Dummett donne ailleurs des raisons indépendantes de dissocier les deux théories mentionnées20.

18Permettez-moi d’ouvrir ici une parenthèse pour remarquer qu’il y a à la fois une ressemblance fondamentale et une différence importante entre les façons dont Dummett et Vuillemin abordent respectivement la question du réalisme et de l’antiréalisme. La ressemblance est la suivante. Comme beaucoup d’autres, Dummett se réfère à une déclaration fameuse de Georg Kreisel dans un compte rendu de Wittgenstein, d’après laquelle « le problème n’est pas l’existence des objets mathématiques, mais l’objectivité des assertions mathématiques ». Et il soutient que le point fondamental sur lequel les réalistes et les antiréalistes sont en désaccord n’est pas vraiment celui de l’existence ou de la non-existence d’objets – en l’occurrence d’entités mathématiques – d’une certaine sorte. La question décisive est plutôt celle de la façon dont doit être comprise ce qu’on appelle l’objectivité des assertions mathématiques, autrement dit, celle du genre de vérité qui peut être attribué légitimement à des assertions de cette sorte. Les réalistes, comme j’ai eu l’occasion de le rappeler à différentes reprises, soutiennent que nous sommes en mesure de conférer à nos énoncés mathématiques une signification qui leur assigne des conditions de vérité objectives qui sont réalisées, ou ne le sont pas, de façon indépendante de nos possibilités de connaissance. Les antiréalistes contestent fermement que ce puisse être le cas. Or, comme le remarque Dummett, il ne faut pas confondre la question de savoir par quel genre d’objets les propositions mathématiques sont rendues vraies quand elles sont vraies avec la question de savoir si c’est le concept de vérité réaliste (ou, comme l’appelle Vuillemin, dogmatique) de la vérité ou, au contraire, le concept antiréaliste, qui doit être utilisé dans leur cas :

  • 21 Michael Dummett, Truth and Other Enigmas, London, Duckworth, 1978, p. XXVIII.

La question de savoir si les objets mathématiques sont des constructions mentales effectuées par nous ou existent indépendamment de notre pensée concerne le problème de savoir à quoi ils doivent leur existence ; alors que le désaccord important entre les platoniciens et les intuitionnistes n’est pas affecté par cette question métaphysique. Pour exprimer les choses de façon plus exacte, si cette approche est correcte, alors les conceptions métaphysiques différentes concernant les objets mathématiques ne servent pas de prémisses pour les interprétations rivales des significations des assertions mathématiques, et pour les conceptions différentes qui en résultent comme conséquences à propos de la validité des lois logiques telles qu’elles s’appliquent à elles. Il est plus tentant de supposer qu’il y a une dépendance en sens inverse21.

Ce qu’il faut comprendre par-là est ceci :

  • 22 Ibid.

Si on croit, avec les platoniciens, que nous avons conféré à nos assertions mathématiques des significations telles qu’elles les rendent, de façon déterminée, vraies ou fausses indépendamment de notre connaissance, alors on trouvera naturel d’adopter l’image d’une réalité mathématique existante, complètement déterminée, indépendamment de nous. Si, en revanche, on croit, avec les intuitionnistes, que le contenu d’une assertion mathématique réside entièrement dans notre capacité de reconnaître ce qui constitue une démonstration d’elle et ce qui en constitue une réfutation, de sorte que, quand nous sommes dépourvus d’un moyen effectif permettant d’arriver à une démonstration ou une réfutation, nous n’avons pas le droit de décréter qu’elle est soit vraie soit fausse, on préférera une image d’après laquelle la réalité mathématique est construite par nous, ou, tout au moins, vient à l’existence seulement à mesure que nous devenons conscients d’elle22.

19Dans la controverse entre le réalisme et l’antiréalisme, ce n’est donc pas, d’après Dummett, sur une classe particulière d’entités supposées, par exemple les événements mentaux ou les objets mathématiques, que porte le désaccord principal. Au lieu de parler d’une « classe d’objets disputée », il préfère parler d’une « classe d’énoncés disputée », en entendant par là une classe d’énoncés dont on ne sait pas si on doit ou non leur appliquer le principe de bivalence. Dans l’article « Realism and Antirealism » (1992), il explique qu’il y deux raisons de préférer la formulation qu’il a choisie :

1. Dans certains cas – par exemple, la dispute sur le réalisme concernant le futur et celle qui porte sur le réalisme concernant le passé –, il ne semble pas y avoir d’objets quelconques qui soient en question ; compter les états de choses comme des objets pour cette fin serait de la pure sophistique, comme l’homme que Wittgenstein imagine en train de dire qu’une règle modifie notre connaissance de la longueur.

  • 23 Michael Dummett, « Realism and Antirealism » [1992], The Seas of Language, Clarendon Press, Oxford, (...)

2. Caractériser un type de réalisme comme une thèse portant sur des objets (supposés) d’une certaine sorte a concentré l’attention, me semble-t-il, sur la mauvaise question. Par exemple, un défenseur d’un platonisme néo-frégéen concernant les objets mathématiques, comme le sont Wright ou Hale, pourrait toujours nier qu’ils aient des propriétés autres que celles que nous sommes capables de reconnaître, alors que, inversement, un dedekindien qui soutiendrait que les nombres sont de libres créations de l’esprit humain pourrait néanmoins insister sur le fait qu’une fois créés ils ont des propriétés indépendantes de notre capacité de les reconnaître. Il m’a paru évident, et il me paraît toujours évident que, aussi intéressantes que puissent être les questions portant sur la nature des objets mathématiques et le fondement de leur existence, la différence significative est entre ceux qui considèrent les énoncés mathématiques dont la signification est déterminée comme possédant une valeur de vérité définie, indépendamment de notre capacité de la découvrir, et ceux qui pensent que leur vérité ou fausseté consiste dans notre capacité de la reconnaître. Par conséquent, de mon point de vue, le dedekindien serait une espèce de réaliste, et le néo-frégéen une espèce de constructiviste. Pour exprimer les choses de façon plus générale, ce en quoi consiste la réalité n’est pas déterminé simplement par les objets qu’il y a, mais par les propositions qui sont valides : le monde est la totalité des faits, et non des choses. C’était cela la raison qui a motivé la concentration sur l’acceptation ou le rejet du principe de bivalence23.

20On peut se demander de quelle façon il faudrait classer, du point de vue de Dummett, la position d’un mathématicien comme Hermite, telle qu’elle est décrite par Poincaré. Personne, dit Poincaré, n’était plus platonicien en mathématiques que Hermite (Gödel se réfère d’ailleurs explicitement à lui sur ce point) ; mais en même temps il était, de façon à première vue surprenante, tout à fait anticantorien :

  • 24 Henri Poincaré, « Les mathématiques et la logique », Dernières pensées, Flammarion, Paris, 1916, p. (...)

Je n’ai jamais connu de mathématicien plus réaliste, au sens platonicien, qu’Hermite, et pourtant je dois avouer que je n’en ai pas rencontré de plus réfractaire au cantorisme. Il y a là une apparente contradiction, d’autant plus qu’il répétait volontiers : Je suis anticantorien parce que je suis réaliste. Il reprochait à Cantor de créer des objets au lieu de se contenter de les découvrir. Sans doute à cause de ses convictions religieuses considérait-il comme une sorte d’impiété de vouloir pénétrer de plain-pied dans un domaine que Dieu seul peut embrasser et de ne pas attendre qu’il nous en révèle un à un les mystères. Il comparait les sciences mathématiques aux sciences naturelles. Un naturaliste qui aurait cherché à deviner le secret de Dieu, au lieu de consulter l’expérience, lui aurait paru non seulement présomptueux mais irrespectueux pour la majesté divine ; les cantoriens lui paraissaient vouloir agir de même en mathématiques. Et c’est pourquoi réaliste en théorie, il était idéaliste en pratique. Il y a une réalité à connaître et elle est extérieure à nous et indépendante de nous ; mais tout ce que nous en pouvons connaître dépend de nous, et n’est plus qu’un devenir, une sorte de stratification de conquêtes successives. Le reste est réel mais éternellement inconnaissable24.

Il n’est peut-être pas sans intérêt, du point de vue du problème qui nous occupe, de citer encore un extrait du texte de Poincaré :

  • 25 Ibid.

Le cas d’Hermite est d’ailleurs isolé et je ne m’y étends pas davantage De tout temps, il y a eu en philosophie des tendances opposées et il ne semble pas que ces tendances soient sur le point de se concilier. C’est sans doute parce qu’il y a des âmes différentes et qu’à ces âmes nous ne pouvons rien changer. Il n’y a sans doute aucun espoir de voir l’accord s’établir entre les Pragmatistes et les Cantoriens. Les hommes ne s’entendent pas parce qu’ils ne parlent pas la même langue et qu’il y a des langues qui ne s’apprennent pas25.

21J’ai exprimé à différentes reprises, l’année dernière, la crainte que l’entreprise de classification des systèmes philosophiques dans laquelle s’est lancé Vuillemin ne nous oblige plus ou moins, en fin de compte, à affronter une conclusion qui est presque aussi inquiétante, d’un point de vue rationnel, que celle de Poincaré : il y a entre les philosophes des désaccords qui sont probablement irrésolubles et qui ne s’expliquent peut-être finalement que parce que des philosophes différents sont des hommes différents qui ont, comme le dit Poincaré, des âmes différentes et qui parlent des langages différents. Du point de vue de Vuillemin lui-même, il pourrait y avoir des raisons de penser que des philosophes qui ont opté pour des systèmes philosophiques différents parlent des langages différents et qu’il y a des langages qui ne s’apprennent pas. Un philosophe ne peut pas réellement apprendre le langage dans lequel s’exprime une philosophie rivale de la sienne. Il peut seulement le traduire, avec des distorsions plus ou moins importantes, dans celui de son propre système. Je n’ai pas besoin de rappeler que c’est le genre de situation que Dummett trouve, pour sa part, absolument inacceptable et dont la philosophie doit, de son point de vue, s’efforcer à tout prix de sortir.

22Mais, pour en revenir à Hermite, dont, à ma connaissance ni Vuillemin ni Dummett ne considèrent le cas, qui est effectivement très spécial, comment faut-il caractériser, du point de vue philosophique, sa position ? Weyl dit qu’en mathématiques le problème du continu pousse à l’idéalisme épistémologique et il considère que l’intuitionnisme brouwerien accomplit, d’une certaine façon, la révolution idéaliste en mathématiques, aussi bien, du reste, du point de vue ontologique que du point de vue épistémologique. Ce qu’il entend ici par « idéalisme » est tout à fait clair, puisqu’un des philosophes qu’il connaît tout à fait bien et auquel il se réfère régulièrement se trouve être justement Fichte. Avec Brouwer, les mathématiques apparaissent clairement comme étant non pas la description d’une réalité préexistante, mais une création continuée de l’esprit.

23Or ce n’est évidemment pas du tout ce que veut dire Poincaré quand il dit que, réaliste en théorie, Hermite était idéaliste en pratique. Il ne pensait sûrement pas que la réalité mathématique, pour autant que nous réussissons à la connaître, soit, de quelque façon que ce soit, notre œuvre. Vous avez certainement remarqué qu’il s’oppose aux cantoriens précisément au nom du réalisme et leur reproche d’inventer plus ou moins à la légère là où il faudrait se contenter, beaucoup plus modestement, de découvrir, et se résigner à ne découvrir que ce que les moyens limités dont nous disposons nous permettent effectivement de découvrir. Tout comme les intuitionnistes, Hermite insiste sur la façon dont nous dépendons en mathématiques de l’expérience, en l’occurrence de l’expérience mathématique, qui, exactement de la même façon que dans les sciences de la nature, impose des limites strictes à ce que nous pouvons prétendre connaître, et sur le fait que les mathématiques sont une construction en devenir qui ne peut être effectuée que sur la base de ce que nous sommes effectivement en mesure de connaître.

24Mais quand il qualifie le surplus d’« inconnaissable », il tient un discours qui est évidemment inacceptable et même incompréhensible pour un intuitionniste puisque, pour celui-ci, l’idée d’une réalité mathématique que nous serions par principe incapables de connaître n’a proprement aucun contenu et aucune signification. Comme vous le voyez, les choses sont réellement très compliquées, puisque l’image platonicienne que défend ouvertement Hermite ne l’empêche apparemment en aucune façon de formuler des mises en garde et d’accepter des restrictions qui sonnent à première vue de façon très semblable à celles des intuitionnistes. Cela pourrait, justement, constituer un argument en faveur d’une approche comme celle de Dummett, qui soutient que ce qui compte, quand on essaie de caractériser l’opposition entre le réalisme et l’antiréalisme, n’est pas l’image en question et pas davantage la tendance à parler en termes de découverte plutôt que d’invention, mais autre chose, à savoir l’attitude adoptée, implicitement ou explicitement, à l’égard du principe de bivalence.

Notes

1 Kant, Critique de la faculté de juger, § 58.

2 Ibid.

3 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994, [désormais IK], chap. XIII, « La conception kantienne des beaux-arts comme exemple de théorie intuitionniste », p. 229.

4 Ibid., p. 229-230.

5 Kant, Critique de la faculté de juger, § 57.

6 Ibid.

7 IK, chap. XIII, « La conception kantienne des beaux-arts … », p. 230.

8 Ibid., p. 231.

9 Ibid.

10 Ibid., p. 232-233.

11 Vuillemin, Éléments de poétique, Vrin, 1991, p. 18.

12 IK, chap. IX, « Les lois de la raison pure et leur détermination complète », p. 376

13 Ibid., p. 363.

14 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, Minuit, 1984 [désormais NC], p. 217.

15 NC, p. 220-221.

16 NC, p. 220.

17 NC, p. 209.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Brian McGuinness, « Truth, Time, and Deity », in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri, The Philosophy of Michael Dummett, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1994, p. 231.

21 Michael Dummett, Truth and Other Enigmas, London, Duckworth, 1978, p. XXVIII.

22 Ibid.

23 Michael Dummett, « Realism and Antirealism » [1992], The Seas of Language, Clarendon Press, Oxford, 1993, p. 465.

24 Henri Poincaré, « Les mathématiques et la logique », Dernières pensées, Flammarion, Paris, 1916, p. 160-161.

25 Ibid.

© Collège de France, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter