Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

 | 
Jacques Bouveresse

Cours 12. Grandeur et décadence des systèmes philosophiques

Entrées d'index

Texte intégral

1Je suis parti l’année dernière d’une question concernant le genre d’avenir que l’on peut attribuer en philosophie à la construction de systèmes, et le genre d’intérêt que l’on peut – si on est convaincu que la philosophie devrait désormais renoncer à s’exprimer dans la forme du système – attribuer encore aujourd’hui aux systèmes philosophiques qui ont été construits dans le passé. Il est possible que, pour pouvoir construire encore des systèmes, il faille avoir conservé une forme de naïveté dont nous ne sommes plus capables ou qu’un excès d’intelligence nous empêche désormais de prendre suffisamment au sérieux ce genre d’exercice. Cela pourrait constituer une explication si on pense que la construction de systèmes philosophiques relève largement de la fiction et s’apparente à la création de mythes savants d’une certaine sorte. Voyez par exemple ce que dit, sur ce point, T.S. Eliot à propos de l’attitude de Valéry et des raisons pour lesquelles il n’était pas et ne pouvait pas être philosophe, en tout cas au sens où il comprenait lui-même le mot « philosophie ». Pour être philosophe, il faut avoir une forme de foi et Valéry, qui se désigne lui-même, pour ce qui est de sa relation à la philosophie, comme une sorte de barbare dans Athènes, était, selon Eliot, trop profondément incroyant pour pouvoir prendre réellement au sérieux les efforts des philosophes et les inventions auxquelles ils aboutissent :

  • 1 T.S. Eliot, « Leçon de Valéry », in « Paul Valéry vivant », Cahiers du Sud, 1946, p. 75-77.

Je pense que l’impression prédominante que l’on recevait de Valéry était celle de l’intelligence. Intelligence au suprême degré, et type d’intelligence qui exclut la possibilité de la foi, implique une profonde mélancolie. On a appelé Valéry un philosophe. Mais un philosophe, au sens ordinaire, est un homme qui construit, ou qui défend, un système philosophique ; et nous pouvons, dans ce sens, dire que Valéry était trop intelligent pour être un philosophe. Il faut au philosophes constructif une foi religieuse, ou quelque substitut qui en tienne lieu ; et, généralement, il ne lui est permis de construire que parce qu’il peut rester aveugle aux autres points de vue, ou insensible aux raisons émotives qui l’attachent à son système particulier. Valéry était bien trop lucide pour pouvoir philosopher de cette façon ; en sorte que sa philosophie se trouve exposée à l’accusation de n’être qu’un jeu compliqué. Précisément, – mais pouvoir jouer ce jeu, pouvoir y goûter des joies artistiques, c’est une des manifestations de l’homme civilisé. Il n’y a qu’un seul degré plus élevé qu’il est possible à l’homme civilisé d’atteindre – et c’est d’unir le scepticisme le plus profond à la plus profonde foi. Mais Valéry n’était pas Pascal, et nous n’avons pas le droit de lui demander cela. Son esprit était, je crois, profondément destructeur, – et même nihiliste1.

2Sur le genre d’intérêt qui peut être accordé aux discussions philosophiques de l’espèce la plus courante, Valéry est on ne peut plus clair :

« Discussion métaphysique. Si l’espace est fini, si les figures semblables sont possibles, si etc.

Ces disputes, de plus en plus serrées, ont le passionnant et les conséquences nulles d’une partie d’échecs.

À la fin, rien n’est plus – sinon que A est plus fort joueur que B.

  • 2 Paul Valéry, Analecta, Gallimard, 1935, p. 223-224.

Parfois il en ressort aussi qu’il ne faut pas jouer tel coup désormais. On se ferait battre.
Ou qu’il faut prendre telle précaution…
2

Il se peut que, du point de vue descriptif, Valéry ait largement raison. Quand on a connu et même vécu soi-même un certain nombre des disputes dont il parle, on se rend compte généralement assez vite qu’il y a des coups qui peuvent être joués à certains moments avec des chances raisonnables de succès et qu’il vaut mieux ne pas essayer d’en jouer d’autres, parce qu’ils seraient à peu près inévitablement perdants. Mais cela ne résout évidemment pas la question de savoir quel intérêt il y a lieu d’accorder à des questions qu’il y a très peu d’espoir de réussir un jour à résoudre, et qui sont peut-être même intrinsèquement insolubles. Autrement dit, est-il raisonnable d’accorder autant d’importante à ce que Charles Du Bos appelle « la constante manipulation de l’insoluble », et par conséquent à la philosophie, qui semble consister largement dans ce genre d’exercice ? Lui-même est sur ce point un peu partagé, mais il n’est tout de même pas disposé à donner complètement raison à Valéry :

Tout à fait en haut on rencontre l’objection de Valéry à Pascal – l’objection du très grand français classique : « Pourquoi toujours parler de l’insoluble ? » Trop sensible toujours à mon contraire, surtout à mon contraire valéryen, je suis plutôt tenté de majorer ce qu’il peut y avoir à dire en faveur de cette manière de voir, surtout when it has got Valéry behind it. Mais au fond là, mes affinités naturelles sont avec le Gide de la préface d’Armance – avec celui qui estime que le fait même que des problèmes soient insolubles constitue une raison majeure pour les mettre au jour et s’en occuper. Hier matin je me disais presque qu’il y aurait à imputer une valeur généralisée à la phrase de la préface d’Armance.

  • 3 André Gide, Préfaces, Ides et Calendes, 1948, p. 41.

[Dans sa préface à Armance de Stendhal, Gide écrit : « La vie nous propose quantité de situations qui proprement sont insolubles et que seule la mort peut dénouer, après un long temps d’inquiétude et de tourment.3 »]

  • 4 Charles Du Bos, Journal 1921-1923, Éditions Corréa, 1946, p. 404-405.

En tout cas, je sens, et jusqu’au danger, le besoin de dégager sans cesse l’insolubilité des choses – et là est peut-être l’explication la plus pertinente de mon désaccord avec l’esprit français. La grandeur de ce dernier, en effet, is never to touch a thing unless it brings some new element of solution, mais le revers de la médaille c’est que comme toutes les choses profondes de la vie ont leur manière d’être insolubles, one is thrown back upon an skillful delicate exquisite handling of the surfaces which dazzled me for years, still afford me occasional delights, but which nevertheless I have outgrown. Ajoutons qu’à tort ou à raison je sens toujours davantage que la constante manipulation de l’insoluble ne laisse pas les choses tout à fait dans l’état – et, en tout cas, est le plus merveilleux instrument indirect de connaissance de soi et d’autrui4. »

3Il faut remarquer, cependant, que Valéry, ne nie pas du tout que les discussions dont il parle puissent être à tous égards passionnantes. Ce qu’il nie est seulement qu’elles aient un enjeu réellement plus important que celui d’une partie d’échecs. On peut admirer la maîtrise, l’inventivité, l’astuce et l’habileté dont les adversaires sont capables de faire preuve dans les joutes philosophiques de cette sorte, mais certainement pas croire que le vainqueur momentané nous a rapproché sérieusement d’une vérité que nous pourrions espérer connaître. Dans l’Introduction à la méthode de Léonard de Vinci (1894), où il défend l’idée que Léonard de Vinci a pu se passer de philosophie parce qu’il a eu au fond la peinture pour philosophie, Valéry s’exprime de la manière suivante sur le cas de cette dernière :

  • 5 Valéry, « Introduction à la méthode de Léonard de Vinci » (1894), in Paul Valéry, Œuvres I, édition (...)

Qu’est-ce que la réalité ? se demande le philosophe ; et qu’est-ce que la liberté ? Il se met dans l’état d’ignorer l’origine à la fois métaphorique et sociale, statistique de ces noms, dont le glissement vers des sens indéfinissables va lui permettre de faire produire à son esprit les combinaisons les plus profondes et les plus délicates. Il ne faut pas pour lui qu’il en finisse avec sa question par la simple histoire d’un vocable à travers les âges, par le détail des méprises, des emplois figurés, des locutions singulières, grâce au nombre et aux incohérences desquels un pauvre mot devient aussi complexe et mystérieux qu’un être, irrite comme un être une curiosité presque anxieuse, se dérobe à toute analyse en termes finis, et créature fortuite de besoins simples, antique expédient de commerces vulgaires et des échanges immédiats, s’élève à la très haute destinée d’exciter toute la puissance interrogeante et toutes les ressources de réponses d’un esprit merveilleusement attentif. Ce mot, ce rien, ce moyen de fortune anonymement créé, altéré par qui que ce soit, s’est changé par la méditation et la dialectique de quelques-uns dans un instrument extraordinaire propre à tourmenter tout le groupe des groupes de la pensée, sorte de clé qui peut tendre tous les ressorts d’une tête puissante, ouvrir des abîmes d’attente au désir de tout concevoir5.

En d’autres termes, Valéry pense que le philosophe répond d’abord à des sollicitations venues du langage lui-même, ou plus exactement de certains mots qui ont fini par acquérir une autonomie et une épaisseur dont ils étaient complètement dépourvus au départ et qui ont eu pour effet de les rendre tout à fait mystérieux et à peu près impénétrables. C’est, en fait, essentiellement à ce mystère-là – autrement dit, à un mystère dont il est, pour une part essentielle le créateur – que s’attaque le philosophe, la plupart du temps sans s’en rendre compte.

4Quand on se demande pourquoi les systèmes philosophiques ont échoué dans leurs prétentions – ce qui semble peu contestable s’ils avaient pour ambition principale de découvrir et d’imposer des vérités qui comptent parmi les plus importantes de toutes celles auxquelles nous pouvons espérer parvenir –, une réponse classique est celle qui consiste à dire que c’est parce qu’ils n’ont pas suffisamment réfléchi au problème des fondements et à la question de savoir ce qui est et ce qui n’est pas à la portée de l’esprit humain dans les domaines qu’ils ont cherché à explorer. Ce type de réponse, dont le défenseur le plus réputé est Kant, est récusé catégoriquement par Nietzsche, qui en propose une autre, bien différente et n’hésite pas à contester la faisabilité de l’entreprise critique elle-même. En se plaçant apparemment sous la dépendance de la vérité et en se fixant comme but exclusif la recherche de la vérité, la philosophie s’est placée en réalité sous la dépendance de la morale et c’était une erreur fatale :

  • 6 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akademie-Ausgabe III, p. 249 (Critique de la raison pure, Gallima (...)
  • 7 Friedrich Nietzsche, Aurore, « Avant-propos », § 3.

À quoi tient donc le fait que depuis Platon tous les constructeurs philosophiques en Europe ont bâti en vain ? Que tout ce qu’eux-mêmes honnêtement et sérieusement tenaient pour aere perennius menace de s’effondrer ou est déjà en ruines ? Oh combien fausse est la réponse que l’on tient prête maintenant encore pour cette question, « parce qu’ils ont tous négligé le présupposé de la question, l’examen du fondement, la critique de la raison tout entière » – cette funeste réponse de Kant qui ce faisant ne nous a véritablement pas attirés, nous philosophes modernes, sur un terrain plus solide et moins trompeur ! (et on peut se poser après coup la question : n’était-ce pas un peu étrange d’exiger qu’un instrument critique sa propre excellence et compétence ? que l’intellect lui-même ait à « connaître » sa valeur, sa force, ses limites ? n’était-ce pas même un peu absurde ? ) – La réponse correcte aurait été plutôt que tous les philosophes ont construit sous la séduction trompeuse de la morale, Kant compris –, que leur intention visait apparemment à la certitude, à la « vérité », mais véritablement à « des constructions morales majestueuses » (majestätische sittliche Gebäude), pour nous servir encore une fois du langage innocent de Kant, qui désigne comme sa tâche et son travail propres « pas très brillants, mais malgré tout pas non plus sans mérite » le fait « d’aplanir et de rendre solide le terrain pour les constructions morales majestueuses dont il s’agit6 »7.

5Il ne résulte cependant de cela, aux yeux de Nietzsche, ni que l’on ne peut plus éprouver aucune considération pour les systèmes philosophiques du passé, ni qu’ils doivent être traités tous de la même façon. C’est loin d’être le cas pour lui :

  • 8 Friedrich Nietzsche, La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, traduit de l’allemand par Jean-L (...)

Quand il est question de gens qui ne nous concernent que de loin, il nous suffit de savoir quels sont leurs buts pour les approuver ou les rejeter en totalité. Quant à ceux qui nous sont plus proches, nous les jugeons d’après les moyens qu’ils emploient pour parvenir à leurs fins ; souvent nous désapprouvons leurs objectifs, mais nous les aimons en raison des moyens qu’ils emploient et du type de vouloir qui est le leur. Or les systèmes philosophiques ne sont tout à fait vrais que pour ceux qui les ont fondés : les philosophes ultérieurs n’y voient tous habituellement qu’une seule et monumentale erreur ; les esprits les plus faibles une somme d’erreurs et de vérités. Mais leur but ultime est considéré en tout cas comme une erreur, et c’est dans cette mesure-là qu’il est rejeté. C’est pourquoi bien des gens réprouvent tel philosophe car son but n’est pas le leur : ce sont ceux-là qui ne nous concernent que de loin. En revanche, celui que réjouit la fréquentation des grands hommes se réjouit également au contact de ces systèmes, fussent-ils même tout à fait erronés. Car, néanmoins, ils renferment quelque point absolument irréfutable, une tonalité, une teinte personnelles qui nous permettent de reconstituer la figure du philosophe comme on peut conclure de telle plante en tel endroit au sol qui l’a produite. En tout cas, cette manière particulière de vivre et d’envisager les problèmes de l’humanité a déjà existé ; elle est donc possible. Le « système » ou tout au moins une partie de ce système est la plante issue de ce sol8.

6Ce que nous sommes capables d’admirer dans un système, quand nous l’admirons, n’est donc pas le genre de vérité qu’il pourrait contenir, mais plutôt une personnalité, un type d’homme et une manière de vivre qui s’y expriment. Nous désapprouvons fréquemment les objectifs que les auteurs de tels systèmes ont poursuivis et nous ne pensons pas qu’ils les aient atteints. Mais cela ne nous empêche pas d’éprouver de l’admiration pour les moyens qu’ils ont utilisés et pour la volonté, la force de caractère et l’énergie dont ils ont fait preuve. J’ai eu l’occasion de vous parler l’année dernière de la façon dont Nietzsche condamne radicalement l’instinct de connaissance déchaîné et incapable de faire ce qu’on trouve naturel d’exiger de tout autre instinct, autrement dit, de se fixer des limites, une incapacité dont on peut être certain que, comme dans les tous les autres cas, elle conduit à peu près fatalement à la barbarie. Or une des raisons de son admiration pour les philosophes de la Grèce antique, et plus particulièrement les Présocratiques, est, dit-il, qu’ils ont été immédiatement capables de maîtriser leur instinct de connaissance ; et ils l’on fait à cause du respect qu’ils avaient pour la vie et de leur exemplaire besoin de vivre : « Ce qu’ils apprenaient, ils voulaient tout aussitôt le vivre. » C’est ce qui leur a permis de philosopher en tant qu’hommes civilisés et dans l’intérêt de la civilisation elle-même.

7Il faut remarquer, néanmoins, qu’il arrive aussi à Nietzsche lui-même de parler bel et bien de vérité à propos de la philosophie, et même d’une vérité qui a un caractère définitif et presque intemporel, que la philosophie détient, et à laquelle l’humanité, quoi qu’elle fasse, n’échappera pas. Dans « Über das Pathos der Wahrheit », il écrit à propos des philosophes :

  • 9 Friedrich Nietzsche, « Über das Pathos der Wahrheit », Werke III, herausgegeben von Karl Schlechta, (...)

Leur voyage vers l’immortalité est plus difficile et plus entravé que tout autre, et pourtant personne ne peut croire plus sûrement que justement le philosophe qu’il parviendra à son but, parce qu’il ne sait pas du tout où il se tient, si ce n’est sur les ailes largement déployées de toutes les époques ; car le fait de ne pas prendre en considération le présent et l’instantané réside dans le type de la façon philosophique de considérer les choses. Il a la vérité ; la roue des temps peut rouler vers ce qu’elle veut, elle ne pourra jamais échapper à la vérité9.

Il est vrai, si l’on peut dire, que la vérité dont il s’agit pourrait bien être la vérité d’ordre supérieur, selon laquelle nous sommes, comme dit Nietzsche, condamnés à la non-vérité, une vérité qui a l’avantage de pouvoir être énoncée et défendue sans pathos, mais qui ne l’est malheureusement pas forcément dans tous les cas.

8Quand il parle des philosophes qui ont été les premiers maîtres dans la discipline, Nietzsche souligne que nous avons perdu à peu près toute idée de ce que signifiait à cette époque-là le fait d’être philosophe :

  • 10 Nietzsche, La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, op. cit., p. 15.

Ils ont […] inventé les grands types de l’esprit philosophique, et la postérité tout entière n’a plus rien inventé d’essentiel qui puisse y être ajouté. Tous les peuples se couvrent de honte lorsqu’on se réfère à une société de philosophes si merveilleusement exemplaire : celle des premiers maîtres en Grèce, Thalès, Anaximandre, Héraclite, Parménide, Anaxagore, Empédocle, Démocrite et Socrate. Tous ces hommes sont taillés tout d’une pièce et dans le même roc. Une stricte nécessité régit le lien qui unit leur pensée et leur caractère. Toute convention leur est étrangère, car la classe des philosophes et des savants n’existait pas à l’époque. Ils sont tous, dans leur grandiose solitude, les seuls qui, en ce temps-là, aient vécu pour la seule connaissance. Tous possèdent cette vigoureuse énergie des Anciens par quoi ils surpassent toute leur postérité, l’énergie de trouver leur forme propre, et d’en poursuivre, grâce à la métamorphose, l’achèvement dans son plus infime détail et dans son ampleur la plus grande. Aucune mode en effet n’est venue leur prêter main-forte et leur faciliter les choses. Ils forment ainsi, à eux tous, ce que Schopenhauer, par opposition à la République des savants, a appelé une République des génies. Les géants s’interpellent à travers les espaces désertiques de l’histoire et, sans qu’il soit troublé par les nains insouciants et bruyants qui continuent à ramper au-dessous d’eux, leur sublime dialogue entre esprits se poursuit10.

9Le nom de Socrate est inclus, comme on le voit, dans la liste des maîtres cités, ce qui n’empêche pas Nietzsche de penser par ailleurs que le déclin commence d’une certaine façon avec lui, puisque ce qu’il représente est l’avènement de l’homme théorique et le triomphe de l’instinct de connaissance s’affranchissant des limites que la sagesse prescrit d’imposer à tout instinct, y compris celui-là.

  • 11 Ibid., p. 49.

La décadence de l’âme moderne dans toutes ses formes, dans quelle mesure la décadence commence avec Socrate – ma vieille antipathie à l’égard de Platon, en tant qu’il est anti-antique. L’« âme moderne » était déjà là11 !

Mais cela n’empêche pas malgré tout Socrate d’être, lui aussi, à sa façon un philosophe exemplaire. Le jeune Nietzsche, dans le passage que j’ai cité, se sert, bien entendu, de la référence aux grandes figures philosophiques de l’Antiquité grecque, et plus précisément aux Présocratiques, en grande partie pour manifester le peu d’estime que lui inspirent les philosophes les plus représentatifs de son époque. Plus tard, dans une remarque de 1884, il fait le constat suivant :

  • 12 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps-automne 1884, texte établi et annoté par Giorgi (...)

Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Strauss – tout cela pue l’odeur des théologies et des Pères de l’Église. Schopenhauer est assez libre de cela, on respire un meilleur air, on sent même Platon. Kant, tarabiscoté et lourdaud : on voit que les Grecs n’avaient pas encore été découverts. Homère et Platon ne résonnaient pas dans ces oreilles-là12.

On peut remarquer que ce genre de discours, qui consiste à déplorer qu’on n’ait pas encore découvert les Grecs ou, en tout cas, pas vraiment commencé à les comprendre, constitue un thème récurrent, qui est repris généralement avec l’idée de ridiculiser le contentement de soi et l’arrogance des philosophes modernes et de la modernité en général.

10Pour en revenir à la question qui nous concerne plus directement, Nietzsche indique clairement que ce qui peut encore nous intéresser dans un système philosophique, une fois qu’il a été réfuté, et ce qui, en tout cas, l’intéresse lui-même est uniquement ce qu’il appelle la personnalité ; et c’est, dit-il, ce qui explique sa façon, effectivement assez particulière, de faire de l’histoire de la philosophie :

  • 13 Nietzsche, La philosophie à l’époque tragique des Grecs, op. cit., p. 9-10.

Je raconte en la simplifiant l’histoire de ces philosophes : je ne veux extraire de chaque système que ce point qui est un fragment de personnalité et appartient à cette part d’irréfutable et d’indiscutable que l’histoire se doit de préserver. C’est un premier pas pour retrouver et reconstruire par comparaison ces personnages, et pour faire enfin résonner à nouveau la polyphonie du tempérament grec. Ma tâche consiste à mettre en lumière ce que nous serons obligés d’aimer et de vénérer toujours, et qu’aucune connaissance ultérieure ne pourra nous ravir : le grand homme13.

  • 14 Ibid., p. 11.

La seule chose qui peut encore nous intéresser dans des systèmes qui ont été réfutés, c’est précisément la personnalité. C’est là, en effet, ce qui est à jamais irréfutable. On peut faire le portrait d’un homme en trois anecdotes ; je m’efforce d’extraire trois anecdotes de chaque système, et je néglige le reste14.

Comme on le voit, Nietzsche considère comme allant à peu près de soi que les systèmes auxquels il fait référence ont été réfutés. Mais il ne donne pas d’indication sur ce qu’il faut entendre au juste par là. Ont-ils été réfutés parce qu’ils affirmaient des choses dont la fausseté a été établie depuis, par exemple grâce à des progrès qui ont été réalisés dans le domaine des sciences ou dans celui de la connaissance en général ? Parce que nous avons tout simplement cessé de croire et considérons comme impossible de croire ce qu’ils affirment ? Ou bien pour une raison différente, à la fois plus radicale et plus générale, à savoir que c’est l’idée même de construire des systèmes qui a cessé d’être crédible ? La réponse de Nietzsche à ce genre de question est malgré tout assez claire et bien connue. La réfutation la plus décisive, à ses yeux, est la réfutation par l’histoire et la généalogie, et elle est aussi la plus définitive, celle sur laquelle on ne reviendra pas :

  • 15 Nietzsche, Aurore, livre I, § 95.

La réfutation historique comme la réfutation définitive. – Il y a eu un temps où on cherchait à démontrer qu’il n’y a pas de Dieu, – aujourd’hui, on montre comment la croyance qu’il y a un Dieu a pu naître et d’où cette croyance tient le poids et l’importance qu’elle a : de ce fait, une preuve du contraire établissant qu’il n’y a pas de Dieu devient superflue15.

C’est de cette façon-là que les philosophies peuvent être réfutées : en montrant comment elles ont pu apparaître et ce qui les a rendues importantes. Mais, bien entendu, comme une des choses dont les philosophes sont généralement le plus dépourvus est justement, selon Nietzsche, le sens historique, il ne faut pas s’attendre à ce que les « réfutations » de cette sorte produisent beaucoup d’effet sur eux.

11Nietzsche nous dit aussi que, même quand les systèmes philosophiques sont reconnus comme faux, ils n’en contiennent pas moins quelque chose d’irréfutable. Et il semble vouloir dire par là que, même si nous ne pouvons plus être d’accord avec leurs objectifs, et en particulier avec celui qui semble avoir été le plus important de tous, à savoir la vérité, les moyens mis en œuvre pour les atteindre peuvent continuer à susciter notre admiration parce qu’ils ont rendu possible la manifestation de quelque chose d’impérissable, à savoir une personnalité et un caractère exceptionnels.

12Il semble, de façon générale, relativement facile de trouver des objections possibles contre n’importe quel système philosophique, et même de le réfuter, mais beaucoup plus difficile de concevoir que l’un quelconque d’entre eux puisse être vrai et de démontrer qu’il l’est effectivement. Wilhelm Busch, l’immortel auteur de Max und Moritz dit que :

  • 16 Wilhelm Busch, So spricht der Weise, Esslingen, Bechtle Verlag, 1981, p. 9.

Le philosophe, de même que le propriétaire de maison, a toujours des réparations à faire16.

13On peut avoir le sentiment qu’à partir d’un certain moment, les systèmes philosophiques sont susceptibles, comme les maisons, de devenir irréparables. Mais même ce genre de chose n’est peut-être qu’une impression trompeuse. Si l’on en croit Edgar Poe :

  • 17 Edgar Allan Poe, Marginalia et autres fragments, traduits de l’anglais par Lionel Menasché, Allia, (...)

Il est amusant de voir la facilité avec laquelle tout système philosophique peut être réfuté. Mais aussi n’est-il pas désespérant de constater l’impossibilité d’imaginer qu’aucun système particulier soit vrai17 ?

La première chose a plutôt tendance à réjouir les ennemis de la philosophie, la deuxième devrait les inquiéter et le ferait probablement s’ils n’étaient pas justement des ennemis de la philosophie. Mais la dissymétrie à laquelle Poe fait référence est-elle aussi réelle qu’il le suggère ? Autrement dit, est-il certain que les systèmes philosophiques soient aussi faciles à réfuter qu’il le dit ? Il y a des auteurs qui pensent que, s’ils ne sont assurément pas vérifiables, ils ne sont pas non plus, à proprement parler, réfutables. Gueroult et Vuillemin, par exemple, soutiennent que, même si l’on peut hésiter à dire d’eux qu’ils sont vrais, au sens usuel du terme, ils n’en continuent pas moins à représenter des possibilités de vérité entre lesquelles le philosophe est obligé de choisir.

14Dans les dernières séances du cours de l’année dernière, j’ai évoqué ce que Christopher Peacocke appelle le « défi de l’intégration », un défi qui a trait à la difficulté que l’on peut avoir, en rapport avec une entreprise cognitive quelconque, à fournir à la fois une métaphysique et une épistémologie acceptables de la vérité pour les propositions de la discipline concernée. Je me permets de citer à nouveau, sur ce point, ce qu’il dit :

  • 18 Christopher Peacocke, Being Known, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 1-2.

Nous pouvons avoir une conception claire des moyens par lesquels nous en venons ordinairement à connaître les propositions en question. Néanmoins, en même temps nous pouvons être incapables de fournir une quelconque explication plausible de conditions de vérité dont la connaissance du fait qu’elles sont satisfaites pourrait être obtenue par ces moyens. Ou bien nous pouvons avoir une conception claire de ce qui est impliqué dans la vérité de la proposition, mais être incapables de voir comment nos méthodes réelles de formation de la croyance à propos de l’objet sur lequel elles portent peuvent être suffisantes pour connaître leur vérité. Dans certains cas, nous pouvons ne pas avoir les idées claires sur aucune des deux choses. J’appelle la tâche générale consistant à fournir, pour un domaine déterminé, une métaphysique et une épistémologie simultanément acceptables et à montrer qu’elles le sont, le Défi de l’Intégration pour ce domaine18.

Ce que veut dire Peacocke est que, si nous considérons une discipline quelconque qui a une prétention à la connaissance que l’on peut présumer légitime, nous sommes en droit de demander qu’elle dispose à la fois d’un concept compréhensible et acceptable de la vérité et d’une explication également compréhensible et acceptable de la manière dont la vérité en question peut être atteinte par les moyens dont nous disposons. Il faut que le concept de vérité philosophique, tel qu’il est expliqué par ceux qui l’utilisent, ne rende pas impossible à comprendre et complètement mystérieux ou invraisemblable, au regard de l’idée que nous nous faisons de ce que peut être la connaissance en général, la manière dont nous pouvons, avec les moyens que nous sommes censés avoir à notre disposition, en venir à connaître la vérité en question. Et, inversement, il ne doit pas y avoir une discordance complète ni même un écart trop important entre ce que nous savons des processus par lesquels se forment les croyances et les certitudes philosophiques, et l’idée que nous nous faisons du genre de vérités à la connaissance desquelles nous sommes censés avoir réussi à accéder grâce à eux. Il est probable qu’en réalité nous n’avons les idées tout à fait claires ni sur le sens auquel il peut être question de vérité dans le cas d’une discipline comme la philosophie ni sur les moyens de connaissance dont nous disposons pour accéder à une vérité de cette sorte.

15La raison pour laquelle le défi de l’intégration est important n’est pas difficile à comprendre, tout au moins pour ceux qui souhaitent défendre dans tous les domaines, à commencer, bien entendu, par celui de la philosophie, un point de vue rationaliste. Peacocke s’exprime sur ce point de la façon suivante dans la conclusion de son livre, The Realm of Reason :

  • 19 Christopher Peacocke, The Realm of Reason, Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 267.

Finalement, nous devrions, en poursuivant l’agenda rationaliste à travers plus de domaines et de questions, viser à obtenir une meilleure compréhension de la notion de connaissance de ce que c’est pour un contenu que d’être vrai. J’ai argué que nous ne pouvons pas caractériser la rationalité sans invoquer cette notion. Elle informe notre conception de ce que c’est pour une transition que d’être rationnelle. La notion de connaître ce que c’est pour un contenu donné que d’être vrai elle-même lie ensemble le métaphysique et l’épistémologique. Quand on échoue à réaliser l’intégration, dans un domaine donné, de notre métaphysique avec notre épistémologie, cela fait de façon caractéristique apparaître comme manifestement défectueuses les explications de ce que c’est pour un contenu concernant ce domaine que d’être vrai. Comprendre la connaissance de ce que c’est pour une chose que d’être le cas, ce serait disposer d’une clé non seulement pour l’épistémologie et la métaphysique de ce domaine, mais pour la nature de nous-mêmes comme penseurs rationnels. Comprendre notre appréhension de la vérité est une partie essentielle de nous comprendre nous-mêmes19.

Ce n’est pas, me semble-t-il, faire preuve d’un pessimisme exagéré que de dire que nous n’avons apparemment pas, pour un domaine comme celui de la philosophie, d’explication satisfaisante de ce que c’est pour un contenu ayant trait à ce domaine que d’être connu comme vrai. Et on peut s’attendre à ce que ce défaut d’explication se révèle de façon particulièrement flagrante dans l’incapacité de résoudre le défi de l’intégration et même peut-être déjà de le prendre au sérieux.

16Le défi de l’intégration constitue un problème qui a été discuté abondamment dans le cas des mathématiques. Il l’a été beaucoup plus rarement dans le cas de la philosophie, et pourtant il y aurait de nombreuses raisons de le formuler puisqu’il pourrait bien y avoir des difficultés particulières, pour ceux qui acceptent d’utiliser le concept de vérité à propos de la philosophie, à concilier la métaphysique et l’épistémologie de la vérité philosophique. De quelle façon faut-il se représenter, dans le cas de la philosophie, la relation qui existe entre la vérité et la possibilité pour nous de la reconnaître ? Est-il admissible que la philosophie utilise, pour ses propres propositions, un concept de vérité qui transcende largement toute possibilité de vérification, ce qui expliquerait que, si les philosophes n’ont pas cessé de présenter comme vraies et d’asserter des propositions de l’espèce la plus diverse, on ne peut malheureusement dire d’aucune d’entre elles qu’elle ait été, à proprement parler, vérifiée, dans un sens du mot « vérification » qui soit, bien entendu, approprié à la nature de la discipline ? Ou bien « vrai » doit-il vouloir dire, dans le cas de la philosophie elle-même, à peu près la même chose que « vérifiable » ou « susceptible d’être affirmé avec de bonnes raisons » ? Autrement dit, est-il concevable que les propositions philosophiques soient bel et bien vraies ou fausses, mais le soient d’une manière telle que nous ne parviendrons peut-être jamais à savoir ce qu’il en est ?

17Comme l’explique Göran Sundholm, il semble que l’on ait pris conscience à un moment donné de l’existence d’une tension entre deux principes auxquels on peut avoir à première vue l’impression qu’il est également impossible de renoncer : le principe de bivalence et ce que l’on peut appeler le principe de connaissabilité. On peut remarquer en passant qu’il s’agit justement d’une de ces situations que Vuillemin considère comme caractéristiques de la philosophie, dans lesquelles on doit choisir entre plusieurs principes qui, pris séparément, peuvent tous revendiquer une certaine évidence. Dans le cas des mathématiques, les réalistes, qui acceptent d’utiliser une notion de vérité transcendante par rapport à la vérification, choisissent de privilégier le principe de bivalence, au risque de devoir sacrifier, comme le leur reprochent leurs adversaires intuitionnistes, le principe de connaissabilité ; les intuitionnistes choisissent, au contraire, le principe de connaissabilité et sacrifient le principe de bivalence :

  • 20 Göran Sundholm, « Vestiges of Realism », in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri (éd.), The Philoso (...)

Il y a deux principes traditionnels qui jouent un rôle central dans l’interaction entre la logique et l’épistémologie. Le premier est, bien entendu, la loi du Tiers Exclu, ou toutefois, comme Dummett nous en a fait prendre conscience plus que n’importe qui d’autre, la loi de la Bivalence. L’autre principe, qui est aussi vénérable que celui de la Bivalence, est le principe auquel Dummett s’est référé comme étant le principe K, probablement pour signifier knowledge : si une proposition est vraie, alors il est possible en principe de savoir qu’elle est vraie. C’est seulement en 1908 que la tension entre ce principe de Connaissabilité et le principe de Bivalence a été ressentie simultanément dans deux endroits différents, à savoir Cambridge et Amsterdam. G. E. Moore est le premier à envisager des propositions vraies inconnaissables, compte tenu du fait que, étant un Réaliste, il ne pourrait pas admettre l’abolition de la loi de Bivalence. L.E.J. Brouwer, en revanche, a adopté l’issue opposée, dans sa réaction à cette tension dilemmatique, et a choisi de conserver le principe de Connaissabilité de la vérité ; mais il a dû alors s’abstenir de reconnaître la loi de Bivalence et la loi du Tiers Exclu qui s’ensuit, dans leur généralité complète20.

18Une question qui se pose évidemment à propos du principe de bivalence est celle de savoir ce que nous voulons dire exactement quand nous disons d’une proposition qu’elle est vraie ou fausse, bien que nous ne sachions pas si elle est vraie ou si elle est fausse et ne soyons pas certains de réussir jamais à le savoir. Wittgenstein, dans De la certitude, dit que :

  • 21 Ludwig Wittgenstein, Über Gewissheit/De la certitude, § 2.

« La proposition est vraie ou fausse » veut dire, à proprement parler, uniquement qu’une décision pour ou contre elle doit être possible. Mais cela ne dit pas à quoi ressemble la raison pour une telle décision21.

Mais si on dit cela, on a déjà concédé, semble-t-il, qu’il doit exister, au niveau de la signification elle-même, un lien entre dire qu’une proposition est vraie ou fausse et dire qu’il doit être possible en principe de décider si elle est vraie ou si elle est fausse, même si, bien entendu, le fait de dire qu’une décision doit être possible ne nous dit rien sur ce que pourraient être le processus et la raison de la décision. L’idée qu’il pourrait exister des propositions qui sont vraies ou fausses, mais intrinsèquement indécidables, n’est donc pas facile à accepter et peut même sembler se heurter à une difficulté de principe. Mais il toujours possible, évidemment, de se tirer d’affaire en disant que, si une proposition est vraie ou fausse, il y a toujours au moins un sujet connaissant, à savoir celui qui est supposé être omniscient, qui est en mesure de décider si elle est vraie ou si elle est fausse.

19On a dit souvent que Dieu possédait déjà la réponse à toutes les questions possibles en mathématiques. Doit-on dire également qu’il possède déjà la réponse à toutes les questions philosophiques et qu’il est en quelque sorte le seul philosophe à être dans ce cas ? On raconte, à propos de Gauss, qu’il était convaincu que nous disposerions après la mort d’une intuition géométrique bien meilleure et que nous pourrions ainsi percevoir directement laquelle, parmi les différentes géométries possibles, est la vraie. Ne pourrait-on pas penser aussi, si on croit à l’immortalité de l’âme, qu’après la mort nous connaîtrons immédiatement la réponse à toutes les questions philosophiques et saurons par exemple si des objets abstraits tels que les nombres ont ou non une existence réelle, ou s’il y a réellement des jugements synthétiques a priori ? Il est vrai que les questions de cette sorte ont été, semble-t-il, rarement envisagées explicitement sous cet aspect. Mais qu’est-ce qui interdit au juste qu’elles le soient ? Voyez par exemple, là-dessus, ce qu’écrit Brian McGuinness dans le volume d’hommages consacré à Michael Dummett, que j’ai déjà cité :

  • 22 Philosophe britannique, connu notamment pour ses contributions à la philosophie morale et à la phil (...)
  • 23 Brian McGuinness, « Truth, Time, and Deity », The Philosophy of Michael Dummett, op. cit., p. 230-2 (...)

Quand A. C. Ewing22 a exprimé sa satisfaction à l’idée d’entrer dans la vie future parce que Dieu lui dirait s’il y a ou non des propositions synthétiques a priori, il supposait que la question tout entière ne reposait pas sur une confusion. Si Berkeley dit (comme il semble parfois le faire, et comme le fait le limerick) que, quand il n’y a personne dans la cour, l’arbre existe parce qu’il est observé par Dieu, il doit négliger le fait que Dieu n’a pas besoin d’observer les idées qu’il aurait pu être en train d’imprimer dans les esprits de ceux qui auraient pu être dans la cour. Il sait simplement à chaque point quelles idées Il a besoin de produire pour être aussi en harmonie avec les idées précédentes qu’il convient à Sa Providence. (Comme Berkeley le dit ailleurs, nous ne devons pas croire que Dieu a besoin de la matière comme sténographie pour lui dire quelles idées produire : Il n’a donc pas besoin non plus d’idées non perçues.) L’argument plus fondamental de Berkeley en faveur de l’existence de Dieu, un argument qui procède à partir de la possession que nous avons des idées que nous possédons réellement, reste non entamé par cette objection23.

20De façon générale, on ne doit pas s’attendre à ce que Dieu connaisse et nous communique un jour la réponse aux questions philosophiques que nous nous posons si celles-ci reposent par exemple, comme l’ont soutenu tout à fait sérieusement certains philosophes, essentiellement sur des confusions linguistiques et conceptuelles, et ne peuvent se poser que pour des êtres qui sont susceptibles de se trouver pris dans des confusions de cette sorte. Il est clair que, si les problèmes philosophiques tirent, comme le pense Wittgenstein, leur origine, essentiellement d’embarras, de malaises ou de maladies qui exigent un traitement, mais dont on peut penser que Dieu est par essence préservé, sa supériorité ne peut consister, en l’occurrence, que dans l’immédiateté et l’infaillibilité de son diagnostic : il sait dans tous les cas de quel genre de confusion nous sommes victimes et comment y remédier. Autrement dit, si la philosophie n’est pas un savoir et s’il n’y a même, d’une certaine façon, rien à savoir en philosophie, on peut difficilement utiliser l’omniscience attribuée à Dieu pour conclure qu’il connaît déjà la solution de tous les problèmes philosophiques. On est donc confronté à la difficulté suivante : faut-il considérer les questions philosophiques comme des questions essentiellement humaines et seulement humaines, ou au contraire comme des questions qu’un être omniscient comme Dieu pourrait se poser aussi bien que nous, avec cette différence, toutefois, qu’il connaît déjà dans tous les cas la réponse ?

21Comme je l’ai expliqué l’année dernière, la raison essentielle du pluralisme qui semble devoir persister jusqu’à la fin en philosophie est, selon Vuillemin, le fait qu’il y a différentes façons, qui restent également possibles et sont incompatibles entre elles, de tracer la ligne de démarcation qui passe entre l’apparence et la réalité. Mais une des façons possibles de la tracer ne pourrait-elle pas être la bonne, celle qui correspond, si l’on peut dire, à la réalité ? Et dans ce cas-là qu’est-ce qui empêche de dire que Dieu, qui est omniscient, la connaît et pourrait, s’il le désire, nous dire ce qu’elle est ? Si on estime qu’il y a, sur cette question-là également, une manière dont les choses sont réellement, par opposition aux différentes manières dont elles sont susceptibles d’apparaître, est-ce que ce n’est pas, du reste, la référence à un être omniscient (qui sait ce qu’il en est), et elle seule, qui nous autorise à penser et à parler de cette façon ?

Notes

1 T.S. Eliot, « Leçon de Valéry », in « Paul Valéry vivant », Cahiers du Sud, 1946, p. 75-77.

2 Paul Valéry, Analecta, Gallimard, 1935, p. 223-224.

3 André Gide, Préfaces, Ides et Calendes, 1948, p. 41.

4 Charles Du Bos, Journal 1921-1923, Éditions Corréa, 1946, p. 404-405.

5 Valéry, « Introduction à la méthode de Léonard de Vinci » (1894), in Paul Valéry, Œuvres I, édition établie et annotée par Jean Hytier, Gallimard, ‘Pléiade’, 1954, p. 1256-1257.

6 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akademie-Ausgabe III, p. 249 (Critique de la raison pure, Gallimard ‘Pléiade’, 1980, p. 1030).

7 Friedrich Nietzsche, Aurore, « Avant-propos », § 3.

8 Friedrich Nietzsche, La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, traduit de l’allemand par Jean-Louis Backès, Michel Haar et Marc B. de Launay, Gallimard, 1975, p. 9.

9 Friedrich Nietzsche, « Über das Pathos der Wahrheit », Werke III, herausgegeben von Karl Schlechta, p. 269.

10 Nietzsche, La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, op. cit., p. 15.

11 Ibid., p. 49.

12 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps-automne 1884, texte établi et annoté par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduit de l’allemand par Jean Launay, Gallimard, 1982, p. 289.

13 Nietzsche, La philosophie à l’époque tragique des Grecs, op. cit., p. 9-10.

14 Ibid., p. 11.

15 Nietzsche, Aurore, livre I, § 95.

16 Wilhelm Busch, So spricht der Weise, Esslingen, Bechtle Verlag, 1981, p. 9.

17 Edgar Allan Poe, Marginalia et autres fragments, traduits de l’anglais par Lionel Menasché, Allia, 2007, p. 103.

18 Christopher Peacocke, Being Known, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 1-2.

19 Christopher Peacocke, The Realm of Reason, Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 267.

20 Göran Sundholm, « Vestiges of Realism », in Brian McGuinness & Gianluigi Oliveri (éd.), The Philosophy of Michael Dummett, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1994, p. 139-140.

21 Ludwig Wittgenstein, Über Gewissheit/De la certitude, § 2.

22 Philosophe britannique, connu notamment pour ses contributions à la philosophie morale et à la philosophie de la religion, né en 1899 et mort en 1973.

23 Brian McGuinness, « Truth, Time, and Deity », The Philosophy of Michael Dummett, op. cit., p. 230-231.

© Collège de France, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter