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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 15. L’intuitionnisme comme système philosophique : de la théorie de la connaissance à la philosophie morale

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Mots clés :

Kant, Quine, Vidal-Rosset, Vuillemin

Texte intégral

1Entre le réalisme et le conceptualisme, il y a, remarque Quine, à la fois un point commun important et une différence qui ne l’est pas moins :

  • 1 Quine, « Logic and the Reification of Universals », in Willard van Orman Quine, From a Logical Poin (...)

Le platonicien peut digérer tout ce qu’on veut à part la contradiction, et quand la contradiction apparaît, il se contente de l’éliminer par une restriction ad hoc. Le conceptualiste a des goûts plus délicats ; il tolère l’arithmétique élémentaire et une bonne quantité de choses en plus, mais il se refuse à avaler la théorie des infinités d’ordre supérieur et certaines parties de la théorie des nombres réels d’ordre supérieur. Sous un aspect fondamental, cependant, le conceptualiste et le platonicien sont semblables ; tous les deux assument de façon irréductible des universaux, des classes, comme valeurs de leurs variables liées. La théorie des classes platonicienne développée au § 5 et la théorie des classes conceptualistes diffèrent uniquement en ceci : dans la théorie platonicienne l’univers des classes est limité à contrecœur et de façon minimale par des restrictions dont le seul but est d’éviter le paradoxe, alors que dans la théorie conceptualiste l’univers des classes est limité allègrement et drastiquement dans les termes d’une métaphore de la construction progressive. Ce serait une erreur de supposer que cette métaphore rend compte des classes ou en donne une explication éliminative, car il n’y a pas d’indication de la manière dont la quantification du conceptualiste sur les classes peut être paraphrasée dans une quelconque notation plus fondamentale et plus innocente. Le conceptualiste a effectivement une certaine justification pour le sentiment qu’il a d’être sur un sol plus ferme que celui du platonicien, mais sa justification est limitée à ces deux points-ci : l’univers des classes qu’il assume est plus maigre que celui du platonicien, et le principe selon lequel il le limite repose sur une métaphore qui a une certaine valeur intuitive1.

  • 2 Ibid., p. 128 (p. 182).

Il y a une différence de nature entre les deux sortes de positions dont nous venons de parler, celle du platonicien et celle du conceptualiste, d’une part, et celle du nominaliste, d’autre part, que Quine qualifie d’« héroïque ou donquichottesque2 » et qui consiste à refuser purement et simplement de quantifier sur des objets abstraits quels qu’ils soient, et donc sur des classes en général.

2L’exigence de prédicativité des définitions suffit à définir une forme de conceptualisme, que Quine propose d’identifier avec l’intuitionnisme au sens large. La définition imprédicative est la procédure qui consiste à spécifier une classe en se référant à un univers d’objets dont fait partie cette même classe. La définition d’un ensemble n’est prédicative que si elle n’utilise que des quantificateurs portant sur des ensembles déjà construits. Mais l’exclusion des définitions imprédicatives ne suffit évidemment pas à caractériser l’intuitionnisme au sens strict. Si l’on en croit Vidal-Rosset, comme je l’ai dit, Quine n’est pas en mesure de reconnaître la spécificité de la position intuitionniste et, pour pouvoir le faire, on a besoin d’une autre classification que la sienne, à savoir une classification comme celle de Vuillemin :

  • 3 Joseph Vidal-Rosset, Philosophies des mathématiques et systèmes philosophiques. Essai sur les class (...)

Il Quine] déclare le platonisme vainqueur, mais il ne peut garantir que toutes les philosophies ont pu concourir. De son point de vue, on ne peut juger que celles qui respectent l’engagement ontologique, c’est-à-dire la version standard de la quantification existentielle. Tel n’est pas le cas de l’intuitionnisme3.

3Parmi les problèmes qui se posent et qui sont susceptibles de créer des divergences entre les philosophies des mathématiques, il n’y a, en effet, pas seulement celui de savoir sur quelles entités nous devons nous permettre ou nous interdire de quantifier, il y a aussi celui de l’interprétation de la quantification existentielle elle-même. Dans Quiddités, à l’article « Constructivisme », Quine traite d’une distinction qui a un rapport direct avec ce genre de problème. Il présente de la manière suivante la différence entre les deux interprétations possibles de la quantification, l’interprétation objectuelle et l’interprétation substitutionnelle :

  • 4 Quine, Quiddités. Dictionnaire philosophique par intermittence, traduit par Dominique Goy-Blanquet (...)

Quand le domaine d’objets parcouru par une variable est tel que chaque objet est spécifiable, il existe une interprétation non standard des variables et de la quantification qui devient opératoire. (Les entiers naturels forment un de ces domaines, puisque chaque nombre entier est spécifié par un chiffre dans la notation arabe (has its Arabic numeral.) Selon l’interprétation classique ou objectale du quantificateur universel (x) […], celui-ci se lit « toute chose x est telle que » et produit un énoncé vrai si et seulement si la formule qu’il préfixe est satisfaite par tout objet x du domaine. Dans la version non standard, dite substitutionnelle, il est seulement requis que la formule que préfixe le quantificateur universel soit vraie pour toute substitution grammaticalement admissible à la lettre x. Lorsque le domaine en question est celui des entiers naturels, il est clair que rien ne distingue ces deux interprétations. Mais elles divergent dès que certains objets ne sont pas individuellement spécifiables par des termes singuliers. Il se peut alors que la formule que gouverne le quantificateur soit satisfaite par tous les objets spécifiables, mais que certains objets non spécifiables ne la satisfassent pas ; auquel cas une telle formule est « substitutionnellement » vraie et « objectalement » fausse4.

4La distinction peut être faite, de façon analogue, pour la quantification existentielle. Dans l’interprétation objectuelle, le quantificateur (∃x) signifie « Il y a une chose x telle que » et l’énoncé existentiel concerné est vrai si et seulement si la formule à laquelle le quantificateur est préfixé est satisfaite par au moins un objet du domaine concerné. Du point de vue substitutionnel, en revanche, la formule est vraie si et seulement si elle prend la valeur vrai pour au moins un cas particulier résultant de la substitution d’un nom ou d’une description d’individu à la variable x. Là encore, les deux interprétations cessent de coïncider lorsqu’une formule qui n’est satisfaite par aucun objet spécifiable est satisfaite par des objets non spécifiables.

5Comme le rappelle Quine, la théorie des ensembles prédicative est trop faible pour permettre de démontrer qu’il doit exister des classes non spécifiables et des nombres réels non spécifiables. Et une façon de donner une signification précise au constructivisme est de dire que tout objet abstrait est spécifiable. Dans le cas des objets concrets, l’interprétation substitutionnelle de la quantification ne constituerait pas une option raisonnable, parce qu’il ne serait pas naturel de s’interdire de faire référence à des objets qui ne sont pas spécifiables. Mais, dans le cas de la théorie des ensembles prédicative, la quantification substitutionnelle semble, au contraire, représenter une option tout à fait naturelle et séduisante, puisque ce genre de théorie souhaiterait, autant que possible, n’admettre, comme objets abstraits, que ceux qui sont spécifiables. Une solution mixte, qui peut sembler également attirante, est celle qui consiste à combiner la quantification objectuelle appliquée aux objets concrets avec la quantification substitutionnelle appliquée à des objets abstraits, comme les classes de la théorie des ensembles prédicative.

6Quine est en principe un réaliste décidé, et il opte sans hésiter pour l’interprétation objectuelle de la quantification contre l’interprétation substitutionnelle. La théorie des ensembles prédicative a contre elle l’incapacité dans laquelle elle se trouve de permettre la reconstruction des mathématiques classiques dans leur intégralité, ce qui, aux yeux de Quine lui-même, constitue un argument important en faveur de la théorie des ensembles forte. Mais, en même temps, il est capable de manifester une certaine faiblesse pour les compromis et les solutions mixtes ; et il ne rejette pas totalement le conceptualisme ni même le nominalisme modéré, dont certains développements modernes lui semblent comporter des espérances qui méritent tout à fait d’être prises au sérieux. Parlant de certaines élaborations récentes de la théorie des ensembles prédicative, dues à des auteurs comme Paul Lorenzen, Erret Bishop, Hao Wang et Solomon Feferman, il écrit :

  • 5 Ibid., p. 47.

Aujourd’hui, il s’agit surtout de trouver des biais théoriques ingénieux qui permettent de s’arranger avec la théorie prédicative des ensembles. On est loin d’une preuve d’adéquation définitive, ne serait-ce que parce qu’on ne sait pas comment évaluer exactement les besoins des sciences de la nature en matière d’outils mathématiques. Néanmoins, il est permis d’espérer – non pas, comme nous l’avons vu, en un nominalisme à tout crin, mais en cette variante plus ouverte et plus séduisante que nous venons d’esquisser5.

7Or Vuillemin pense qu’il faut certes respecter ses adversaires philosophiques, mais sûrement pas essayer de s’arranger avec eux. En philosophie, il faut choisir et s’en tenir au choix que l’on a fait, en acceptant de payer jusqu’au bout le prix qu’il implique. C’est la raison pour laquelle on peut penser que le système philosophique de Quine constitue, à ses yeux, un système qui appartient à la catégorie de ceux qu’il appelle « inauthentiques » et qui se caractérisent par un certain penchant pour l’éclectisme. Dans What Are Philosophical Systems ?, il contraste la préférence des grands systèmes classiques pour les ontologies simples et unitaires avec ce qu’il appelle le « pragmatisme pluraliste » des philosophes contemporains, en ayant en tête manifestement, comme exemple privilégié, le cas de Quine :

  • 6 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

Les grands systèmes du rationalisme et de la philosophie classique ont été organisés conformément à des ontologies simples, même si le réalisme requérait généralement le dualisme des idées et des phénomènes, sans parler de la troisième réalité de l’âme, ou si une certaine version du conceptualisme distribuait les êtres sur un continuum de perfections ou si un système intuitionniste, en conformité avec la subordination de l’ontologie à la méthode, opposait pour commencer la pensée et l’extension pour les réunir ensuite dans une troisième substance, le composé de l’esprit et du corps. Toutes ces variations et différences restent compatibles avec un certain sens de la simplicité et de l’unité ontologiques. Au contraire, on peut se demander si le pluralisme pragmatiste contemporain entre dans ce schéma, prêt comme il l’est à tolérer différentes ontologies. Un philosophe célèbre, par exemple, revendique les ensembles, les choses et peut-être les événements comme constituant le mobilier de son monde, regrettant à d’autres égards de ne pas être capable d’éliminer de l’univers les traces extensionnelles des idées. Le même philosophe, en morale, s’octroie la permission d’édifier une construction plus parcimonieuse puisque les idées, réduites à des ensembles, fonctionnent dans la théorie de la science, mais sont inutiles dans la théorie de l’action. Un tel système emprunte une de ses composantes au réalisme – mais à un réalisme appauvri –, l’autre, ou les autres, au nominalisme. Or, même si son principe suprême, « Être c’est être un ensemble ou une chose » était reconnu comme une condition nécessaire et suffisante pour rendre compte de la totalité de l’expérience, il révélerait, en raison de sa base éclectique, une espèce d’instabilité interne6.

8Le reproche que Vuillemin adresse au principe suprême de l’ontologie de Quine est donc de reposer sur une base trop éclectique. Une des conséquences de l’éclectisme est une certaine instabilité interne de la construction à laquelle on parvient de cette façon :

  • 7 WPS, p. 134.

Les efforts effectués sans succès par le philosophe pour se passer des classes ont été repris par les partisans d’une ontologie maigre et simple, qui ont construit des calculs et des trucs pour simuler les ensembles à l’intérieur des limites du nominalisme. D’un autre côté, l’amputation extensionaliste du réalisme est critiquée et les intensions essaient de se frayer un chemin pour revenir par l’intermédiaire des ensembles. Ces mouvements complémentaires montrent au moins la force régulatrice, sinon constitutive, de la présente classification7.

Quand il se demande, dans la conclusion de son livre, si tous les choix sont a priori obligés de tomber quelque part à l’intérieur des limites de la classification qu’il propose – autrement dit, si sa classification est complète –, Vuillemin ne semble guère avoir de doute sur ce que doit être la réponse. Comme on peut le constater dans le cas de Quine, même ceux qui ne choisissent pas vraiment restent tiraillés entre des options qui sont justement celles que la classification distingue et dont ils rêvent plus ou moins de réussir à satisfaire simultanément les exigences. Une philosophie comme celle de Quine, qui est en principe réaliste, ne l’est pas de façon suffisamment ferme pour ne pas rester susceptible d’être entraînée aussi bien du côté d’un réalisme plus riche que de celui du conceptualisme ou même du nominalisme plus ou moins radical. Ce n’est pas surprenant, puisque les choix philosophiques qu’il fait ne sont pas principiels, mais pragmatiques.

9Mais on peut, tout en restant sensible aux réserves de Vuillemin, se demander si la façon dont la situation a évolué en philosophie des mathématiques n’a pas fini par faire prévaloir assez largement une attitude conciliatrice et pragmatique qui est, tout compte fait, plus proche de celle de Quine que de la sienne et, du même coup, plus éloignée de ce que l’on est enclin à attendre et à exiger du point de vue philosophique proprement dit. Voyez là-dessus ce qu’écrivait Hao Wang sur la situation présente des recherches sur la question des fondements dans « Eighty Years of Foundational Studies », un texte initialement publié en 1958 dans la revue Dialectica :

  • 8 « Eighty Years of Foundational Studies », in Hao Wang, Logic, Computers, and Sets, Chelsea Publishi (...)

Il y a une bifurcation fondamentale des méthodes constructives par opposition aux méthodes non constructives qui peut grosso modo être mise en corrélation avec le contraste entre l’infinité potentielle et l’infinité actuelle. Il y a des nuances différentes de méthodes constructives et de méthodes non constructives. Selon Bernays, il y a en tout cinq nuances. Si nous remplaçons son « finitisme au sens étroit » par une région encore plus étroite de l’« anthropologisme », qui s’occupe du concept de « faisabilité », nous obtenons les cinq domaines suivants : (1) l’anthropologisme, (2) le finitisme (au sens large), (3) l’intuitionnisme, (4) la théorie des ensembles prédicative ou la théorie des nombres naturels comme êtres (« prédicativisme »), (5) la théorie des ensembles classique ou la théorie des ensembles arbitraires (platonisme). Les trois premières nuances peuvent être dites avoir trait à une mathématique du faire et les deux dernières à une mathématique de l’être. Alors que chaque rubrique évoque une aire vague de concepts et de méthodes et qu’elles sont recensées dans un ordre de constructivité décroissante, aucune des régions n’a été caractérisée de façon suffisamment précise pour satisfaire la majorité des gens qui travaillent sur les fondements. Et la façon dont ces régions tiennent ensemble n’est pas non plus claire. De façon assez curieuse, les caractérisations que nous avons aujourd’hui sont telles que moins un domaine est constructif, plus satisfaisante est la caractérisation que nous avons de lui. La disposition d’esprit qui prévaut aujourd’hui est celle qui consiste à ne pas choisir un compagnon auquel on restera attaché pour la vie parmi les cinq « écoles », mais à les traiter comme fournissant des comptes rendus (reports) utiles sur une seule et même grande structure, qui peuvent nous aider à construire une image totale qui serait plus adéquate que chacune d’entre elles prise isolément. Alors que les philosophes peuvent trouver cet armistice moins excitant que des écoles qui se combattent les unes les autres, il est indubitablement de nature à conduire à une approche plus réussie du but original, qui était de comprendre les mathématiques8.

Les gens qui s’efforcent de défendre un point de vue proprement philosophique sur la question ne sont, bien entendu, pas tenus de considérer que la disposition d’esprit dominante est également celle qui est correcte et qui doit par conséquent s’imposer aussi à eux. Mais ils ne peuvent pas non plus se permettre de ne tenir aucun compte de ce qu’elle indique.

10Vuillemin, comme je l’ai dit, ne semble pas avoir eu beaucoup d’inquiétude sur le caractère complet de la classification qu’il propose. En revanche, quand la question posée est celle de savoir si sa classification elle-même ne pourrait pas présenter une forme d’instabilité et si elle ne pourrait pas, le cas échéant, être contestée sur certains points par des changements survenus dans les sciences, sa réponse est, comme on pouvait s’y attendre, plus circonspecte :

  • 9 WPS, p. 134.

Il y a des objections plus sérieuses qui viennent de la physique quantique, qui a ébranlé toute la conception que nous avions des énoncés de participation. Y a-t-il une distinction ultime entre l’analyse en choses et propriétés, et l’analyse en événements ? Les propositions dogmatiques et les jugements subjectifs sont-ils réellement séparables ? Comment les catégories et les principes suprêmes doivent-ils être redéfinis pour s’accorder avec les réquisits de la microphysique ? Ce sont des questions pour l’avenir, sur lesquelles les scientifiques et les philosophes travaillent encore dans l’obscurité. Il n’y a qu’une seule certitude dans tout cela : quelle que puisse être l’issue de cette recherche plus poussée, la classification future se fondra dans la présente une fois qu’ils reviendront à la description de notre expérience ordinaire, macroscopique9.

Comme on le voit, de l’aveu de Vuillemin, les principes sur lesquels s’appuie la classification des formes fondamentales de la prédication elle-même et, par voie de conséquence, celle des systèmes philosophiques, pourraient être, eux aussi, ébranlés un jour sérieusement et même peut-être, pour certains d’entre eux, l’être d’ores et déjà. Si, par exemple, il s’avérait que la distinction entre les propositions dogmatiques et les jugements subjectifs n’est pas tenable, il faudrait renoncer à la dualité fondamentale que Vuillemin instaure entre les systèmes dogmatiques et les systèmes de l’examen. Mais d’où pourrait venir au juste une obligation de renoncer à cette distinction ? De quel endroit de la science ? Ce n’est pas facile à imaginer. Dans le cas de la menace que la physique quantique pourrait représenter pour la conception de l’énoncé de participation dans son ensemble, les choses sont évidemment un peu plus claires. Mais Vuillemin pense que la classification qu’il propose, dans son état actuel, n’a rien à craindre tant que la théorie des formes de prédication fondamentales n’est pas menacée ; et il n’y a pas de raison de s’attendre à ce qu’elle le soit tant qu’on se borne à la description de l’expérience macroscopique et utilise pour ce faire des catégories empruntées à la langue ordinaire.

11Quand on compare la classification que Quine donne des philosophies des mathématiques à celle que l’on peut tirer de ce que dit Vuillemin, les différences sont, comme je l’ai déjà suggéré, à la fois évidentes et considérables. Par exemple, Quine utilise comme seul principe de classement le degré d’engagement ontologique respectif des différentes philosophies des mathématiques qu’il considère, et comme, dans le cas des mathématiques, l’ontologie concernée, s’il y en a une, ne peut être qu’une ontologie d’objets abstraits, les philosophies des mathématiques seront distinguées en fonction de ce qu’elles reconnaissent et de ce qu’elles ne reconnaissent pas en fait d’entités abstraites. Or ce n’est pas de cette façon-là que les choses se passent chez Vuillemin. Pour comprendre les positions qui s’affrontent, il faut remonter jusqu’à la théorie de la prédication et à la façon dont le choix d’une forme de prédication fondamentale ou d’un couple de formes de prédication de cette sorte constitue une réponse à la question de savoir où doit passer en fin de compte la frontière entre l’apparence et la réalité.

12D’une part, Vuillemin donne au mot « intuitionnisme » un sens considérablement élargi, qui lui permet de l’appliquer bien au-delà de la philosophie des mathématiques et même de la philosophie théorique en général, alors que Quine ne s’intéresse à l’intuitionnisme que comme position possible en philosophie des mathématiques. D’autre part, Vuillemin caractérise la position intuitionniste à l’aide d’un critère différent de celui de Quine. Ce qui est constitutif, à ses yeux, de l’intuitionnisme, est moins le choix d’une réponse déterminée à la question ontologique de l’admissibilité des objets abstraits que celui qui consiste à exiger de tous les objets de connaissance possibles (qu’ils soient concrets ou abstraits) qu’ils puissent exhiber la méthode de construction par laquelle ils peuvent être atteints, ce qui, comme on pouvait s’y attendre, nous renvoie, dans la classification des formes d’assertion fondamentales, à ce que Vuillemin appelle les « jugements de méthode ». Corrélativement, pour un intuitionniste, la notion de vérité que nous utilisons, en mathématiques ou ailleurs, ne peut pas être dissociée de celle de la méthode qui nous permet de reconnaître la vérité et ne peut, par conséquent, plus être la notion dogmatique qui est utilisée par le réalisme. En mathématiques, « être vrai » doit vouloir dire à peu près la même chose qu’« être démontrable » ; et, de façon tout à fait générale, la vérité doit se réduire à quelque chose comme ce qu’on appelle l’« assertabilité garantie ».

13Permettez-moi de citer à nouveau sur ce point, comme je l’avais déjà fait l’année dernière, ce que dit Vuillemin lui-même :

  • 10 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994, [désormais IK], « Préface », p. 7.

Je donne au mot intuitionnisme un sens voisin de celui qu’il a reçu en philosophie des mathématiques. Un mathématicien est dit intuitionniste quand il requiert d’une preuve d’existence qu’elle fournisse le moyen de construire l’objet. De même un philosophe est intuitionniste au sens utilisé dans ce livre, quand il requiert des objets de la connaissance qu’ils fassent voir quelle méthode les rend légitimes. Les mathématiciens intuitionnistes se disputent sur la nature et la limite des constructions admissibles. De même, les philosophes intuitionnistes se disputent sur la nature et les limites des méthodes de la connaissance10.

Descartes et Kant peuvent évidemment être considérés, en ce sens-là, comme des philosophes typiquement intuitionnistes.

14Le point de vue intuitionniste, compris comme il l’est par Vuillemin, correspond à une option philosophique très générale. Il peut, en effet, être appliqué non seulement aux objets de la connaissance proprement dite, mais également à ceux de la morale et de l’esthétique. Et c’est de cette façon-là que le terme « intuitionnisme » est utilisé par Vuillemin dans sa classification, ce qui permet de ranger Épicure, par exemple, à côté de Descartes et de Kant dans la catégorie générale des intuitionnistes. Un philosophe intuitionniste qui a construit un système philosophique complet appliquera au cas du vrai, du bien et du beau le même genre de traitement, que Vuillemin décrit de la façon suivante :

  • 11 IK, chap. XII, « Kant’s Moral Intuitionism », p. 57.

Appelons, intuitionniste un système qui rend ses définitions du vrai, du bien et de la beauté dépendantes de la méthode par laquelle la connaissance, la conscience morale et le jugement de goût parviennent jusqu’à eux. En éthique, l’intuitionnisme subordonne le souverain bien aux règles de la liberté. Ou plutôt, comme il est sous le contrôle de notre volonté, le souverain bien n’est rien d’autre que la législation de notre liberté, alors que le fait d’être dépossédé de notre liberté est le principe du mal. L’autarcie épicurienne, la maîtrise de soi cartésienne, l’autonomie kantienne résultent d’une reconnaissance commune de la primauté de la liberté, en contraste aussi bien avec le dogmatisme qu’avec le scepticisme moral11.

15Comme je l’ai déjà souligné, un philosophe réellement systématique ne pourrait pas, du point de vue de Vuillemin, se permettre d’être intuitionniste dans un domaine, celui de la connaissance par exemple, et de faire un choix différent, celui du réalisme ou du scepticisme, dans un autre. Ce n’est pas de cette façon-là, en tout cas, que les choses se passent dans le cas de philosophies comme celles de Descartes et de Kant. Vuillemin souligne, dans la préface de L’Intuitionnisme kantien, que :

  • 12 IK, « Préface », p. 9.

Aussi bien l’intuitionnisme que ses versions particulières ne se bornent pas à la connaissance. Il y a une morale cartésienne et il y a une morale kantienne ; toutes deux sont intuitionnistes et chacune d’elle l’est à sa manière. Avec « Les lois de la raison pure et la supposition de leur détermination complète », on entre dans cette extension de l’intuitionnisme, dont la juridiction s’étend aux lois de la raison théorique et pratique. Les trois articles suivants : «Méthode transcendantale, morale et métaphysique », « On Lying : Kant and Benjamin Constant », « Kant’s Moral Intuitionism » examinent la conception intuitionniste de la raison pratique, particulièrement l’asymétrie de la conscience morale dans ses rapports avec le problème de la décision12.

16Ce que Vuillemin appelle ici l’asymétrie de la conscience morale dans ses rapports avec le problème de la décision correspond à une difficulté bien connue, qu’il formule de la manière suivante :

  • 13 IK, chap. X, « Méthode transcendantale, morale et métaphysique », p. 139.

Il suffit qu’une action ne s’accorde pas à ce qu’exige extérieurement la loi, une constatation qui s’impose à chacun immédiatement, pour que je sache que j’ai violé la loi et que je prenne ainsi conscience que ma volonté est ou a été mauvaise. En revanche, qu’une action s’accorde à ce qu’exige la loi, cet accord prouve simplement que la maxime de ma volonté est conforme au devoir, une conformité compatible avec n’importe quelle intention morale, y compris la plus perverse. Ainsi je puis savoir que je fais ou que j’ai fait le mal sans être jamais capable de savoir si j’agis ou j’ai agi par devoir. À aucun moment je n’ai conscience de ma liberté in actu et l’analyse de l’action permet de poser une volonté pervertie, non une bonne intention13.

Comme le dit aussi Vuillemin, le devoir être de la moralité doit être capable de se promouvoir à l’être sans l’intervention d’une quelconque causalité étrangère :

  • 14 IK, chap. XVI, « Raison finie et sentiment religieux », p. 266.

Le devoir doit être l’unique raison de l’obéissance au devoir. Négliger cette raison, comme le font les logiques déontiques, c’est perdre ce qui spécifie la moralité14.

Or, quand on agit en conformité avec le devoir, on ne peut jamais être tout à fait certain que le devoir a été l’unique raison qui a suscité l’obéissance au devoir.

17Pour décrire la situation de façon plus précise, il faut revenir sur ce qui se passe lorsque, comme le fait Kant, on est prêt à rendre à la raison son sens platonicien de faculté des idées et que, d’autre part, on s’est convaincu, par des arguments du genre de ceux qui sont développés dans la Critique de la raison pure, du caractère conditionnel de toute connaissance objective, aussi bien mathématique qu’expérimentale. Il résulte de ce que pense avoir démontré Kant que des disciplines comme la psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle et la théologie rationnelle sont des chimères et que, si l’on cherche un fait de raison, on ne peut espérer le trouver qu’en dehors du domaine et des modalités de la connaissance, dans une idée pratique. C’est ce que va nous fournir l’idée du Devoir inconditionnel (Sollen) qui se révèle universellement à tout être raisonnable, fini ou non. Comme le rappelle Vuillemin, cette idée contient analytiquement trois propriétés essentielles :

(1) Le devoir être exige inconditionnellement d’être réalisé dans l’être. Alors que le nécessaire se transforme en une réalité en vertu d’une spontanéité naturelle et sans intervention de notre part, le devoir être, qui est transcendant à l’être, ne produit le réel qu’en vertu d’une action.

(2) Cette action est libre, dans les deux sens du mot « liberté ». En premier lieu, une obligation inconditionnelle ne peut s’imposer à la raison que si c’est cette même raison qui la pose et se l’impose de façon inconditionnelle comme loi. En deuxième lieu, l’obligation ne doit pas nécessiter l’action de la façon dont le ferait une loi naturelle et, pour que l’obligation soit suivie, la raison doit en appeler au libre choix de l’agent moral. C’est ce que Kant exprime en disant que la liberté est la ratio essendi du devoir, alors que le devoir est la ratio cognoscendi de la liberté.

(3) Vuillemin écrit :

  • 15 IK, chap. XVI, « Raison finie et sentiment religieux », p. 266.

Produisant l’être par la liberté, le devoir être le produit comme auto-moteur ou cause de soi, sans faire appel à une causalité étrangère. Est saint le devoir être qui se promeut à l’être par la pure représentation du devoir. Tout être raisonnable, y compris s’il est fini, tire analytiquement du fait de raison l’idée de sainteté, qui ne se distingue de l’idée de bonne intention que par son caractère de disposition permanente15.

18Mais, bien entendu, l’idée de sainteté est une chose et la sainteté en est une autre. Kant dit que, quand elle s’applique aux hommes, la loi morale a la forme d’un impératif, parce qu’on peut les supposer capables, en tant qu’êtres raisonnables, d’une volonté pure, mais non leur attribuer, en tant qu’êtres soumis à des besoins et à des causes sensibles de mouvement, une volonté sainte, c’est-à-dire une volonté qui ne soit capable d’aucune maxime contradictoire avec la loi morale. À cela s’ajoute le fait que, comme on l’a vu, si les êtres raisonnables que nous sommes peuvent être supposés capables de volonté pure, ils ne peuvent jamais être assurés, dans un cas donné, que c’est bien la volonté pure – autrement dit la volonté de se conformer à la loi par pur respect pour la loi sans l’intervention d’aucune causalité étrangère – qui a déterminé l’action. En résumé, on peut dire que la raison pure pratique doit pouvoir être elle-même l’auteur exclusif de ses principes, sans avoir à tenir compte d’influences étrangères ; et elle doit, d’autre part, avoir la possibilité de principe de les faire appliquer d’une manière telle que la loi morale reste le motif suffisant de l’action, quels que soient nos instincts et nos désirs naturels.

19On comprend aisément pourquoi les choses ne peuvent pas se passer autrement que le dit Vuillemin dans le cas de la philosophie pratique elle-même. Si l’option en faveur d’une forme déterminée de système, en l’occurrence celle de la forme intuitionniste, repose en dernière analyse sur le choix d’un type déterminé d’assertion fondamentale, à savoir ce qu’il appelle le jugement de méthode, il s’agit d’un choix qui doit gouverner aussi bien l’univers de la morale que celui de la connaissance et, plus généralement, celui de la raison pratique que celui de la raison théorique. Comme on le voit, dans l’idée que se fait Vuillemin de ce que doit être un système philosophique, au sens propre du terme, l’exigence de systématicité doit être prise dans un sens tout à fait contraignant et ne constitue pas une chose avec laquelle les philosophies qu’il appelle « authentiques » pourraient se permettre de transiger, même si les autres, celles qui acceptent au contraire une part de mixité et par conséquent d’inauthenticité, le font évidemment d’une multitude de façons.

  • 16 IK, « Préface », p. 9.

20Il peut être utile ici, dans la mesure où on parle généralement moins de cet aspect, de faire une digression sur la manière dont Vuillemin procède pour étendre le domaine de l’intuitionnisme de l’univers de la raison théorique à celui de la raison pratique, et donc de dire quelques mots des textes remarquables, mais généralement très peu connus, qu’il a consacrés à certaines questions de philosophie morale, de philosophie du droit, de philosophie politique et d’esthétique. Comme il le souligne également, « le système kantien de la religion ne s’inscrit pas moins impérieusement que le système du droit dans le cadre de l’intuitionnisme et, de plus, d’un intuitionnisme toujours trop étriqué pour son objet16 ». Autrement dit, non seulement, Kant reste fidèle, dans le traitement de questions de cette sorte, à l’option intuitionniste, mais encore il en adopte une version plus restrictive qu’il ne pourrait en théorie se le permettre. On peut constater, en effet, qu’il est possible de distinguer la lettre et l’esprit du kantisme et, en remontant aux principes de l’intuitionnisme kantien, de donner à l’expression de celui-ci une extension plus grande que celle que l’auteur ne s’est cru autorisé à le faire lui-même. La raison de cela est qu’un système, en plus des limitations internes qui résultent du choix initial qu’il a fait (et qui le définit) entre les possibilités qui sont répertoriées dans la classification des formes de systèmes, est soumis à des limitations accidentelles qui sont liées aux circonstances historiques et à l’état des connaissances.

21Vuillemin observe même que c’est une tendance naturelle pour un intuitionniste d’imposer à sa philosophie, aussi bien dans le domaine de la morale que dans celui de la connaissance, des limites qui vont au-delà de ce qui est réellement exigé par ses principes :

  • 17 IK, chap. X, « Méthode transcendantale, morale et métaphysique », ibid., p. 143.

C’est une tentation naturelle pour un philosophe intuitionniste de borner sa méthode au-delà du nécessaire. En théorie, une fois l’objet de la connaissance rapporté aux actions de cette dernière, le philosophe demande à ses principes de rendre possible la connaissance complète et déterminée des objets tels que la science de son temps les appréhende. Il tend donc à remplacer subrepticement par des relations de fait les relations de droit qui, seules, devraient constituer la possibilité de l’expérience. En pratique, une fois le Souverain bien subordonné à la bonne volonté, le philosophe impose au devoir de régler le détail de décisions dans une société évangélique où les caprices de l’arbitre resteraient sans effet sur l’autonomie de la volonté. Il tend donc, en minimisant les effets de la faute sur la clarté et la distinction de la représentation de l’obligation, à substituer l’innocence à la nature. Aucune de ces deux subreptions, toutefois, ne paraît menacer le lien établi par Kant entre méthode transcendantale et métaphysique, pour les séparer au point de vue de la connaissance aussi bien que pour les réunifier au point de vue de la croyance17.

22Je n’ai pas besoin, je pense, de souligner qu’un simple coup d’œil sur les textes qui ont été réunis dans L’Intuitionnisme kantien montre avec éclat que, même si la chaire qu’il a occupée au Collège de France s’intitulait « Philosophie de la connaissance », Vuillemin est loin d’avoir été uniquement une philosophe de la connaissance. Je saisis cette occasion pour signaler à ceux d’entre vous qui ne le connaissent pas l’existence d’un livre de lui, intitulé Éléments de poétique, pour lequel j’ai une estime particulière et dont je trouve désolant, même si ce n’est malheureusement pas très surprenant, qu’il ait été à ce point négligé. Je n’ai pas l’intention, faute de temps, de vous en parler cette année de façon détaillée, en dépit du fait qu’il le mériterait certainement tout à fait. Mais je voudrais au moins souligner que Vuillemin n’a pas oublié de se poser également la question de savoir dans quelle position se retrouve exactement l’art par rapport à la philosophie, une fois que l’on a admis que la question cruciale que se pose celle-ci, aussi bien dans le cas de la morale ou de l’esthétique que dans celui de la connaissance, est celle de la distinction de l’apparence et de la réalité.

23Vous vous êtes sûrement déjà rendu compte que le cas de l’art risque de poser, de ce point de vue, un problème tout à fait spécial. En effet, comme l’écrit Vuillemin :

  • 18 Vuillemin, Éléments de poétique, Vrin, 1991, p. 8.

Comment l’art n’éveillerait-il pas la perplexité du philosophe, si celui-ci se donne précisément pour tâche de distinguer apparence et réalité ? L’artiste nargue le sage et les condamnations de Platon s’expliquent assez. Voici donc les doctrines philosophiques aux prises avec l’ennemi. Mais puisqu’au moins cette apparence n’en conte à personne, et qu’elle avertit même qu’on ne se trompe pas à elle, sauvons-la autant qu’il se peut. Que choisissons-nous cependant ? Symbole de l’idée, simulation de l’aspiration de la matière à la forme, ou signe des signes desquels ne se distinguent plus les formes quand on réduit l’être à l’individu de l’atome ou de l’onde, l’apparence esthétique plaide-t-elle pour le dogme ? Si elle plaide pour l’examen, nous fait-elle entrer dans le jeu des facultés qui ont organisé l’univers physique ou moral, ou bien l’apparence qui dit ne pas mentir ment-elle encore en nous abusant sur sa différence avec l’apparence qui se fait passer pour l’être18 ?

24Pour pouvoir en terminer tout à fait avec ce genre de question, il faudrait pouvoir être certain d’avoir rompu non seulement avec le monde vrai, mais également avec le monde de la (simple) apparence, comme Nietzsche pensait avoir réussi à le faire :

  • 19 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, traduction par Henri Albert, Denoël/Gonthier, 1973, p. 36-37.

Le « monde-vérité », nous l’avons aboli : quel monde nous est resté ? Le monde des apparences peut-être ? … Mais non ! avec le monde-vérité nous avons aussi aboli le monde des apparences19 !

Ce qu’il faudrait être en mesure d’abolir est en fait non seulement le monde de la réalité, mais également le contraste entre l’apparence et la réalité lui-même. Car, aussi longtemps que l’on continue à parler d’une apparence qui n’est justement qu’une apparence et qu’on maintient que l’art ne s’occupe, pour sa part, que de l’apparence, on risque de se trouver confronté notamment à la question de savoir si l’apparence qui croit être à l’abri du soupçon d’être mensongère, parce qu’elle nous avertit explicitement qu’elle n’a pas de prétention à se présenter comme la réalité, ne risque pas de mentir encore en nous trompant sur sa différence avec l’apparence qui se fait passer abusivement pour la réalité.

25Comme vous avez pu vous en rendre compte, Vuillemin pense que, même quand il est question de l’art, c’est-à-dire d’un domaine qui est en quelque sorte par définition celui de l’apparence et où l’apparence s’avoue clairement comme telle et ne risque par conséquent apparemment pas (si l’on peut dire) d’usurper le statut de la réalité, nous ne sommes pas dispensés de faire les choix qui s’imposent dans tous les autres cas à la philosophie, comme par exemple celui qui doit être fait entre l’option dogmatique et celle de l’examen. C’est ce que signifie la question : le cas de l’apparence esthétique plaide-t-il en faveur de la forme de système dogmatique ou en faveur de celle de l’examen et, plus précisément, à l’intérieur de celle-ci, du scepticisme plutôt que de l’intuitionnisme, puisqu’il ne semble à première vue plus possible d’affirmer quoi que ce soit qui aille au-delà des apparences, ce qui semble être justement le genre de conviction qui est caractéristique de la position sceptique ?

26Comme le dit Vuillemin à propos des différentes éventualités qui ont été envisagées dans le passage que je viens de citer :

  • 20 Vuillemin, Éléments de poétique, op. cit., p. 8-9.

Chacune de ces hypothèses peut citer dans l’expérience esthétique une conséquence propre à l’étayer. Le sublime n’est-il pas l’effet de la transcendance proclamée par le réalisme des idées ? Si la forme dont elle est privée n’animait pas la matière, comme le prétend le conceptualisme, le sentiment d’être meilleur ou plutôt de pouvoir le devenir, que tout homme éprouve devant une grande œuvre d’art, resterait une énigme. Quant au nominalisme, consacré religion d’État, il n’a plus besoin d’apologiste. Ce sont ses excès, la virtuosité syntaxique, l’indifférence au sens, l’ésotérisme et le petit nègre, qui font de l’art contemporain une tour de Babel et qui ramènent à l’interrogation critique : comment décrire les plaisirs du goût et les facultés de l’esprit que ceux-ci mettent en jeu ? Le sceptique, enfin, termine par où le réaliste commençait. Car savons-nous discerner l’apparence qui symbolise de l’apparence qui la dégrade, la vie, d’un songe ? Si l’art utilise l’apparence comme signe, sommes-nous obligés de choisir entre ces témoignages ? L’éclectisme, ailleurs damnable, est lié au jugement de goût. L’apparence esthétique ne requiert-elle pas une méthode qui lui fasse place20 ?

27Vuillemin est convaincu, et cela ne le réjouit manifestement pas particulièrement, que l’art contemporain a consacré largement le triomphe du nominalisme, qu’il qualifie même de religion d’État. (C’est évidemment, de façon générale, dans le sens du nominalisme philosophique, ou en tout cas de l’antiréalisme déclaré, que sont allées, dans les différents domaines de l’art où elles se sont manifestées, les tendances qui ont été caractérisées et qui se présentaient parfois elles-mêmes comme « formalistes ». Dans le cas de la littérature, mais pas seulement dans celui-là, ce qu’on a appelé le « formalisme » correspond probablement assez bien à ce que Vuillemin a en tête : la priorité accordée à la syntaxe par rapport à la sémantique, une virtuosité syntaxique qui peut facilement devenir suspecte et une certaine indifférence à la signification.) Mais ce qui est en question ici n’est évidemment pas la façon plutôt négative et, en tout état de cause, discutable dont il a tendance à juger l’art contemporain, c’est plutôt le fait, sur lequel il a indiscutablement raison, que, même si c’est sans doute une position dominante, le nominalisme n’est pas pour autant une position obligatoire.

28Des conceptions philosophiques différentes, qui correspondent respectivement au réalisme, au conceptualisme et au scepticisme, restent également possibles. Il se pourrait en outre que, comme Vuillemin le suggère lui-même, pour une fois nous ne soyons pas vraiment obligés de choisir et que l’éclectisme s’avère être une position plus acceptable que dans les autres cas. Vuillemin estime qu’aucune évolution susceptible de se produire dans les sciences n’est en mesure de réfuter une philosophie et, bien qu’il ne le dise pas explicitement, il est manifestement convaincu également que les changements qui ont lieu dans l’art n’ont pas non plus ce pouvoir. L’évolution de l’art n’est pas plus en mesure de départager les philosophies de l’art et de donner raison à l’une d’entre elles contre les autres que l’évolution des sciences ne l’est de départager les philosophies des sciences.

  • 21 Kant, Critique de la faculté de juger, § 58.

29Pour rendre les choses un peu plus claires, je me permettrai de vous citer encore quelques extraits de la conclusion de l’article intitulé « La conception kantienne des beaux-arts comme exemple de théorie intuitionniste ». Au centre de la confrontation qui conduit à la division entre des options philosophiques divergentes, on trouve la question cruciale des relations entre le bien et le beau. Vuillemin note que Kant qualifie sa propre théorie d’idéalisme et de rationalisme indéterminé21 et que, ce faisant, il la dissocie des options rivales.

30La première d’entre elles est le réalisme, dont la caractéristique est de considérer comme analytique le rapport entre le beau et le bien :

  • 22 IK, chap. XIII, « La conception kantienne des beaux-arts comme exemple de théorie intuitionniste », (...)

Il y a d’abord des systèmes réalistes de la finalité, qui posent celle-ci dans l’objet, la définissent comme une perfection de la nature et, en conséquence, assimilent en quelque façon le beau naturel et le bien, en concevant comme analytique leur rapport. Ainsi procède Platon en posant les Idées hors des choses. Le beau naturel résultant de la perfection propre à l’idée, tout art qui prétendrait s’affranchir de ces contraintes idéales devra être condamné comme menteur, et c’est le mythe moral d’Er qui, aux chefs de la cité, tiendra lieu de poésie véritable. Ainsi procède toujours Aristote : s’écartant de ce réalisme des idées séparées, son hylémorphisme respecte encore le réalisme de la finalité, en ce que le beau naturel ne faisant qu’exprimer le développement normal de l’idée dans l’individu et l’actualisation adéquate de la forme dans la matière, les beaux-arts, en imitant cette adéquation par la représentation, resteront analytiquement subordonnés à la moralité en ce que l’imitation qu’ils proposent tend spontanément à libérer l’âme des entraves que les passions opposent à l’actualisation de la forme. Le Beau est immédiatement et directement au service du Bien22.

Pour comprendre ce que veut dire Vuillemin, il faut se souvenir que Kant est aux prises, dans la critique du jugement esthétique, avec une antinomie, l’antinomie du goût, qui est formulée de la façon suivante :

Thèse : Le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts ; car alors on pourrait disputer (disputieren) à ce sujet (décider par des preuves).

  • 23 Kant, Critique de la faculté de juger, § 56.

Antithèse : Le jugement de goût se fonde sur des concepts ; sans cela on ne pourrait, en dépit des différences qu’il présente, même pas se disputer là-dessus (darüber streiten) (émettre la prétention à l’accord nécessaire d’autrui avec ce jugement)23.

Pour parvenir à une solution réelle de l’antinomie, il faut faire successivement deux choix : d’abord entre le rationalisme et l’empirisme du goût, et, ensuite, entre le réalisme et l’idéalisme de la finalité. C’est de ces deux choix faits par l’intuitionnisme esthétique kantien que je vous parlerai la prochaine fois.

Notes

1 Quine, « Logic and the Reification of Universals », in Willard van Orman Quine, From a Logical Point of View. Nine Logico-Philosophical Essays, New York, Harper & Row Publishers, 1953, p. 127-128 (« La réification des universaux », in Quine, Du point de vue logique, Vrin, 2003, p. 181-182).

2 Ibid., p. 128 (p. 182).

3 Joseph Vidal-Rosset, Philosophies des mathématiques et systèmes philosophiques. Essai sur les classifications de Willard Van Orman Quine et de Jules Vuillemin, Thèse de Doctorat de Philosophie et d’Épistémologie soutenue à l’Université de Provence, Centre d’Aix, 1995, p. 169.

4 Quine, Quiddités. Dictionnaire philosophique par intermittence, traduit par Dominique Goy-Blanquet et Thierry Marchaisse, Le Seuil, 1992, p.  45.

5 Ibid., p. 47.

6 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. 133.

7 WPS, p. 134.

8 « Eighty Years of Foundational Studies », in Hao Wang, Logic, Computers, and Sets, Chelsea Publishing Company, New York, 1970, p. 38.

9 WPS, p. 134.

10 Jules Vuillemin, L’Intuitionnisme kantien, Vrin, 1994, [désormais IK], « Préface », p. 7.

11 IK, chap. XII, « Kant’s Moral Intuitionism », p. 57.

12 IK, « Préface », p. 9.

13 IK, chap. X, « Méthode transcendantale, morale et métaphysique », p. 139.

14 IK, chap. XVI, « Raison finie et sentiment religieux », p. 266.

15 IK, chap. XVI, « Raison finie et sentiment religieux », p. 266.

16 IK, « Préface », p. 9.

17 IK, chap. X, « Méthode transcendantale, morale et métaphysique », ibid., p. 143.

18 Vuillemin, Éléments de poétique, Vrin, 1991, p. 8.

19 Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, traduction par Henri Albert, Denoël/Gonthier, 1973, p. 36-37.

20 Vuillemin, Éléments de poétique, op. cit., p. 8-9.

21 Kant, Critique de la faculté de juger, § 58.

22 IK, chap. XIII, « La conception kantienne des beaux-arts comme exemple de théorie intuitionniste », p. 229.

23 Kant, Critique de la faculté de juger, § 56.

© Collège de France, 2012

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