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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 13. La vérité, le réalisme et l’idée du sujet connaissant omniscient

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Mots clés :

Dummett, Field, McGuinness, Vuillemin

Texte intégral

1C’est un point sur lequel Dummett attire l’attention dans sa réponse à l’article de McGuinness. Comme il l’explique, non seulement une des caractéristiques de la connaissance que l’on peut attribuer à Dieu semble être justement d’ignorer la distinction entre les choses telles qu’elles sont et les choses telles qu’elles apparaissent – Dieu ne les connaît dans tous les cas que de la première façon – mais, en outre, il est possible que nous ayons besoin de Dieu et de la façon dont il connaît les choses pour pouvoir donner dans tous les cas un sens à l’idée de connaître les choses telles qu’elles sont réellement, par opposition à les connaître seulement telles qu’elles apparaissent :

  • 1 Michael Dummett, « Reply to McGuinness », in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri, The Philosophy o (...)

Le principe dont elle [la connaissance de Dieu] dépend est qu’il doit appréhender les choses comme elles sont réellement : comme elles sont en elles-mêmes, plutôt que comme elles apparaissent d’un point de vue ou d’une perspective particuliers ou par l’usage de facultés particulières. La réflexion sur la conception que saint Augustin a de Dieu comme étant la vérité elle-même permet une énonciation plus exacte de ce principe : la manière dont les choses sont en elles-mêmes doit être définie, et peut être définie uniquement, comme la manière dont elles sont appréhendées par Dieu, ou comme la manière dont Dieu sait qu’elles sont. Nous faisons des distinctions entièrement valides entre la manière dont les choses apparaissent et la manière dont elles sont, des distinctions qui dépendent toujours de la possibilité pour nous de découvrir comment elles sont. Mais elles ne sont pas toutes des applications d’une distinction absolue unique : elles forment une multiplicité de distinctions différentes, dont chacune est relative à un contraste différent entre les apparences et la réalité découvrable. Qu’est-ce qui nous donne simplement l’idée qu’il y a un niveau ultime auquel une telle distinction ne peut plus être faite ? C’est seulement par une référence à la connaissance que Dieu a de la réalité que cette idée peut être revendiquée. Car la manière dont la réalité se présente à Dieu doit être la manière dont elle est en elle-même, puisque Dieu n’a pas à chercher ce qu’il y a derrière les apparences : il n’appréhende rien d’une façon particulière ; il n’a pas de point de vue. Sans recourir à la manière dont Dieu appréhende la réalité, cependant, nous n’avons pas de garantie qui nous permette de supposer qu’il y a une limite au processus qui consiste à aller au-delà des apparences en direction de la réalité telle qu’elle est en elle-même ; et, même si nous présupposons une telle limite, nous n’avons pas de raison de supposer que nous pouvons l’atteindre1.

En d’autres termes, il est possible que le point de vue du réalisme – qui soutient qu’il y a une limite au processus qui consiste à aller au-delà des apparences et qui est constituée par ce qu’on appelle « connaître la réalité telle qu’elle est en elle-même » – ait besoin, en quelque sorte, d’une garantie théologique : connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes ne peut vouloir dire, en fin de compte, que les connaître telles que Dieu sait qu’elles sont. C’est la conclusion vers laquelle incline ouvertement Dummett, pour des raisons qui méritent sûrement d’être prises en considération. Mais il ne faut surtout pas perdre de vue que ce qui est en question ici est uniquement une idée absolue et applicable dans tous les cas de la manière dont les choses sont en elles-mêmes, et non la possibilité pour nous de faire dans de nombreuses occurrences, par des moyens qui diffèrent selon les cas, une distinction justifiée entre la manière dont les choses sont réellement et la manière dont elles nous apparaissent quand elles sont considérées de tel ou tel point de vue ou appréhendées à l’aide de telle ou telle faculté :

  • 2 Ibid.

Le contenu d’une description de la réalité physique en termes ordinaires, ou dans des termes quelconques qui sont en partie dépendants de l’expérience quotidienne, est donné par ses conséquences pour une observation possible d’elle, par nous-mêmes ou par des êtres hypothétiques dotés de facultés semblables ; nous n’avons par conséquent aucune appréhension (grasp) de ce que cela serait pour elle que d’exister dans un univers dépourvu de toute forme de vie douée de sensation. Nous supposons néanmoins que nous avons nous-mêmes une appréhension de cette sorte, puisque, en l’imaginant comme existante, nous nous imaginons subrepticement en train de l’observer. En contraste avec cela, nous ne supposons même pas que nous avons nous-mêmes une appréhension quelconque de ce que cela serait pour une chose quelconque décrite en termes purement abstraits, structuraux, que d’exister comme réalité physique, indépendamment du fait qu’elle donne lieu à des phénomènes que nous pouvons observer. Nous ne pouvons pas atteindre à une forme de description qui, en même temps, est complètement indépendante de notre expérience et peut être comprise comme décrivant une réalité physique dont l’existence est intelligible en elle-même. Cela ne signifie pas que la notion absolue de la manière dont les choses sont en elles-mêmes est incohérente, mais seulement qu’on ne peut lui donner un sens qu’en l’identifiant à la manière dont elles sont connues par Dieu2.

La connaissance de Dieu est supposée être une connaissance sans point de vue et sans référence à la distinction des facultés. Mais on peut penser que son omniscience implique qu’il sait, malgré tout, de quelle manière les choses apparaissent à des êtres qui les considèrent de tel ou tel point de vue, avec des moyens de connaissance plus ou moins limités et en utilisant des facultés de telle ou telle espèce. Et il sait également, du même coup, si la manière dont elles nous apparaissent est ou non conforme à ce qu’elles sont réellement, autrement dit, à la manière dont il sait qu’elles sont. Par conséquent, il doit connaître la réponse aux questions ontologiques, qui constituent, selon Vuillemin, la source principale de la division entre les philosophies, et à celle de la distinction que nous aimerions pouvoir faire entre les choses qui sont réellement et celles qui semblent seulement être. C’est même peut-être, après tout, le fait qu’il le sache, et lui seul, qui donne son sens à l’idée qu’il y a quelque chose qui est décidé et qui l’est indépendamment de nous dans ce domaine.

2L’article de McGuinness dont je vous ai parlé la dernière fois a été inspiré en grande partie par le lien que Dummett semble avoir eu tendance à instaurer entre le réalisme et le théisme. C’est en tout cas une tendance qu’il avait au début. McGuinness explique qu’il se souvient de l’avoir entendu dire que l’argument le plus satisfaisant, ou le moins insatisfaisant, en faveur de l’existence de Dieu était celui qui identifie, de façon augustinienne, Dieu à la vérité. Dans la préface de Truth and Other Enigmas (1978), Dummett écrit :

  • 3 Michael Dummett, Truth and Other Enigmas, London, Duckworth, 1978, Préface, p. XXXIX.

Je n’ai personnellement aucun engagement inébranlable en faveur d’un antiréalisme dans un aucun de ces cas, pas même dans le cas mathématique. (Effectivement, j’ai donné une fois une conférence, dont je n’ai pas inclus le texte dans cette collection, arguant en faveur de l’existence de Dieu pour la raison, entre autres, que l’antiréalisme est en fin de compte incohérent, mais que le réalisme n’est tenable que sur une base théiste. C’est essentiellement l’argument de Berkeley en faveur de l’existence de Dieu, un argument qui est habituellement caricaturé et qui suscite toujours des ricanements. Je n’ai pas inclus l’article, parce que je ne crois pas que j’en sache de près ou de loin suffisamment sur la question du réalisme pour être justifié à avancer un tel argument.3)

Autrement dit, d’après ce qu’il dit lui-même, Dummett semble avoir été enclin, à l’époque, à utiliser un argument du type suivant : Ou bien l’antiréalisme est vrai, ou bien c’est le réalisme qui l’est. Or l’antiréalisme se révèle en fin de compte incohérent, par conséquent il est faux (et même impossible). S’il est faux, le réalisme est vrai ; et s’il est vrai, alors le théisme est vrai. Par conséquent, Dieu existe.

Ce que cela signifie peut être précisé, d’après McGuinness, de la façon suivante :

  • 4 Brian McGuinness, « Truth, Time and Deity », The Philosophy of Michael Dummett, op. cit., p. 231-23 (...)

Il y a une approche traditionnelle de la théodicée qui explique pourquoi le théisme (comme Dummett le fait remarquer) est vu comme un allié naturel du réalisme. Saint Augustin a des passages dans lesquels il dit que Dieu est la Vérité dans et par laquelle toutes les choses sont intelligibles ; que la première chose que nous devons connaître est la Vérité, par l’intermédiaire de laquelle toutes les autres choses peuvent être connues, que c’est dans la Vérité (c’est-à-dire, en Dieu) que les vérités éternelles des mathématiques (par exemple) sont connues ; que nos jugements sur toutes les choses sont formulés en accord avec la Vérité divine. De fait, sa forme de démonstration principale de l’existence de Dieu est ce qu’il appelle une montée de l’âme à Dieu, une montée que l’âme effectue en reconnaissant comme supérieure à elle-même une Vérité, qui ne peut qu’être identique à Dieu. Cette forme de platonisme (car c’est ce qu’elle est littéralement) pourrait être considérée comme un argument, ou du moins comme une attitude d’esprit, qui dès le départ rejette le constructivisme. L’esprit est astreint à reconnaître qu’il y a en mathématiques un corps de vérités qu’il n’est pas capable d’inventer et auxquelles il n’est pas non plus capable de résister quand son attention est attirée sur elles. Platon, comme nous le savons d’après le Phédon par exemple, pensait que les mathématiques sont simplement le domaine dans lequel ces caractéristiques d’un monde supérieur sont le plus évidentes, mais qu’en fait l’appréhension de ce monde supérieur est impliquée dans toute pensée qui vise à la vérité4.

3En ce qui concerne le genre de connaissance que Dieu a des mathématiques ou de quoi que ce soit d’autre, la vérité est peut-être que nous ne sommes pas en mesure de nous en faire une idée quelconque et que nous ne devrions pas essayer de le faire. Mais il y a des raisons de penser que, s’il connaît quelque chose en mathématiques, et même le tout des mathématiques, il s’agit des mathématiques telles que nous les connaissons. S’il y a une démonstration de l’existence d’un couple de nombres premiers de la forme n, n + 2, qui est le plus grand de tous, Dieu connaît cette démonstration ; et il sait également s’il y en a une ou non. Dire qu’il sait s’il existe ou non un couple de nombre premiers de cette sorte ne semble pas pouvoir signifier autre chose. Il n’est pas nécessaire et il peut même sembler étrange de se le représenter en train de regarder la suite entière des nombres naturels ou celle des nombres premiers déroulée complètement devant lui et d’y lire en quelque sorte la réponse à la question posée. Si Dieu se préoccupe de décider des questions mathématiques, il est raisonnable de supposer qu’il le fait, lui aussi, mathématiquement, et non pas par une forme d’expérience ou de quasi-expérience dont nous, êtres finis, sommes malheureusement privés. Ce n’est rien d’autre qu’une façon de souligner que, comme le dit Leibniz, il connaît dans tous les cas les choses par leurs raisons complètes et non pas simplement de façon factuelle ou quasi-factuelle.

4Mais peut-être les choses ne se passent-elles pas du tout de cette façon. Comme le dit McGuinness :

  • 5 Ibid., p. 236.

C’est une erreur de s’imaginer qu’Il se fixe lui-même la tâche de découvrir des démonstrations pour des théorèmes supposés, de même que (comme nous l’avons sous-entendu), Il n’est pas Lui-même intéressé par l’idée de diviser les propositions en analytiques et synthétiques, a priori et a posteriori, bien qu’il sache comment nous devrions, et effectivement si nous devrions les diviser de cette manière. Boswell raconte une anecdote à propos du Dr. Johnson, qui a clos une discussion portant sur la question de savoir comment Dieu a pu abattre cinq ou dix mille Philistins dans une bataille de l’Ancien Testament en disant : « Nous ne devons pas supposer que l’Ange du Seigneur s’est mis en devoir de les poignarder avec une dague, ou les a frappés sur la tête homme par homme.5 »

Si je comprends bien McGuinness, il veut dire notamment que Dieu n’est peut-être pas intéressé par l’idée de se poser les questions philosophiques que nous nous posons ; mais, en tout cas, il connaît les réponses que nous devrions leur donner et il sait également si nous avons raison ou non de les poser. (Elles pourraient, bien entendu, également être mal posées ou dénuées de sens et n’avoir par conséquent pas de réponses.) Il semble légitime de supposer que Dieu ne sait pas seulement dans quel sens une question philosophique est décidée à l’intérieur de tel ou tel système, mais sait également lequel de ces systèmes est le bon et devrait être choisi par nous, même si nous-mêmes n’avons probablement pas les moyens de savoir que c’est celui-là qui est le bon et de le choisir pour cette raison. Il est important de ne pas oublier que l’idée de l’omniscience divine ne joue pas seulement un rôle dans notre conception de choses comme la vérité et la connaissance, mais également dans la façon dont nous nous représentons la vie morale. Il y a de bonnes raisons de penser que Dieu seul est en mesure de connaître l’histoire complète de nos actions et des motivations qui les ont inspirées, de sorte qu’il est aussi le seul à pouvoir juger réellement les mérités et les fautes :

  • 6 Ibid., p. 239.

L’idée d’un Jugement dernier, et l’idée que c’est Dieu qui sonde les esprits et les têtes des hommes, combinent l’idée qu’il y a un compte rendu complet de ce que nous sentons et du pourquoi de nos actions avec l’idée que, dans notre état présent, nous ne pouvons pas l’atteindre. Sans l’idée de l’omniscience de Dieu, nous devrions supposer que notre vie morale a le caractère indéfini d’un rêve ; avec elle, nous pouvons supposer que même les rêves ne sont pas insondables et nous devons supposer qu’il y a une réponse correcte à des questions portant sur les motifs et les mérites qui sont pour nous indécidables6.

5Ce que dit McGuinness me semble tout à fait exact. Je trouve fascinant et, pour tout dire, un peu inquiétant d’entendre fréquemment, à la radio ou à la télévision, les victimes ou leurs représentants dans certains procès d’assises déclarer, avec une insistance presque obsessionnelle, qu’ils voudraient à tout prix que les accusés s’expliquent au moins réellement sur les raisons pour lesquelles ils se sont conduits comme ils l’ont fait et ont commis les abominations que le tribunal va s’efforcer de juger. D’une part, est-on tenté d’objecter, il n’est pas du tout certain, dans un bon nombre de cas, qu’ils le sachent eux-mêmes. D’autre part, il n’est pas non plus certain que qui que ce soit ait les moyens de le savoir réellement. On pourrait même aller plus loin que cela et suggérer qu’il n’est même pas certain que l’explication demandée existe véritablement chaque fois. Il se pourrait que, comme dans le cas du réalisme, nous ayons besoin ici, à nouveau, de l’idée d’un sujet connaissant omniscient comme garantie de l’existence d’une histoire complète de l’action qui permettrait de décider toutes les questions ayant trait aux motivations, aux mérites et aux fautes. Que l’idée d’une histoire de cette sorte puisse comporter, elle aussi, un aspect proprement théologique, est une chose qui ne fait guère de doute à mes yeux. S’il y a un Évaluateur et un Juge ultime, il est légitime de supposer qu’il y a une réponse dans tous les cas. D’un point de vue antiréaliste, il est plus raisonnable de considérer que c’est nous et nous seuls qui jugeons et construisons dans tous les cas la réponse avec les moyens limités et relativement incertains dont nous disposons. Mais cela signifie, justement, qu’il n’y a pas de garantie a priori que la réponse existe nécessairement dans tous les cas.

6Je ne suis pas là, cependant, pour vous parler de ce qui se passe dans les tribunaux humains ou de ce qui se passera au Jugement dernier. Ce qui nous intéresse est uniquement ce que nous devons dire à propos de la philosophie. Son cas ne ressemble apparemment pas beaucoup à celui des mathématiques. Ne ressemblerait-il pas davantage, en fin de compte, à celui de la morale ? On pourrait être tenté de dire, dans ces conditions, que notre vie philosophique elle-même aurait le caractère indéfini et même souvent confus d’un rêve si nous ne nous sentions pas autorisés à supposer implicitement que quelqu’un connaît la réponse correcte aux questions que nous nous posons : même en philosophie, ce que Charles Du Bos appelle « la constante manipulation de l’insoluble » que nous nous permettons et à laquelle nous nous livrons même avec passion a peut-être un besoin essentiel de l’idée que les solutions n’en existent pas moins bel et bien et que quelqu’un – un être omniscient comme Dieu –, qu’il soit ou non intéressé par les problèmes eux-mêmes, sait ce qu’elles sont.

7Qu’en est-il, sur ce point, des questions ontologiques, dont Vuillemin, comme je l’ai rappelé, pense qu’elles constituent le principe de la division et du conflit en philosophie, et dont on peut dire, par conséquent, qu’une décision les concernant permettrait de mettre fin au désaccord qui existe entre les philosophies ?

  • 7 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

La philosophie est comme l’axiomatique en ce que toutes les deux cherchent la vérité. Mais à la différence de la vérité scientifique, sa considération de l’ontologie amène la philosophie à généraliser une opposition qui est seulement d’une importance locale et mineure dans la science. Des systèmes philosophiques rivaux luttent pour des frontières reconnues, sinon fixées, entre apparence et réalité7.

  • 8 WPS, p. 113.

Telle qu’elle est appliquée à l’ontologie, l’axiomatique produit inévitablement le pluralisme et le désaccord. De fait, la raison philosophique est née et vit dans la contestation8.

Les questions ontologiques se présentent généralement sous la forme de questions d’existence concernant des objets d’une certaine sorte, comme par exemple les nombres ou les objets abstraits en général. Dans sa réponse à McGuinness, Dummett commence par remarquer qu’elles ont un caractère assez spécial et qui est susceptible de nous laisser un peu perplexes :

  • 9 Hartry Field, Science Without Numbers. A Defence of Nominalism, Oxford, Basil Blackwell, 1980.
  • 10 Dummett, « Reply to McGuinness », op. cit., p. 350.

Un nominaliste comme Hartry Field9 ne croit pas qu’il y ait des choses quelconques du genre des nombres réels. Qu’est-ce exactement qu’il ne croit pas ? Aussi complètement dans l’erreur que nous puissions penser qu’il est, il serait facile de le comprendre s’il pensait que cela n’a pas de sens de parler de nombres réels : mais peut-il être crédité d’une pensée comme celle-là ? Il comprend que les théories scientifiques doivent être reformulées si elles veulent éviter toute référence aux nombres réels et à des entités mathématiques semblables ; et il comprend la finalité de ces théories, dans l’état où elles sont avant d’avoir été reformulées, suffisamment bien pour savoir ce qui comptera comme une reformulation. Il sait, par conséquent, quelle contribution l’assomption de l’existence de nombres réels apporte à l’énoncé d’une théorie scientifique ; comment, dans ces conditions, pourrait-on dire de lui qu’il ne comprend pas le sens de ce qu’on dit quand on parle d’eux ? Ses arguments ne prennent pas la forme qui consisterait à démontrer que la référence aux nombres réels est dénuée de sens : ce sur quoi il insiste est plutôt le fait que nous n’avons pas et ne pourrions pas avoir de preuves quelconques en faveur de leur existence. On comprendrait, par conséquent, mieux sa thèse si on lui faisait dire que nous pouvons, au prix d’une bonne quantité de travail à fournir, dire tout ce que nous désirons dire sans avoir à assumer ou à présupposer qu’il existe des nombres réels quelconques ; puisque nous ne savons pas qu’ils existent, nous ferions mieux de dire les choses de cette manière, ou tout au moins de stipuler que c’est tout ce que nous avons l’intention d’asserter. Bien entendu, sa position sera implausible s’il soutient qu’il peut y avoir ou ne pas y avoir des nombres réels, et que, s’ils n’existent pas, néanmoins ils auraient pu exister ; il sera sur un sol plus ferme s’il affirme non seulement qu’il n’y en a pas, mais qu’il n’aurait pas pu y en avoir. Sa raison pourrait être qu’il est impossible qu’il y ait quoi que soit dont il est impossible de connaître l’existence10.

8La difficulté que signale Dummett à propos de l’interprétation des questions ontologiques comme celle de l’existence des nombres réels ou celle de l’existence des nombres en général est réelle et sérieuse. Au début de son livre, Hartry Field écrit :

  • 11 Hartry Field, op. cit., p. 1.

Le nominalisme est la doctrine selon laquelle il n’y a pas d’objets abstraits. Le terme « entité abstraite » peut ne pas être entièrement clair, mais une chose qui semble claire est que de telles entités prétendues comme les nombres, les fonctions et les ensembles sont abstraites – c’est-à-dire, elles seraient abstraites si elles existaient. En défendant le nominalisme, par conséquent, je nie que les nombres, les fonctions, les ensembles, ou des entités semblables quelconques existent. Puisque je nie que les nombres, les fonctions, les ensembles, etc., existent, je nie qu’il soit légitime d’utiliser des termes qui visent à faire référence à de telles entités, ou des variables qui visent à prendre pour domaine de valeurs de telles entités, dans notre explication ultime de ce à quoi ressemble réellement le monde11.

Or une des premières choses sur lesquelles Hartry Field tient à être tout à fait clair est que, en dépit de tout ce qui a pu être dit sur ce point, l’utilité des entités mathématiques n’est pas semblable à celle des entités théoriques en général. Il résulte de cela qu’on ne pourrait pas se contenter, pour justifier l’acceptation des assertions d’existence concernant les entités mathématiques, de dire que celles-ci sont indispensables, au même titre que des entités théoriques de différentes espèces, pour la construction de la science. D’un point de vue proprement philosophique, cela ne serait pas suffisant, puisqu’un philosophe peut estimer que les entités mathématiques non seulement n’existent pas, mais ne pourraient pas exister. C’est un point qui a une certaine importance, puisque, comme on le verra, il y a des philosophes éminents comme Quine qui pensent que les raisons pour lesquelles nous sommes obligés en pratique d’inclure dans notre ontologie des entités comme les ensembles ne sont pas différentes, en fin de compte, de celles pour lesquelles nous pouvons être amenés accepter l’existence d’objets comme les gènes, les électrons, les neutrinos ou les quarks.

Ce n’est évidemment pas du tout l’avis de Field. Et on est tenté de dire que c’est lui qui défend, sur ce point, une position proprement philosophique, en assumant ouvertement la conséquence qu’elle implique, à savoir l’obligation de reformuler toutes les propositions des sciences de façon à ce que plus aucun des termes faisant référence à des entités mathématiques n’y apparaisse :

  • 12 Ibid., p. 8.

Je vais arguer que les entités mathématiques ne sont pas indispensables du point de vue théorique : bien qu’elles jouent un rôle dans les théories puissantes de la physique moderne, nous pouvons donner des reformulations attrayantes des théories de ce genre dans lesquelles les entités mathématiques ne jouent aucun rôle. Si c’est exact, alors nous pouvons adhérer en toute sécurité à une conception fictionnaliste des mathématiques, car le fait d’adhérer à une conception de ce genre n’impliquera pas que nous nous privions d’une théorie qui explique les phénomènes et que nous puissions considérer comme littéralement vraie12.

9La question de savoir si des choses comme les nombres réels existent ou non est troublante parce qu’il ne s’agit apparemment pas de se décider, comme cela serait le cas dans les sciences, pour ou contre une hypothèse qui peut être vraie ou fausse, sans qu’il y ait des raisons déterminantes qui parlent en faveur de l’une ou l’autre de ces deux éventualités. Celui qui affirme qu’ils existent est prêt, semble-t-il, à affirmer également qu’ils ne pourraient pas ne pas exister ; et celui qui nie qu’ils existent à nier également qu’ils auraient pu exister. C’est ce qui amène Dummett à remarquer que :

  • 13 Dummett, « Reply to McGuinness », op. cit., p. 350-351.

L’existence est un concept qui suscite la perplexité quand il est prédiqué d’objets abstraits, car ils ne semblent pas être des créatures ; nous ne pouvons pas supposer que le fait qu’il y ait ou n’y ait pas de nombres réels dépende de la question de savoir si Dieu s’est soucié de les créer. Y a-t-il des cardinaux mesurables ? Si la question ne demande pas s’il y a une contradiction cachée dans le concept de nombre réel, que demande-t-elle ? Cela n’aurait assurément pas de sens de dire qu’il pourrait y avoir des nombres naturels, mais il n’y en a pas dans les faits ; mais cela n’implique pas que nous puissions interpréter la question « Les cardinaux mesurables existent-ils ? » comme signifiant « Pourrait-il y avoir des cardinaux mesurables ? ». La dépendance doit avoir lieu dans l’autre sens : pour comprendre ce qu’on veut dire en disant que quelque chose pourrait être ainsi, nous devons déjà comprendre ce que c’est pour lui que d’être ainsi13.

Autrement dit, quand nous nous demandons, à propos d’objets abstraits appartenant à une certaine catégorie, s’ils existent ou non, nous ne nous demandons pas simplement s’il est possible pour des objets de cette sorte d’exister et pas non plus s’ils se trouvent ou non exister dans les faits, un peu comme s’il s’agissait d’une question empirique ou quasi-empirique pour laquelle la réponse pourrait être aussi bien positive que négative.

10Pour en revenir à la question de savoir de quelle façon nous devons nous représenter la connaissance de Dieu, Dummett confirme qu’il a conservé une grande sympathie pour l’argument de saint Augustin en faveur de l’existence de Dieu comme étant lui-même la Vérité :

  • 14 Ibid., p. 353.

S’il [l’argument de saint Augustin] va dans le bon sens, la relation de la connaissance de Dieu à ce qu’il connaît est tout à fait différente de celle de la connaissance des hommes à ce qu’ils connaissent : il doit y avoir un sens assez fort auquel la vérité de ce que, quoi que ce puisse être, il connaît est constituée par la connaissance qu’il en a, plutôt qu’elle n’en est la source ; je n’entends pas par-là que la connaissance que Dieu a de ce qui arrive doit être conçue sur le modèle de notre connaissance en intention des choses que nous faisons ou allons faire14.

Même à l’époque où je croyais en Dieu, je n’ai jamais été tout à fait certain, je l’avoue, de comprendre ce qu’on veut dire au juste quand on parle de Dieu comme étant lui-même la Vérité, ou d’une vérité qui est constituée de façon plus ou moins littérale par le fait que quelqu’un la connaît. Mais il est naturel de supposer que, si Dieu existe, il sait, en vertu des pouvoirs de connaissance illimités dont il dispose, s’il y a ou non des objets tels que les nombres réels ou les ensembles transfinis, sans que, comme le fait remarquer Dummett, cela doive être compris comme signifiant qu’il le sait parce qu’il sait s’il a ou non jugé bon de créer des objets de cette sorte. Et, dans ce cas, que l’on soit ou non prêt à admettre que la vérité sur ces questions est constituée par la connaissance qu’il a d’elle, il est clair que ces questions sont décidables, même si nous n’avons pas réussi jusqu’à présent et ne réussirons peut-être jamais à les décider.

11Dans le chapitre 15 de The Logical Basis of Metaphysics (1991), Dummett observe que, si le réalisme, c’est-à-dire l’acceptation du principe de bivalence pour toute proposition qui a un sens univoque, implique probablement comme une condition nécessaire le théisme, celui-ci n’est pas, en revanche, une condition suffisante pour le réalisme :

  • 15 Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, London, Duckworth, 1991, p. 351.

C’est une illusion persistante de croire que, de la prémisse que Dieu sait tout, on peut déduire qu’il sait si une proposition donnée quelconque est vraie ou fausse – c’est-à-dire, que ou bien il sait qu’elle est vraie ou bien il sait qu’elle est fausse, et que son omniscience, par conséquent, implique que la proposition est soit vraie soit fausse. Au contraire, le fait qu’elle est soit vraie soit fausse est requis comme une prémisse supplémentaire pour déduire de son omniscience qu’il sait, au sens indiqué, si elle est vraie ou fausse15.

La raison de cela n’est pas difficile à comprendre. L’omniscience divine implique que, pour toute proposition p, Dieu sait que p si p est vraie ; mais cela ne nous dit pas quelles sont les propositions qui sont vraies. Et cela ne constituerait pas non plus une réponse satisfaisante de dire que Dieu, qui est l’auteur de toutes choses, sait dans tous les cas si elles sont ou ne sont pas telles ou telles. Car il pourrait, après tout, avoir créé une réalité partiellement indéterminée, qui n’est pas capable de rendre vraie ou fausse n’importe quelle proposition.

12Un vérificationniste, remarque Dummett, sera amené à peu près inévitablement à soutenir que la réalité est jusqu’à un certain point indéterminée, car nous n’avons pas d’idée de la réalité en dehors de celle qui consiste à la concevoir comme étant ce qui rend vraies les pensées vraies que nous pouvons entretenir et les propositions vraies que nous pouvons énoncer. Par conséquent, si nos propositions et nos pensées ne sont pas toutes, de façon déterminée, vraies ou fausses, nous devrons admettre que la réalité elle-même est indéterminée : elle comporte des trous, à peu près comme un roman en comporte, en ce sens qu’il y a des questions concernant les personnages auxquelles il ne donne pas de réponse et pour lesquelles il n’y a, par conséquent, pas de réponse. Dummett proteste contre la tentation de considérer cela comme une supposition qui est en contradiction avec l’existence de Dieu, et soutient qu’un théiste peut, lui aussi, trouver des raisons de mettre en doute le principe de bivalence :

  • 16 Ibid., p. 318-319.

J’ai entendu soutenir que c’est une doctrine athée, pour la raison que Dieu, qui n’est pas sujet à nos limitations, doit savoir à propos de toute proposition si elle est vraie ou fausse, de sorte que notre incapacité de déterminer cela ne devrait pas conduire un théiste à mettre en doute la bivalence. Cet argument commet une pétition de principe en assumant que toute proposition est soit vraie soit fausse. Pour dire les choses de façon un peu irrévérencieuse, Dieu ne parle pas notre langage ; ses pensées ne sont pas nos pensées. Le recours à la connaissance de Dieu ne sert en aucune façon à expliquer en quoi consiste notre connaissance des conditions qui doivent être remplies pour que nos propositions soient vraies, s’il n’y a pas d’explication de cela sans le recours en question. Le recours est pertinent pour ce qui est de la distinction entre la réalité telle qu’elle nous apparaît et la réalité telle qu’elle est en elle-même. Nous aspirons à nous rapprocher le plus possible d’une appréhension de la façon dont elle se présente en elle-même, mais cette expression n’a pas de sens défendable dans un univers incréé ou s’autocréant. Tout comme il n’y a pas de faille entre la vérité d’une proposition et la connaissance que Dieu a du fait qu’elle est vraie, l’expression « comment les choses sont en elles-mêmes » n’a, en fin de compte, pas de signification distincte de « comment Dieu les appréhende comme étant ». Sauf dans cette interprétation, la prétention d’avoir décrit le monde comme il est en lui-même – une description qui assumera un caractère mathématique toujours plus purement formel, dans la mesure où elle est progressivement vidée des termes dont les significations dérivent de nos facultés d’observation – n’a aucun caractère intelligible. Mais il n’y a pas de raison pour laquelle Dieu, en créant l’univers, devrait avoir rempli tous les détails, avoir fourni des réponses à toutes les questions concevables, pas plus qu’un artiste humain – un peintre ou un romancier – n’est contraint de le faire. La conception d’un univers créé, mais partiellement indéterminé, est plus facile à comprendre que celle d’un univers incréé et partiellement indéterminé16.

13Un réaliste métaphysique qui est convaincu de l’existence de Dieu peut essayer de justifier son adhésion au principe de bivalence en invoquant le genre de réalité que Dieu a dû créer et en arguant que celle-ci n’a pu être qu’une réalité capable de rendre, de façon déterminée, vraie ou fausse n’importe quelle proposition que nous sommes capables de formuler. C’est de cette façon-là qu’un philosophe comme Leibniz se représente le monde que Dieu a créé. Mais Dummett, pour les raisons que nous venons de voir, laisse peu d’espoir au réaliste de réussir à justifier sa position de cette façon. Il faudrait, pour cela, en effet, qu’il dispose d’arguments qui lui permettent de légitimer, de façon indépendante, son acceptation du principe de bivalence. Car même Dieu ne peut connaître comme vraie une proposition que si elle est vraie. Même dans le cas des propositions mathématiques, qui constituent l’objet du débat entre les réalistes et les constructivistes, il ne faut pas s’imaginer que l’existence d’un sujet omniscient comme Dieu apporte nécessairement de l’eau au moulin du réalisme. Comme l’explique Dummett :

  • 17 Ibid., p. 350.

Le constructiviste admet qu’il est déterminé, pour tout nombre naturel, s’il est premier ou composé ; il nie qu’il en résulte que la proposition selon laquelle il y a une infinité de nombres premiers jumeaux soit, de façon déterminée, vraie ou fausse. Le réaliste ne peut pas démontrer qu’elle en résulte en l’assumant simplement, même s’il fait un détour par la connaissance que Dieu a des vérités mathématiques. Il ne résulte pas plus que Dieu doit savoir s’il y a une infinité de nombres premiers jumeaux du fait qu’il connaît tout nombre premier qu’il ne résulte qu’un calculateur prodige peut dire s’il y a une infinité de nombres premiers jumeaux du fait qu’il est capable de dire instantanément de n’importe quel nombre, aussi grand soit-il, s’il est premier ou composé17.

On pourrait exprimer cela en disant que, s’il est entendu que Dieu fait des mathématiques, il faut tout de même encore décider si cela signifie qu’il se comporte comme un calculateur prodige ou comme un authentique mathématicien. On peut légitimement soutenir que même Dieu ne peut pas comprendre l’usage du quantificateur universel en mathématiques d’une façon complètement différente de celle dont nous le faisons. Mais admettons même qu’il le fasse. De quel secours cela pourrait-il bien être pour nous ? Le réaliste cherche à nous attribuer une compréhension du quantificateur en question comme un opérateur qui produit un énoncé dont la valeur de vérité est déterminée conjointement par ses cas particuliers, indépendamment des moyens que nous avons de le reconnaître comme vrai ou faux. Quand le domaine est infini, la situation devient problématique : l’antiréaliste nie que nous puissions comprendre l’énoncé de cette façon ; et si le réaliste invoque comme argument le fait que c’est de cette façon-là que Dieu le comprend, la réponse sera que, même si un ange nous informait que c’est effectivement de cette façon-là que Dieu le comprend, il n’en résulte sûrement pas que nous puissions le comprendre ainsi ni même, dans le pire des cas, le comprendre tout simplement.

14Comme le fait remarquer Dummett, l’antiréaliste pourrait même douter de ce qu’affirme l’ange et soutenir que, si un processus infini est un processus tel que cela n’a pas de sens de parler de lui comme ayant été effectué jusqu’au bout, cela n’a pas de sens non plus de parler de Dieu comme l’ayant effectué jusqu’au bout :

  • 18 Ibid., p. 350-351.

Notre objection à l’imagination de l’arithméticien supra-humain était qu’il n’existe pas ; une objection plus forte est que, puisqu’il effectue jusqu’au bout des tâches infinies et utilise leur résultat pour évaluer des propositions quantifiées, il ne pourrait pas exister18.

15Si la question est posée dans les termes de la confrontation entre le réalisme et l’antiréalisme sémantiques, la réponse semble encore plus claire. La question n’est plus de savoir si nous avons des raisons suffisantes de croire à l’existence d’une réalité, créée ou incréée, qui est capable de rendre vraies ou fausses toutes les propositions que nous pourrions être amenés à formuler et qui nous autorise par conséquent à affirmer sans restriction le principe de bivalence. Elle est de savoir si nous avons réussi à donner à nos propositions une signification telle qu’elles sont pourvues de conditions de vérité comprises de la façon dont le réaliste propose de les comprendre. Et, pour décider cette question-là, le recours à Dieu ne peut évidemment nous être d’aucune aide :

  • 19 Ibid.

Un recours à des êtres hypothétiques ne nous est d’aucun secours quand nous devons donner une explication de la signification que nous attachons aux phrases de notre langage19.

Si on regarde les choses de cette façon, on ne sera pas vraiment tenté d’imputer à Dieu des questions qui sont censées constituer un équivalent plus ou moins plausible de celles que nous nous posons en philosophie. On se dira plutôt que les questions philosophiques sont essentiellement et même, d’une certaine façon, uniquement des questions que nous nous posons. On pourrait être tenté d’objecter que cela risque de les rendre en fin de compte moins philosophiques, au moins en ce sens qu’elles se trouvent affectées d’une certaine contingence et d’une certaine dépendance par rapport au langage dont nous nous sommes pourvus et à l’usage que nous faisons de celui-ci. Je crois, au contraire, que cela ne les rend pas moins, mais plutôt plus philosophiques. Il ne devrait pas être nécessaire de préciser que cela ne fait, en tout cas aucun doute pour Dummett. Quand les questions philosophiques sont reformulées dans les termes de la théorie de la signification, elles ne deviennent pas moins, mais au contraire plus conformes à l’idée que l’on se fait généralement de ce que doit être une question philosophique. Comme l’explique Dummettt :

  • 20 Ibid., p. 8.

Aucune observation d’objets ou de processus physiques ordinaires ne nous dira s’ils existent indépendamment des observations que nous faisons d’eux. Un pot que l’on ne regarde pas bouillira, c’est entendu, comme s’il absorbait de la chaleur de façon aussi continue pendant qu’il n’est pas observé que pendant qu’il est observé. Mais c’était déjà une des données du problème. Aucune recherche mathématique ne peut déterminer si les énoncés mathématiques ont des valeurs de vérité même quand ils sont hors de portée des démonstrations ou des réfutations ; aucun psychologue ne peut déterminer si les états mentaux se produisent indépendamment de leurs manifestations. La thèse réaliste n’est pas un objet possible de découverte en même temps que les propositions qu’elle propose d’interpréter : c’est une doctrine concernant le statut de ces propositions20.

Et cette doctrine est, bien entendu, une doctrine éminemment philosophique.

Notes

1 Michael Dummett, « Reply to McGuinness », in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri, The Philosophy of Michael Dummett, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1994, p. 359.

2 Ibid.

3 Michael Dummett, Truth and Other Enigmas, London, Duckworth, 1978, Préface, p. XXXIX.

4 Brian McGuinness, « Truth, Time and Deity », The Philosophy of Michael Dummett, op. cit., p. 231-232.

5 Ibid., p. 236.

6 Ibid., p. 239.

7 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. 114.

8 WPS, p. 113.

9 Hartry Field, Science Without Numbers. A Defence of Nominalism, Oxford, Basil Blackwell, 1980.

10 Dummett, « Reply to McGuinness », op. cit., p. 350.

11 Hartry Field, op. cit., p. 1.

12 Ibid., p. 8.

13 Dummett, « Reply to McGuinness », op. cit., p. 350-351.

14 Ibid., p. 353.

15 Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, London, Duckworth, 1991, p. 351.

16 Ibid., p. 318-319.

17 Ibid., p. 350.

18 Ibid., p. 350-351.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 8.

© Collège de France, 2012

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