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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 11. Méthode axiomatique et philosophie

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Texte intégral

1Pour appliquer la méthode synthétique au Dominateur, il faut, nous dit Vuillemin, remonter en deçà de la constatation qu’un système philosophique donné choisit de rejeter telle ou telle des prémisses de l’argument, et s’interroger sur le principe qui motive ce choix et qui peut très bien ne pas être le même quand deux systèmes philosophiques différents concordent dans leur rejet de la même prémisse :

  • 1 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Minu (...)

Pour appliquer la méthode synthétique au Dominateur, il faudra […] assigner, dans un système philosophique, le principe en vertu duquel le doute doit se porter sur l’un des axiomes de l’argument et montrer l’étroite convenance de chaque système avec l’usage spécifique qu’il fait d’une modalité fondamentale pour définir ce qu’il entend par loi naturelle1.

2Si on s’interroge à présent sur les relations qui existent entre la méthode synthétique et l’histoire, la réponse de Vuillemin peut se résumer de la façon suivante. C’est à la méthode synthétique qu’il appartient de dériver la diversité des principes et d’établir les titres de légitimité que peut exhiber chacun d’entre eux. Cela l’histoire ne pourrait en aucun cas le faire, puisque la comparaison historique peut seulement réduire tels ou tels systèmes philosophiques existants à tels ou tels corps de principe qu’elle leur fait correspondre. Mais il faut encore estimer le degré de parenté et de filiation des principes en question, ce qui ne peut être fait que par le genre de déduction radicale qui incombe à la méthode synthétique. Par rapport à ce que la méthode permet de déduire, les systèmes philosophiques que l’histoire reconstruit jouent alors, en quelque sorte, le rôle de matériaux qui permettent de tester les prédictions de la théorie :

  • 2 NC, p. 274.

Cette méthode [la méthode synthétique] aura […] à procéder à une déduction radicale, dont aucune forme d’histoire ne saurait tenir lieu, quoique, seule, l’histoire puisse la justifier, au sens auquel l’expérience justifie la théorie. En révélant, en effet, les liaisons architectoniques et les rapprochements parfois profondément cachés dans les systèmes et entre les systèmes que la déduction prédit, l’histoire lui fournit des expérimentations toutes faites, que récuseraient seuls ceux qui, surestimant leurs forces et ravalant une tradition qu’ils ignorent, tiendraient toutes les philosophies du passé pour un conservatoire de superstitions2.

  • 3 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication, un essai de classification », Recherches s (...)

3Vuillemin a consacré un article spécial au problème de la classification des formes fondamentales de la prédication : « Les formes fondamentales de la prédication, un essai de classification3 ». Mais l’exposé le plus complet que l’on trouve sur cette question est sans doute celui qui est donné dans What Are Philosophical Systems ? Le travail de préparation à la classification des systèmes proprement dite est d’une lecture difficile, notamment parce qu’il mobilise des connaissances relativement techniques empruntées à au moins trois domaines différents : (1) la théorie de la perception, en particulier les contributions que des auteurs comme Helmholtz et Poincaré ont apportées à la résolution du problème de la genèse et des caractéristiques de l’organisation perceptuelle ; (2) la révolution logique frégéenne et ses conséquences, en particulier ses conséquences pour l’analyse de la proposition (les auteurs auxquels Vuillemin se réfère sur ce point sont principalement Frege, Russell et Quine) ; et (3) la linguistique générale (Saussure, Meillet, Benveniste, etc.), qui joue dans sa construction un rôle au moins aussi important que la logique. À la différence de certains philosophes analytiques, Vuillemin n’hésite pas à prendre nettement ses distances par rapport à un type de philosophie du langage inspiré de façon un peu trop exclusive par le point de vue et les méthodes de la logique.

  • 4 Gilles Gaston Granger, « Méthode axiomatique et idée de système dans l’œuvre de Jules Vuillemin », (...)

4Je vais supposer résolu le problème de l’organisation perceptuelle, qui ne nous intéresse pas directement ici, puisqu’il ne contribue en rien à la division qui se produit à un moment donné entre les différents choix philosophiques possibles, et m’intéresser d’un peu plus près à celui de la classification des formes fondamentales de la prédication. Mais, après avoir essayé de préciser la nature des relations que la philosophie entretient avec les sciences, il me faut encore, avant de regarder de près la façon dont Vuillemin construit sa classification des formes fondamentales de la prédication, en dire un peu plus sur le rôle exact que la méthode axiomatique est susceptible de jouer en philosophie. Granger a consacré à cette question un article assez détaillé et très éclairant qui figure dans le volume d’hommage que j’ai déjà cité à plusieurs reprises. « Le problème crucial et l’objet principal de la discussion, explique-t-il, m’apparaît [...] comme étant celui du sens qu’il faut donner, et de la portée qu’il faut reconnaître à une méthode axiomatique appliquée à la philosophie même.4 »

5On sait que Gödel avait sur cette question une idée assez simple, qui est que la philosophie devrait pouvoir appliquer la méthode axiomatique à peu près au sens auquel Newton l’a appliquée à la physique et avec une chance sérieuse de parvenir à des résultats du même genre. D’après ce que dit Hao Wang, pour Gödel,

  • 5 Hao Wang, A Logical Journey. From Gödel to Philosophy, The MIT Press, 1996, p. 288.

la tâche principale de la philosophie, telle qu’il la voyait, était (1) de déterminer ses concepts primitifs, et (2) d’analyser ou percevoir ou comprendre ces concepts suffisamment bien pour découvrir les axiomes principaux qui portent sur eux, de façon à “faire pour la métaphysique autant que Newton a fait pour la physique”. À plusieurs occasions, il a dit qu’il n’avait pas de solution satisfaisante même pour le problème (1)5.

Wang cite une réflexion de Gödel dans laquelle il dit :

  • 6 Ibid., p. 167.

Le commencement de la physique a été l’œuvre de Newton de 1687, qui a besoin uniquement de primitifs très simples : force, masse, loi. Je cherche une théorie semblable pour la philosophie ou la métaphysique. Les métaphysiciens croient possible de trouver ce que la réalité objective est : il n’y a qu’un petit nombre d’entités primitives qui causent l’existence des autres entités6.

  • 7 Ibid.
  • 8 Ibid., p. 166.

On peut remarquer également que, d’après Wang, « bien que ce que nous savons de son œuvre philosophique soit intimement lié à la science, particulièrement aux mathématiques, il [Gödel] suggère lui-même que la science ou l’étude de la pensée scientifique, en contraste avec la pensée de tous les jours, a peu de choses à offrir à la philosophie fondamentale7 ». Effectivement, Gödel semble avoir été convaincu que l’étude de la pensée scientifique ne peut pas conduire en philosophie à des résultats aussi intéressants et aussi profonds que celle de la pensée ordinaire. La science, dit-il, n’est pas plus profonde ; et on ne peut pas attendre grand-chose d’elle ; par exemple, elle ne peut pas nous aider à apprendre comment percevoir des concepts8. Pour ce genre de tâche, Gödel pensait qu’il y a beaucoup plus à attendre d’une démarche comme celle de la phénoménologie husserlienne. C’est un point sur lequel Vuillemin, comme vous avez déjà pu vous en rendre compte, a une conception sensiblement différente. Il pense qu’il y a nettement plus à attendre, pour la philosophie, d’une analyse de la connaissance scientifique que d’une analyse de la connaissance ordinaire.

6Pour ce qui est des relations de la philosophie avec la méthode axiomatique, on peut constater assez rapidement qu’elles sont, à ses yeux, d’un type nettement plus complexe et indirect que ne le suggère le genre d’analogie qui est utilisé par Gödel. Si le rôle crucial que joue, à ses yeux, l’axiomatisation dans le cas des sciences est tout à fait clair, la réponse, en ce qui concerne la façon dont les choses se passent pour la philosophie elle-même, est, pour des raisons à la fois évidentes et compréhensibles, plus difficile et incertaine. Comme l’écrit Granger,

  • 9 Granger, « Méthode axiomatique … », op. cit., p. 88-89.

dans le domaine de la connaissance scientifique, l’axiomatisation joue assez manifestement le rôle constitutif de détermination de l’objet, c’est-à-dire que se trouve par elle explicitée la préparation du phénomène en vue de sa représentation par une image abstraite. Peut-on déceler une fonction comparable dans le cas des philosophies ? Les énoncés philosophiques s’organisent-ils en systèmes, à partir d’une base axiomatique, à la manière de ceux de la science9 ?

  • 10 Jules Vuillemin, « Die Aporie des Meisterschlusses », Allegemeine Zeitschrift für Philosophie, From (...)
  • 11 Granger, « Méthode axiomatique … », op. cit., p. 90.

7Or, quand Vuillemin compare le cas des mathématiques à celui de la philosophie, le seul trait décisif qu’il cherche à mettre en évidence semble être finalement la cohérence. « Avant tout, dit-il, vaut pour la mathématique et la philosophie l’exigence de cohérence.10 » Si on considère les choses sous cet aspect, l’intérêt que présente l’utilisation de la méthode axiomatique est évident. La formulation axiomatique est bien celle à laquelle on doit tendre si l’on veut pouvoir tester une doctrine pour ce qui est de sa non-contradiction. Même en mathématiques, comme le remarque Granger, la fonction d’un système d’axiomes ne se borne pas à cela. Il ne sert pas uniquement à « exposer le squelette d’articulations logiques qui doit gouverner toutes les propositions de la théorie11 ». Il a également un rôle proprement constitutif, au sens qui a été indiqué plus haut. Granger souligne même qu’il ne dessine pas seulement une pure forme d’objets, mais introduit déjà des contenus que l’on peut soit, comme le fait Kant, rattacher, pour ce qui est de leur origine, à la sensibilité, soit considérer comme inhérents au fonctionnement d’une pensée symbolique et correspondant à ce qu’il propose d’appeler des « contenus formels ».

8Il importe peu, dans ce contexte, de décider si les axiomes mathématiques sont synthétiques a priori ou analytiques et s’ils introduisent des contenus de l’une ou l’autre des deux espèces. Le point important est qu’ils déterminent des contenus et la question qui se pose inévitablement est de savoir si des axiomes philosophiques pourraient ou non déterminer, eux aussi, des contenus spécifiques et se contenter par exemple de simples contenus formels ou si les contenus philosophiques ne sont pas d’une nature telle qu’ils risquent fatalement de déborder le cadre d’une axiomatique quelconque. C’est un problème qui, comme le remarque Granger, n’est pas du tout étranger à la pensée de Vuillemin. Dans le texte de 1985 déjà cité, où il associe étroitement les mathématiques et la philosophie antique, il écrit :

  • 12 Vuillemin, « Die Aporie … », op. cit., p. 1 (cité in Granger, ibid., p. 91).

Les questions touchant la nature des concepts fondamentaux et l’évidence des principes sont l’affaire d’une autre discipline : la philosophie12.

9Comme on a déjà eu l’occasion de le constater, la méthode axiomatique elle-même ne se préoccupe en principe nullement de la nature des concepts qui sont mentionnés dans les axiomes, et pas davantage de l’évidence de ceux-ci. On a donc besoin de la philosophie pour faire une chose que, justement, l’axiomatique ne fait pas, à savoir s’intéresser de près à la nature des concepts et à l’évidence des principes ; et cela rend difficilement concevable qu’elle puisse prendre elle-même la forme d’une axiomatique, au sens indiqué. De plus, même s’il a pu y avoir des systèmes philosophiques qui, comme l’Éthique de Spinoza, ont été présentés explicitement sous une forme axiomatique, il n’est pas du tout certain que les prémisses qui sont utilisées par un système philosophique quelconque puissent toujours être explicitées dans leur intégralité et mises sous la forme d’une axiomatique proprement dite. Comme le reconnaît Vuillemin, le cas de la philosophie est, sur ce point, bien différent de celui de la science :

  • 13 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

À l’intérieur des sciences particulières, le pluralisme méthodologique qui est lié à la méthode axiomatique produit des conséquences limitées. À un moment donné, seules un petit nombre de méthodes qui fonctionnent sont mûres et adoptées en pratique par tous les scientifiques en même temps que leurs systèmes axiomatiques correspondants. Au contraire, les prémisses que manipule la philosophie sont si générales, si nombreuses et si complexes qu’elles sont rebelles à toute expression formelle particulière, et même défient peut-être toute expression historique particulière, si complète soit-elle13.

10Ce qui semble, en tout cas, peu contestable est que, si la réduction axiomatique et la présentation axiomatique peuvent présenter un intérêt réel pour la philosophie, il doit s’agir d’axiomatique matérielle et non d’axiomatique formelle. Vuillemin donne, sur ce point, une explication très éclairante dans sa réponse à Granger. Faisant allusion à ce qu’il a dit à propos de ce qui sépare l’attitude de Descartes et de Kant de celle de Leibniz, il observe :

Nous venons d’associer les mathématiques et la philosophie, et toutes les deux à leur tour avec l’analyse et la synthèse. La synthèse n’est rien d’autre que la méthode axiomatique. Rappelons, pour le bénéfice de ceux que ces mots renversent, que Descartes et Spinoza ont construit leur métaphysique de façon synthétique et que la Critique de la raison pratique commence par des définitions, des théorèmes et des problèmes. Dans les mathématiques, trois types de développement axiomatique sont distingués : l’axiomatique matérielle (la géométrie d’Euclide, les Principia de Newton), l’axiomatique formelle (la syllogistique d’Aristote, le Livre V des Éléments d’Euclide) et l’axiomatique formalisée (la syllogistique stoïcienne, la géométrie de Hilbert). Un quatrième type, qui n’utilise pas de symboles conventionnellement définis et se restreint au langage ordinaire, les a précédées. Un bon nombre de textes aristotéliciens appartiennent à ce type, par exemple l’exposition et la réfutation des arguments de Zénon d’Elée dans la Physique, il en va de même pour l’Argument Dominateur, rapporté par Épictète.

Les questions que Gilles Gaston Granger soulève à propos de ces questions sont fondamentales. Le statut qui doit être attribué à la philosophie dépend de la réponse qui leur est donnée : la validité des systèmes dans lesquels la philosophie est exprimée a-t-elle à voir, au moins partiellement avec la vérité ?

  • 14 Vuillemin, « Replies », in Brittan (éd.), Causality, Method, and Modality, op. cit., p. 209.

L’histoire des mathématiques classiques présente un développement qui passe inexorablement du premier au deuxième et même au troisième type d’axiomatique ; c’est en ce sens qu’on dit que les mathématiciens ne savent pas sur quoi ils parlent, une affirmation déjà sous-entendue par le discours que tient Socrate dans le Théètète. Les intuitionnistes, toutefois, se sont opposés et s’opposeront toujours à ce développement inexorable14.

11Il est difficile d’imaginer, cependant, que la philosophie puisse, sans cesser d’être ce qu’elle est censée être, devenir non seulement formelle, mais même formalisée, au sens où les mathématiques ont eu tendance à le devenir, et en arriver à un stade où on pourrait être tenté de dire d’elle aussi qu’elle ne sait pas de quel genre de choses elle parle au juste. Comme le souligne Vuillemin, la philosophie ne peut, pour de bonnes raisons, faire le silence sur les questions ontologiques et utiliser la méthode axiomatique avec l’idée de ne plus avoir à se préoccuper d’elles. Ce qui est certain est que la question de savoir dans quelle mesure elle peut recourir effectivement à la méthode axiomatique et de quel type d’axiomatique il peut s’agir dans son cas a effectivement un lien direct avec celle du rapport qu’elle est censée entretenir avec la vérité et, plus précisément, avec celle de savoir si c’est plutôt d’une notion de vérité-cohérence ou d’une notion de vérité-correspondance que l’on peut parler dans son cas.

12Granger note que Vuillemin assigne à l’axiomatique formelle deux caractéristiques, par lesquelles on a l’habitude de la distinguer de l’axiomatique matérielle : elle procède par définitions implicites et elle utilise la méthode métamathématique dans laquelle les démonstrations vont des choses aux signes. Or, nous dit Vuillemin,

  • 15 WPS, p. 156, n 61.

la première caractérisation peut aller sans la seconde. C’est toujours le cas quand la philosophie elle-même procède d’une façon axiomatique et c’est la raison pour laquelle, en dépit de l’occurrence de définitions implicites en philosophie, seule l’axiomatique matérielle a été dite être pertinente pour la philosophie15.

Autrement dit, l’axiomatique philosophique recourt aux définitions implicites, mais pas à la méthode métamathématique : ses démonstrations, quand elle en comporte, continuent à faire référence aux choses, et non aux signes. Or, comme le fait remarquer Granger :

  • 16 Granger, « Méthode axiomatique … », op. cit., p. 91-92.

On peut dès lors se demander si une telle axiomatisation, ayant perdu la vertu qui lui venait de son possible déploiement sur le seul plan des symboles, continue véritablement de pouvoir exercer la fonction qui était, dans son premier usage, essentielle. Il me semble, pour ma part, qu’un système de définitions implicites ne peut mériter vraiment le nom d’axiomatique que dans la mesure où, s’il véhicule des contenus, ceux-ci se trouvent convenablement représentés dans les rapports des signes, et où les déductions « métamathématiques » (au sens du texte cité) qui s’ensuivent sont susceptibles d’interprétations valides. Du reste, J. Vuillemin ne manque pas d’avoir recours à une telle axiomatisation « formelle » lorsqu’il veut restaurer et mettre en forme un argument comme celui du Dominateur. Mais il s’agit alors d’un fragment de discours envisagé dans sa démarche purement logique, dont il faut dégager la tactique ; son aspect proprement philosophique ne se manifeste, postérieurement, que dans sa fonction stratégique, dans son insertion au sein d’un système de la contingence ou de la nécessité16.

Ce que veut dire Granger est, je suppose, que, si ce qu’on attend de l’axiomatique est qu’elle nous permette d’obtenir plus facilement des garanties concernant la cohérence et la rigueur déductive des démarches intellectuelles concernées, on ne voit pas très bien comment elle pourrait éviter d’être formelle. Comme le remarquait déjà Leibniz, le seul moyen d’éviter l’erreur à coup sûr sur ce point est de s’astreindre à n’effectuer, autant que possible, que des raisonnements in forma, dans lesquels la considération des choses est remplacée par des opérations sur les signes – des signes qui, bien entendu, sont capables, lorsqu’on leur fait correspondre une interprétation appropriée, de nous reconduire aux choses à propos desquelles nous raisonnons. Or le propre des raisonnements formels est que leur validité est indépendante des contenus particuliers que nous sommes susceptibles d’assigner aux termes non logiques qui y figurent, et le fait que ces contenus soient ou ne soient pas philosophiques ne fait, sur ce point, aucune différence. Si nous formalisons un raisonnement utilisé par un philosophe dans le but de tester sa correction logique et si nous constatons qu’il est effectivement valide, nous savons du même coup que n’importe quel raisonnement ayant la même forme et faisant intervenir des contenus de nature complètement différentes et aussi peu philosophiques que l’on veut serait également valide. La question acquiert une signification très claire quand on se propose, comme l’a fait Vuillemin, d’expliciter et de tester le raisonnement qui intervient dans l’argument de Diodore et qui permet de conclure à l’incompatibilité des trois (ou, plus exactement, comme le montre Vuillemin, des quatre) prémisses concernées. Comme le souligne Granger, il est alors indispensable de construire une présentation purement formelle du raisonnement, autrement dit, de se comporter comme si on avait affaire à une axiomatique formelle dont il s’agit de tester la consistance ou, plus exactement, d’établir l’inconsistance. Je me souviens très bien, personnellement, des efforts considérables que Vuillemin a déployés et de l’acharnement dont il a fait preuve pour réussir à mettre le raisonnement de Diodore dans une forme logique irréprochable. Il n’est du reste pas parvenu immédiatement à une formalisation correcte et il a commencé par produire une version qui était fausse, en ce sens que le raisonnement, tel qu’il l’avait reconstruit, ne démontrait pas réellement l’incompatibilité souhaitée entre les prémisses. Mais, de toute façon, comme le remarque Granger, ce qui nous intéresse dans l’argument de Diodore, du point de vue proprement philosophique, n’est pas l’aspect purement logique : ce sont les conclusions qu’il nous oblige à tirer et les choix qu’il nous oblige à faire à propos de choses comme la nécessité et la contingence, autrement dit, ce qu’il nous apprend à propos de ce que nos notions modales familières peuvent comporter de problématique et même d’aporétique.

13Granger accepte sans difficulté l’idée que la systématisation est inhérente au projet philosophique, mais, pour les raisons indiquées, il suggère qu’elle n’est peut-être pas liée aussi fondamentalement que le pense Vuillemin à l’usage de la méthode axiomatique :

  • 17 Ibid., p. 93.

Je remarque […] que la méthode proprement axiomatique n’y joue peut-être pas un rôle aussi essentiel et déterminant que celui qu’en théorie J. Vuillemin lui assigne. Au reste, dans sa pratique, comme on l’a vu, il ne la met guère efficacement en œuvre que comme auxiliaire, non pour la mise en forme d’un système dans sa totalité, mais pour l’analyse logique d’une argumentation particulière. C’est alors seulement qu’elle joue pleinement son rôle, et fonctionne, mais fragmentairement, comme axiomatique formelle. Or en prenant les mots avec leur plein sens, ne faut-il pas dire, en fin de compte, qu’une axiomatique sera formelle ou qu’elle ne sera pas17 ?

En ce qui concerne la conception de Vuillemin selon laquelle, en raison de la pluralité des philosophies, la validité d’un système philosophique n’est pas de l’ordre de la vérité, Granger fait la suggestion suivante :

  • 18 WPS, p. 131.
  • 19 Granger, « Méthode axiomatique … », op. cit., p. 96.

Il me semble […] que la classification des systèmes, la métasystématique qu’il expose, peut être entendue comme un substitut du critère absent de la vérité. Grâce à elle, un cadre serait donné à la réflexion qui préside au choix d’une classe de systèmes. Choix en quelque sorte circulaire du point de vue de la stricte logique, puisqu’il découlerait d’une « préférence préalable à l’égard de certains intérêts de la raison18 », préférence qui suppose elle-même l’adoption d’une classe particulière de systèmes. Cette circularité serait assurément inadmissible dans l’exercice d’une connaissance objective. En philosophie, elle est sans doute inéluctable, mais il suffit qu’elle soit clairement reconnue et que le discours philosophique donne le moyen de la formuler et d’en assigner la portée19.

14Cette façon de considérer les choses me laisse, je l’avoue, passablement perplexe. La métasystématique, telle que la conçoit Vuillemin, ne semble pas en mesure de fournir quoi que ce soit qui puisse ressembler de près ou de loin à un critère de la vérité et être mis à la place de celui-ci. Elle ne nous fournit, en effet, aucun principe ni aucune méthode permettant de décider si un système philosophique est vrai ou non, ou même simplement s’il a ou non des chances plus sérieuses que les autres d’être vrai. Souvenons-nous, du reste, que Vuillemin lui-même explique qu’il se contente « de dire ce que sont toutes ces possibilités de vérité » [WPS, p. IX] En d’autres termes, la métasystématique n’a pas de rapport avec la vérité elle-même, mais seulement avec des possibilités de vérité, qu’elle distingue et classe sans avoir la prétention de déterminer laquelle d’entre elles est réalisée. Ou peut-être, pour dire les choses de façon plus exacte, le problème qui se pose pourrait être formulé de la façon suivante : à propos de quoi exactement pourrait-il être question ici de vérité ? Cela ne peut apparemment pas être à propos des assertions philosophiques formulées à l’intérieur d’un système philosophique, puisqu’elles sont susceptibles d’être contredites par des assertions formulées à l’intérieur d’un autre système qui a des prétentions à la vérité, ou en tout cas à la validité, qui sont égales à celles du premier. Cela ne peut pas être non plus, semble-t-il, à propos du système lui-même, pris comme tout, en raison, précisément, de la pluralité irréductible des systèmes, sauf, bien entendu, si l’on trouve, comme Gueroult et d’autres ont essayé de le faire, un moyen qui permet de maintenir qu’ils peuvent bel et bien être vrais et même l’être tous en même temps, parce qu’ils ne se contredisent pas réellement. J’ai déjà indiqué à quel point ce genre de réponse me semble peu acceptable. Il reste enfin la possibilité d’appliquer le concept de vérité non plus aux propositions à l’intérieur des systèmes ou aux systèmes eux-mêmes, mais à la métasystématique. Et cela semble, en effet, tout à fait possible. La métasystématique recense et expose des possibilités de vérité qui sont censées être des possibilités réelles et, en fait, les seules possibilités réelles qui existent pour la philosophie. Mais le problème est justement que, dans ce cas, elle nous dit ce qu’il en est réellement pour ce qui concerne les possibilités de vérité existantes pour la philosophie, mais pas ce qu’il en est de la vérité elle-même.

15Dans sa réponse à Granger, Vuillemin précise qu’il est d’accord pour dire que l’incompatibilité entre les axiomes dont la combinaison donne naissance à l’aporie de Diodore ne peut apparaître que lorsque leur sens a été fixé sans ambiguïté par des conventions symboliques, c’est-à-dire, lorsqu’ils ont été traduits en formules. Il est exact qu’une fois que la traduction a été effectuée, le sens d’une notion – en l’occurrence, celle de possible – a non seulement été rendu précis, mais dépend de l’ensemble des axiomes qui vont déterminer son usage. C’est en ce sens-là, et en ce sens-là seulement, que l’on peut parler de définition implicite, et non pas, nous dit Vuillemin, au sens où, dans la théorie des ensembles formalisée, on définit ce qu’est un ensemble par les opérations que le système d’axiomes autorise. Ce qui est le plus intéressant est la conclusion à laquelle cela nous conduit :

  • 20 Vuillemin, « Replies », op. cit., p. 211.

Je ne vois pas pourquoi une axiomatique matérielle susceptible d’exprimer une philosophie – que ce soit dans une langue naturelle imprécise ou, localement, dans une traduction symbolique – n’impliquerait pas des considérations de vérité. Non seulement il est naturel et inévitable de se demander si une traduction particulière du Maître Argument est vraie ou fausse […], mais, comme l’atteste l’affirmation formulée ici par David Wiggins lui-même, une incompatibilité entre les axiomes contraint à incriminer au moins l’un d’entre eux et montre sa fausseté. Je comprends que cette affirmation peut porter sur des principes si généraux qu’elle ne sape les vérités reconnues comme scientifiques qu’après un long détour. Mais sans elle quel serait l’intérêt de l’axiomatique ? C’est la validité de certains principes mathématiques ou logiques en termes de vérité que visent les doutes intuitionnistes d’un Descartes ou d’un Kant, d’un Kronecker ou d’un Poincaré. Il est vrai, et c’est de cette façon que j’interprète les réserves de Granger, qu’à ce degré de généralité, quand on fait appel à la totalité des mathématiques ou à la totalité de l’expérience pour vérifier ou falsifier des principes, les mots « vrai » et « faux » perdent la signification précise qu’ils ont dans la démonstration mathématique et dans la confirmation expérimentale et même historique. Par conséquent, le rapport essentiel qu’il a avec la vérité ne suffit pas à transformer un système philosophique en une discipline scientifique20.

Ce qui est le plus intéressant dans ce passage et qui constitue la raison pour laquelle je le cite ici est le fait que Vuillemin admet lui-même qu’un système philosophique a un rapport essentiel avec la vérité, même si on n’arrive jamais à un stade où il pourrait être dit lui-même vrai, au sens propre du terme, et si on ne sait finalement pas très bien si c’est encore de vérité que l’on peut parler en l’occurrence. Cela résume assez bien la difficulté et la complexité de la situation. En fait, la conclusion à laquelle Vuillemin veut arriver est surtout que, même présenté de la façon la plus rigoureuse qui puisse être envisagée sous la forme d’une axiomatique, un système philosophique laisse subsister une place importante pour des considérations ayant trait à la vérité, mais ne se transforme pas pour autant en un système scientifique. Une axiomatique philosophique est toujours autre chose qu’une théorie scientifique axiomatisée, et le pluralisme philosophique ne peut pas être comparé au pluralisme théorique qui a cours dans les sciences. En dépit de ce qui a été dit et répété par certains épistémologues contemporains, Vuillemin maintient que les théories scientifiques sont bel et bien comparables entre elles et réfutables par l’expérience, alors que dans le cas des systèmes philosophiques la comparaison est, comme on l’a vu, problématique et la réfutation impossible. On peut se demander si l’évolution d’une science comme la physique obéit ou non à un principe de convergence susceptible de conduire à la victoire de quelque chose comme une théorie finale. Ce n’est certes pas du tout certain. Mais dans le cas de la philosophie, c’est, semble-t-il, pour des raisons essentielles, clairement exclu au départ.

16Il faut signaler encore que, pour essayer de clarifier quelque peu la relation, réellement très particulière, que la philosophie, ou plus exactement les philosophies, entretiennent avec la vérité, Vuillemin recourt à un moment donné, dans Nécessité ou contingence, à la notion de complémentarité. Chaque assertion fondamentale absolue, explique-t-il, ou chaque couple d’assertions fondamentales, une fois qu’ils ont été transformés en principes, suffisent à fonder un système philosophique complet. Cela signifie qu’il est exclu que l’on puisse combiner entre elles plusieurs assertions fondamentales hétérogènes de façon à fournir un principe composite à un système philosophique authentique. Les constructions philosophiques de cette sorte existent en abondance et elles disposent d’une facilité plus grande pour ce qui de sauver les phénomènes, puisque, là où un de leurs principes se révèle insuffisant, elles peuvent recourir à un autre ; mais ce ne sont pas des systèmes philosophiques authentiques. Les systèmes philosophiques s’opposent les uns aux autres d’une façon qui ne permet pas de conciliation, ce qui fait que l’on peut parler à leur sujet de complémentarité :

  • 21 NC, p. 290.

Lorsqu’ils sont authentiques, les systèmes philosophiques possèdent […] la propriété singulière et mystérieuse de complémentarité. Ils sont à la raison ce que les représentations ondulatoires et corpusculaires sont aux éléments. Chacun d’eux entre nécessairement dans le tout requis pour décrire complètement la réalité, mais on ne saurait, du fait de leur conjugaison, les utiliser de concert. La raison nous enjoint de choisir l’un d’eux à l’exclusion des autres. Elle nous avertit néanmoins que d’autres choix, d’ailleurs incompatibles entre eux et avec le nôtre, étant possibles, le nôtre ne nous livrera qu’un fragment et que les morceaux manquants, à nous interdits, ne sont accessibles qu’à d’autres, qui refusent notre choix21.

17La situation est donc au plus haut point paradoxale. Un système philosophique est décrit comme ne pouvant être par essence qu’un système intégral de la réalité ; mais, en même temps, celui qui le construit doit savoir que, pour des raisons qui sont tout aussi essentielles, il ne peut pas l’être. La notion de complémentarité, que Vuillemin qualifie lui-même de mystérieuse, est-elle réellement susceptible de nous apporter sur ce point quelques lumières ? On peut en douter, pour la raison suivante. Vuillemin décrit ce qui se passe en disant que chacun des systèmes philosophiques qui s’opposent ne nous permet d’accéder qu’à un fragment de la réalité et que pour accéder à l’intégralité de celle-ci il faudrait pouvoir les réunir, ce qui est justement impossible. Mais il ne faut pas oublier que le but d’un système philosophique est d’abord de tracer une ligne de démarcation entre la réalité et l’apparence, et que ce qui est réalité pour un système peut se réduire au statut de simple apparence pour un autre. Par conséquent, que pourrait bien vouloir dire au juste le tout de la réalité auquel on est empêché d’accéder, faute de pouvoir mettre ensemble les systèmes, autrement dit, je suppose, combiner entre elles les réalités des différents systèmes ? Au lieu de parler de complémentarité, ne serait-il pas plus satisfaisant de s’exprimer de la façon suivante : la philosophie cherche à connaître la vérité à propos de la distinction entre la réalité et l’apparence ; elle cherche à déterminer ce qu’il en est réellement de cette distinction, qui, indépendamment des choix qu’elle peut faire, a un fondement dans la réalité des choses et y est en quelque sorte déjà tracée, même si nous ne savons pas où elle passe. Le problème est seulement que, autant que l’on puisse en juger, la philosophie n’a pas réellement les moyens de décider ce qu’il en est réellement de ce genre de choses et se trouve, par le fait, obligée de faire un choix entre des options dont aucune ne peut ni ne pourra probablement jamais réussir à s’imposer comme étant la bonne.

18Ce que je suis en train de suggérer est que nous pourrions aussi, au moins en théorie, faire le choix qui consiste à supposer que la notion de vérité, comprise dans un sens réaliste, s’applique bel et bien à la philosophie elle-même, en particulier aux réponses qu’elle donne à la question de savoir où passe au juste la ligne de démarcation entre l’apparence et la réalité, mais que, pour des raisons qui restent à déterminer exactement, nous ne sommes pas en mesure de décider si les conditions qui rendraient vraie une philosophie qui choisit de faire passer la ligne de démarcation à tel ou tel endroit sont ou non réalisées. Cela soulève évidemment toute une série de problèmes majeurs, en particulier les suivants. (1) Avons-nous une idée réellement claire de ce que pourraient être les conditions de vérité d’une proposition philosophique typique, comprises de façon réaliste, autrement dit, considérées comme connaissables et compréhensibles indépendamment de la possibilité que nous pouvons avoir ou ne pas avoir de reconnaître qu’elles sont réalisées si elles le sont ? Par exemple, avons-nous une idée claire de ce qui rendrait vraie la proposition philosophique qui affirme que les objets du monde extérieur existent réellement et fausse celle qui affirme qu’il n’existe en réalité que des sensations et des complexes de sensations ? Peut-être que oui. Mais, dans ce cas, (2) est-il acceptable que des conditions de vérité qui sont apparemment comprises puissent transcender à ce point toute possibilité de vérification ? Et n’est-il pas plus raisonnable de supposer, comme l’ont fait certains philosophes, que nous croyons seulement les comprendre et qu’en réalité les propositions concernées n’ont pas de conditions de vérité objectives ni même simplement de conditions de vérité quelconques ?

19Le problème que je viens d’évoquer est celui de savoir si, quand nous discutons le cas des propositions philosophiques, la notion de vérité que nous devons leur appliquer est une notion réaliste, définie en termes de conditions de vérité objectives, ou une notion antiréaliste, formulée en termes de condition d’assertion. Une proposition philosophique vraie est-elle une proposition qui décrit quelque chose comme un état de choses philosophique objectif, qui existe indépendamment de nous et de nos activités de connaissance philosophiques, ou une proposition que nous sommes justifiés à asserter quand certaines conditions sont remplies ? Mais on peut être tenté de considérer qu’une question de cette sorte n’est pas très prometteuse puisque, pour pouvoir la discuter de façon intéressante, il faudrait d’abord avoir décidé si le concept de vérité, de quelque façon qu’il puisse être compris, s’applique ou non à la philosophie. Si la philosophie était ou pouvait devenir une science démonstrative, ce que Vuillemin exclut clairement, on pourrait songer à lui appliquer, à défaut de la notion réaliste, une notion de vérité antiréaliste, identifiée à une forme de démontrabilité définie de façon appropriée. Mais, de toute évidence, ce n’est pas possible. Et il ne semble pas non plus y avoir jamais eu de critères d’une autre sorte, acceptés par tous les philosophes, qui permettent de décider dans chaque cas si une proposition philosophique peut ou non être assertée. La plupart des philosophes, tout au moins lorsqu’ils sont moins sensibles que ne l’est Vuillemin au problème de la pluralité des philosophies, sont probablement convaincus, malgré tout, que des notions comme celles de vérité et de fausseté doivent pouvoir s’appliquer aussi en philosophie, mais avec le risque qu’il finisse par y avoir à peu près autant de vérités philosophiques différentes qu’il y a de philosophies différentes.

20Une autre question que l’on peut se poser également, mais qui risque de soulever à peu près le même type de difficultés est celle qui correspond à ce que Christopher Peacocke a appelé le « défi de l’intégration » (Integration Challenge). Ce qu’il faut entendre par là est un problème de réconciliation entre deux choses qui peuvent avoir besoin d’être réconciliées : une explication plausible de ce qui est impliqué dans la vérité de propositions d’une certaine sorte – dans le cas qui nous intéresse, les propositions philosophiques – et une explication crédible de la manière dont nous pouvons les connaître quand nous les connaissons. Il peut y avoir une discordance entre ces deux choses, parce qu’il peut arriver que nous nous fassions une idée de ce en quoi consiste leur vérité et de ce qu’elle implique qui a pour effet de rendre la vérité en question inaccessible du point de vue épistémique et de rendre inintelligible la façon dont nous pourrions réussir malgré tout à la connaître, ou, inversement, que nous nous fassions une idée de la façon dont nous pouvons réussir à la connaître qui exclut qu’elle puisse avoir le genre de contenu et les implications que nous avons tendance à lui attribuer. Je laisse de côté ici une complication supplémentaire qui est que, pas plus qu’ils ne sont d’accord sur la question de savoir si le concept de vérité est ou non applicable aux propositions de la philosophie, les philosophes ne le sont sur la question de savoir si ces propositions véhiculent ou non un contenu de connaissance proprement dit. Certains d’entre eux ont contesté ouvertement qu’elles le fassent.

21Christopher Peacocke constate que le problème de la réconciliation dont nous sommes en train de parler peut prendre des formes variées :

Nous pouvons avoir une conception claire des moyens par lesquels nous en venons ordinairement à connaître les propositions en question. Néanmoins, en même temps, nous pouvons être incapables de fournir une quelconque explication plausible de conditions de vérité dont la connaissance du fait qu’elles sont satisfaites pourrait être obtenue par ces moyens. Ou bien nous pouvons avoir une conception claire de ce qui est impliqué dans la vérité de la proposition, mais être incapables de voir comment nos méthodes réelles de formation de la croyance à propos de l’objet sur lequel elles portent peuvent être suffisantes pour connaître leur vérité. Dans certains cas nous pouvons ne pas avoir les idées claires sur aucune des deux choses.

J’appelle la tâche générale consistant à fournir, pour un domaine déterminé, une métaphysique et une épistémologie simultanément acceptables et à montrer qu’elles le sont, le Défi de l’Intégration pour ce domaine.

  • 22 Paul Benacerraf, « Mathematical Truth », Journal of Philosophy, 1973, 70, p. 661-680.
  • 23 Christopher Peacocke, Being Known, Clarendon Press, Oxford, 1999, p. 1-2.

Le Défi de l’Intégration est la généralisation, à un objet d’étude arbitraire, du défi que Paul Benacerraf a identifié et discuté avec une acuité aussi grande pour la vérité mathématique dans son article qui porte ce titre22. Benacerraf a écrit que « le concept de vérité mathématique, tel qu’il est expliqué, doit s’intégrer dans une explication globale de la connaissance d’une manière qui rende intelligible la façon dont nous avons la connaissance mathématique que nous avons ». Alors que le Défi de l’Intégration pour la certitude mathématique a ses propres caractéristiques distinctives, ce que Benacerraf affirme ici à propos de la vérité mathématique s’applique à un objet d’étude quelconque. Le concept de vérité, tel qu’il est expliqué pour un objet donné quelconque, doit s’intégrer dans une explication globale de la connaissance d’une manière qui rende intelligible la connaissance que nous avons dans ce domaine23.

Pour les raisons que j’ai indiquées, je ne pense pas qu’il serait très utile de pousser beaucoup plus loin ces considérations sur le Défi de l’Intégration et sur la façon dont il pourrait être appliqué éventuellement au cas de la philosophie. Mais il n’est pas contestable, en tout cas, que, si l’on décide de donner une place quelconque au concept de vérité en philosophie, il faut que le concept de vérité philosophique, tel qu’il est expliqué, ne rende pas impossible à comprendre et complètement mystérieuse ou invraisemblable, au regard de l’idée que nous nous faisons de ce que peut être la connaissance en général, la manière dont nous pouvons, avec les moyens dont nous sommes censés disposer, en venir à connaître la vérité en question. Inversement, ce n’est sûrement pas faire preuve d’un pessimisme excessif que de remarquer qu’il pourrait bien y avoir une discordance fâcheuse et en tout cas un écart beaucoup trop grand entre ce que nous savons des processus par lesquels se forment les croyances et les certitudes philosophiques et l’idée que nous nous faisons du genre de vérités à la connaissance desquelles nous sommes censés avoir réussi à accéder grâce à eux.

Notes

1 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Minuit, 1984 [désormais NC], p. 275.

2 NC, p. 274.

3 Vuillemin, « Les formes fondamentales de la prédication, un essai de classification », Recherches sur la philosophie et le langage, Cahier n° 4 du Groupe de Recherche sur la philosophie et le Langage, Université des Sciences Sociales de Grenoble, 1984, p. 9-30.

4 Gilles Gaston Granger, « Méthode axiomatique et idée de système dans l’œuvre de Jules Vuillemin », in Gordon G. Brittan (éd.), Causality, Method, and Modality ; Essays in Honor of Jules Vuillemin, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1991, p 83.

5 Hao Wang, A Logical Journey. From Gödel to Philosophy, The MIT Press, 1996, p. 288.

6 Ibid., p. 167.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 166.

9 Granger, « Méthode axiomatique … », op. cit., p. 88-89.

10 Jules Vuillemin, « Die Aporie des Meisterschlusses », Allegemeine Zeitschrift für Philosophie, Frommann-Holzboog, 1985, 10(2), p. 1 (cité in Granger, ibid., p. 89).

11 Granger, « Méthode axiomatique … », op. cit., p. 90.

12 Vuillemin, « Die Aporie … », op. cit., p. 1 (cité in Granger, ibid., p. 91).

13 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. 113.

14 Vuillemin, « Replies », in Brittan (éd.), Causality, Method, and Modality, op. cit., p. 209.

15 WPS, p. 156, n 61.

16 Granger, « Méthode axiomatique … », op. cit., p. 91-92.

17 Ibid., p. 93.

18 WPS, p. 131.

19 Granger, « Méthode axiomatique … », op. cit., p. 96.

20 Vuillemin, « Replies », op. cit., p. 211.

21 NC, p. 290.

22 Paul Benacerraf, « Mathematical Truth », Journal of Philosophy, 1973, 70, p. 661-680.

23 Christopher Peacocke, Being Known, Clarendon Press, Oxford, 1999, p. 1-2.

© Collège de France, 2012

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