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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 6. L’histoire de la philosophie et la question de la vérité des philosophies

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Texte intégral

1Revenons à Gueroult et à la question « Que peut-on faire exactement, du point de vue proprement philosophique, avec les productions philosophiques du passé ? » Une bonne façon d’aborder le problème qui a suscité la tentative de réponse de Gueroult dans Philosophie de l’histoire de la philosophie est de se demander où exactement et sous quelle forme on peut rencontrer en premier lieu la philosophie. Gueroult répond sans hésiter que la rencontre avec la philosophie, c’est d’abord la rencontre avec des doctrines et avec leur histoire :

  • 1 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Aubier, 1979 [désormais PHP], p. 26.

Celui qui se tourne vers la philosophie existante trouve, non un corps de vérités, mais son histoire. C’est donc, semble-t-il, un fait indubitable que, avant toute définition et toute recherche, l’histoire de la philosophie soutient avec la philosophie en général un rapport spécifique, très différent du rapport entre l’histoire des sciences et les sciences en général1.

Quand on cherche à rencontrer la philosophie elle-même, on ne rencontre jamais ni un corps de vérités établies, ni un cheminement susceptible de constituer un progrès effectué en direction d’une vérité finale. Mais cela soulève immédiatement un problème redoutable, qui est de savoir si celui qui cherche à rencontrer la philosophie réussira ou non à rencontrer un jour autre chose que son histoire elle-même. Or aussi philosophique que puisse être celle-ci, elle ne peut tout de même pas se confondre purement et simplement avec la discipline dont elle est l’histoire.

2On peut remarquer qu’il y a un contraste saisissant entre la conception que défend Gueroult, qui est, sous une forme ou sous une autre, celle de tous les historiens de la philosophie et également d’un bon nombre de philosophes, et le point de vue d’un philosophe comme Wittgenstein, qui a tendance à estimer au contraire que la rencontre avec la philosophie est en premier lieu la rencontre avec les problèmes philosophiques et que celle-ci peut aussi s’effectuer de façon plus ou moins directe et ne présuppose pas nécessairement le passage par une étude de la tradition philosophique savante. La philosophie, dit Wittgenstein, ce sont d’abord et essentiellement les problèmes philosophiques. Et il semble avoir réussi à démontrer, pour sa part, que l’on peut être un grand philosophe tout en ayant une connaissance plus que réduite de l’histoire de la philosophie.

3Je ne suis pas en train, bien entendu, de dire qu’il faut chercher à suivre son exemple : cela serait pour le moins risqué et ne peut être que fortement déconseillé a priori. Ce sur quoi je voulais insister est avant tout le fait que, pour lui, la philosophie, ce ne sont pas d’abord les doctrines ou les systèmes philosophiques, mais les embarras, les perplexités et les difficultés philosophiques, alors que la notion même de problème philosophique est tout à fait secondaire et même passablement absente dans le livre de Gueroult auquel je me réfère, et cela en dépit du fait qu’il est, comme tout le monde, parfaitement conscient du fait que les philosophes sont censés être mus en premier lieu par la volonté de résoudre des problèmes d’une certaine sorte. Autrement dit, il semble y avoir une différence importante entre deux conceptions de la philosophie qui ont tendance à s’opposer assez fortement et que l’on pourrait appeler, pour simplifier la « philosophie des systèmes » et la « philosophie des problèmes ». Du point de vue de Wittgenstein, un bon nombre de philosophes, et notamment de philosophes systématiques, sont atteints de la maladie qu’il pensait avoir détectée en particulier chez Russell et qu’il appelle la « perte des problèmes » (Problemverlust).

4Au moment de commencer un cours d’histoire de la philosophie ancienne qu’il a donné en 1828, Jouffroy constatait que l’histoire de la philosophie se heurte à une difficulté fondamentale qui semble à première vue à peu près insurmontable. Selon lui, en effet :

  • 2 Jouffroy, « Cours d’histoire de la philosophie ancienne » [1828], in Théodore Jouffroy, Nouveaux mé (...)

L’histoire de la philosophie doit comprendre deux éléments : l’exposition des opinions, et la critique des opinions. Que suppose l’exposition des opinions ? la connaissance de ces opinions. Que suppose la critique des opinions ? la connaissance de la vérité sur les problèmes que ces opinions ont la prétention de résoudre2.

Or, entre les opinions philosophiques, il n’y a jamais eu, et on ne sait même pas s’il y aura jamais, quelque chose de décidé. Sur aucune question la vérité n’a été découverte ni même simplement approchée. Que résulte-t-il de cela pour l’histoire de la philosophie ?

  • 3 Ibid., p. 269.

Qu’il n’y a aucune vérité reconnue en philosophie ou, en d’autres termes, que la science philosophique n’existe pas encore. Mais la critique présuppose la connaissance de la vérité. La critique des opinions philosophiques est donc impossible. On peut donc exposer les opinions philosophiques, mais on ne saurait les apprécier3.

5Si la critique ne repose pas sur la connaissance de la vérité, elle ne peut reposer, en effet, à nouveau que sur une opinion philosophique, autrement dit sur un système particulier. Mais la critique des systèmes par un système ne peut s’appuyer que sur une base incertaine et être aussi incertaine qu’elle. On pourrait objecter, bien entendu, que, même dans les sciences, on ne sait pas non plus forcément à quoi ressemblera la vérité finale et que cette ignorance n’est cependant pas comprise comme une raison de renoncer à évaluer et à départager les théories. Mais la réponse serait, bien entendu, que, dans les sciences, il y a au moins des situations dans lesquelles, on peut affirmer, pour des raisons qui ne sont pas simplement subjectives, que la théorie la plus récente est meilleure, en ce sens qu’elle est plus proche de la vérité que les théories anciennes.

6Considérées du point de vue actuel, les remarques de Jouffroy sur les conditions de possibilité d’une histoire de la philosophie ont toutes les chances de sembler assez naïves. Il y a déjà longtemps que les bons historiens de la philosophie ont pris l’habitude de considérer que la critique et l’évaluation des doctrines et des systèmes ne font pas partie de leurs obligations et que seule la première des deux tâches que leur assigne Jouffroy leur incombe réellement. Mais cela ne les empêche pas pour autant de se trouver, eux aussi, confrontés, au moins implicitement, à la question de la relation que les productions de la philosophie entretiennent avec la vérité. C’est une question qu’il n’est pas possible d’éviter quand on essaie de construire ce que Gueroult appelle une philosophie de l’histoire de la philosophie.

7S’il m’est permis d’évoquer quelques souvenirs personnels, je peux dire que j’ai fait mes études de philosophie à une époque où il était entendu, dans la philosophie comme ailleurs, que tout est historique, de la même façon que, comme on le disait aussi, tout est politique. Et la question que je me posais était de savoir comment éviter que la philosophie ne finisse par se réduire plus ou moins et même complètement à l’histoire de la philosophie – ce qui est, du reste, à peu près l’impression que tend à donner la plupart du temps aux étudiants l’enseignement de la philosophie dans les universités. J’ai à peine besoin de souligner à quel point, dans ce genre de contexte, la contribution de Gueroult à la constitution d’une véritable philosophie de l’histoire de la philosophie était attendue avec impatience. Dans un pays où l’histoire de la philosophie occupait une place aussi considérable, il n’était guère concevable de la laisser vivre simplement sur sa réputation et de renvoyer indéfiniment à plus tard la question de la justification philosophique de l’importance qui lui est reconnue et de la position hégémonique qu’elle occupe dans les faits.

Gueroult, dont j’ai suivi les derniers cours au Collège de France, était à cette époque-là l’historien de la philosophie français le plus réputé et j’ai entendu Vuillemin, qui était un de ses élèves et qui se considérait lui-même pour une part essentielle comme un historien de la philosophie plutôt que comme un philosophe proprement dit, m’expliquer bien des années plus tard qu’après la disparition de son maître il n’y avait plus eu en France d’historien de la philosophie réellement digne de ce nom. N’étant pas moi-même historien de la philosophie, je me garderai bien, cela va sans dire, de formuler un jugement sur l’état présent d’une discipline autrefois extrêmement brillante et considérée généralement à l’étranger comme un exemple dont il faut s’inspirer, mais qui ne l’est sans doute plus tout à fait autant aujourd’hui.

8Il se trouve que Gueroult avait annoncé à un colloque qui s’était tenu en 1957 à Royaumont sur Descartes qu’il préparait un grand livre, qu’il n’était pas certain de réussir à terminer avant sa mort, « sur la philosophie, la vérité, l’histoire ». Autrement dit, il était conscient de la nécessité de ne pas terminer son parcours sans avoir essayé de répondre à un type de question que les spécialistes engagés dans la pratique de l’histoire de la philosophie ont de façon générale plutôt tendance à éviter d’aborder directement ou à ignorer purement et simplement. Mais, comme il le craignait, il n’a pas réussi à terminer le travail entrepris et ce qui a été publié en 1979, autrement dit, plus de vingt ans après, ne constitue qu’une partie de ce qu’il avait envisagé d’accomplir et qui aurait constitué incontestablement une sorte de couronnement de son œuvre. Mais je dois dire que c’est une chose qui ne me surprend, somme toute, qu’à moitié et que je n’aimerais pas être dans la peau de l’historien de la philosophie qui s’attaque à des questions du genre de celles auxquelles Gueroult a essayé pour finir, avec une sincérité et un courage remarquables, de répondre.

Ce que Gueroult espérait pouvoir encore publier de son vivant comme le couronnement de son œuvre est un ouvrage en deux parties, intitulé Dianoématique, qui est resté inachevé, et dont la deuxième partie est parue avant la première. La première partie est une Histoire de l’histoire de la philosophie, en trois volumes, parus respectivement en 1984 pour le premier et en 1988 pour les deux suivants. La deuxième partie est une Philosophie de l’histoire de la philosophie, qui a été publiée en 1979, trois ans après la mort de Gueroult. Le projet de la dianoématique, avait pour ambition de résoudre l’antinomie suivante :

  • 4 PHP, p. 40.

D’une part, chaque philosophie, par la certitude qu’elle possède d’apporter toute la vérité possible, prétend pour son compte s’élever au-dessus de l’histoire et arrêter son cours. D’autre part, l’histoire de la philosophie, qui est en réalité l’histoire des philosophies, ruine chacune d’elles en rejetant leur prétention à la vérité et en les convertissant en événements temporels4.

9Si les différentes philosophies s’efforçaient de représenter une réalité commune, sur laquelle chacune est persuadée d’être la seule à dire réellement la vérité, elles seraient irréductiblement plurielles et contradictoires. La réponse de Gueroult est qu’elles sont certes irréductiblement plurielles, mais ne sont pas contradictoires. La raison de cela est qu’il n’y a pas de réalité indépendante que les systèmes philosophiques essaient de représenter et réussissent à représenter plus ou moins bien.

  • 5 PHP, p. 92-93.

Pour que soit possible l’affirmation de la réalité des doctrines, elles doivent ne pas être « reproductrices » d’un réel étranger à elles. Or nous constatons qu’elles ne le sont pas en fait. Nous pouvons donc affirmer que c’est en érigeant a priori et sans critique comme condition de possibilité des doctrines leur caractère de copie, de « reproduction » d’un original, que le sens commun est conduit, par-là, inéluctablement à leur enlever leur réalité, précisément en leur imposant une condition qui n’est jamais réalisée en fait parce que sans doute elle ne sera jamais réalisable en droit5.

  • 6 PHP, p. 97.

10On remarquera que les doctrines philosophiques pourraient, semble-t-il, être et rester bel et bien sous la dépendance d’une réalité extérieure qui joue un rôle comparable à celui d’une simple condition aux limites et sans avoir la prétention et encore moins l’obligation d’en constituer une copie ou une reproduction fidèle. Mais ce n’est pas de cette façon que Gueroult considère les choses. La position qu’il défend est une forme d’idéalisme radical, d’après laquelle les systèmes philosophiques, pour être des constructions de la pensée, n’en possèdent pas moins une réalité autonome et intrinsèque : ils sont eux-mêmes des éléments de la réalité, et non des reproductions. Le rapport au réel est certes une condition de possibilité de toute philosophie. Mais il n’est pas dit par-là que ce réel est antérieur à la philosophie, comme l’implique le postulat réaliste ; et rien n’est dit non plus sur ce qu’il doit être au juste. Gueroult soutient que « ce n’est pas l’objet extérieur qui apparaît comme cause de la réalité de la doctrine, mais c’est le sentiment de cette réalité de la doctrine qui apparaît comme la cause de l’idée de la réalité d’un objet modèle comme cause de ce sentiment6 ».

11On pourrait juger d’une suffisance et d’une arrogance inacceptables une conception qui revient à attribuer à la philosophie une sorte de pouvoir de décréter le réel. Mais Gueroult soutient que, pour quelqu’un qui a une idée correcte de ce qu’est la philosophie, c’est bien ainsi que les choses doivent se passer.

  • 7 PHP, p. 107.

Sans doute chaque doctrine décrète le réel, mais le pouvoir de la pensée philosophante, s’il est discrétionnaire, ne saurait être arbitraire, puisqu’un tel arbitraire est exclu d’avance par ce qui est raison. Il doit donc y avoir une règle selon laquelle s’administre la réalité, et grâce à cette règle doit pouvoir être découvert le critérium de la réalité d’une doctrine, ou le criterium par lequel on peut la reconnaître comme étant un produit authentique de la raison philosophante, source souveraine du réel. Ainsi, nous sommes ramenés au problème du critérium de la réalité ou de la définition réelle de la réalité7.

  • 8 PHP, p. 101.
  • 9 PHP, p. 228.
  • 10 PHP, p. 229.
  • 11 PHP, p. 232.

Selon Gueroult, c’est donc la pensée philosophante qui, à chaque fois, décrète souverainement ce qu’est le réel, au lieu de recevoir d’un réel antérieur ce qui lui est reconnu en fait de validité, d’autorité et de réalité8. Or les systèmes philosophiques produisent sur ce point des réponses différentes et apparemment incompatibles, qui ont pour résultat la construction de réels philosophiques différents. Gueroult dit que « l’objet de la pensée philosophante est le produit de l’action de cette pensée, et que la même action érige ce produit en réalité originelle, antérieure à la pensée et à son activité9 ». Par conséquent, « les systèmes ne sont pas les organes de l’intellection explicative d’un réel, mais les produits de l’activité philosophante, produits qui sont en eux-mêmes, chacun, des “réels”10 ». Autrement dit, la philosophie n’est pas une discipline explicative et les systèmes philosophiques en compétition n’ont pas pour fonction d’expliquer de différentes façons une même réalité. Et, puisque les systèmes en question ont un statut qui est celui d’êtres réels singuliers, ils peuvent coexister sans pour autant risquer de se contredire. Gueroult dit que « des réalités singulières ne se contredisent pas, tandis que des vérités discordantes touchant un même original sont incompatibles et se détruisent irrémédiablement11 ». Il argumente, par conséquent, sur ce point de la réalité à la possibilité ou, plus exactement, de la co-réalité à la compossibilité : puisque les systèmes philosophiques sont tous réels, ils sont nécessairement tous compatibles entre eux.

12On peut parler aussi, si l’on veut, d’un raisonnement qui pourrait être qualifié de quasi-frégéen. Frege soutient, dans les discussions qu’il a eues avec Hilbert, qu’au sens auquel il continue à utiliser le mot « axiome », une démonstration de consistance pour les axiomes n’est pas nécessaire, puisque les axiomes doivent être vrais et que, s’ils sont tous simultanément vrais, ils ne peuvent pas se contredire. Or, pour Gueroult, les systèmes philosophiques sont tous réels et, en un certain sens du mot « vrai », tous également vrais ; et ils ne peuvent, par conséquent, pas non plus se contredire, même si c’est l’impression que, vus de l’extérieur, ils donnent généralement et sur laquelle s’appuient à chaque fois les ennemis de la philosophie pour justifier la méfiance et parfois le mépris qu’ils éprouvent à son égard. Mais qu’en est-il exactement de la question de leur vérité ?

  • 12 PHP, p. 89.

13Il arrive à Gueroult de dire qu’il n’y a pas réellement de notion de vérité préphilosophique et qu’ « il y a autant de concepts de vérité que de philosophies12 ». Il semblerait, par conséquent, qu’il n’y a pas de notion de vérité transsystématique qui autorise à se demander si les systèmes philosophiques sont vrais ou faux et en quel sens ils peuvent l’être. Gueroult pense néanmoins que l’on est en droit d’affirmer qu’ils sont tous vrais, et même qu’ils le sont absolument, à la condition d’ajouter qu’ils le sont uniquement dans leur propre sphère. Les prétentions de tous les systèmes peuvent finalement être conciliées :

  • 13 PHP, p. 225.

Ils valent, comme ils le prétendent, d’une façon exclusive et absolue, ils sont des vérités totales et non partielles, mais chacun dans sa sphère. Or cette absoluité à l’intérieur d’une sphère propre n’est possible que parce qu’il ne s’agit pas pour chacun d’eux de refléter une réalité qui lui est extérieure, mais de constituer chacun une réalité qui lui est propre et intérieure13.

14Le résultat auquel aboutit Gueroult, comme on a pu le voir, n’est pas une limitation, mais au contraire une réaffirmation de la souveraineté et de la toute-puissance de la pensée philosophante. Grosso modo, on peut dire que les systèmes philosophiques ne sont pas limités par un réel extérieur, parce que celui-ci, même s’il existe effectivement, reste, tant que la philosophie n’est pas intervenue, complètement indéterminé et vide ; mais ils se limitent par essence les uns les autres. Considéré du point de vue interne et tant qu’il reste dans sa propre sphère, chaque système philosophique est vrai ; mais pour l’historien de la philosophie qui considère les systèmes de l’extérieur et de façon impartiale, ils sont tous vrais ou aucun ne l’est. Aucun ne l’est, en tout cas, au sens de la vérité-correspondance : ce que l’on peut exiger d’un système est tout au plus la cohérence.

15Gueroult contraste, sur ce point, le cas des mathématiques, dans lesquelles la validité des relations qui sont découvertes est indépendante de la décision du mathématicien, avec celui de la philosophie, dans lequel elle est pour une part le produit de la décision elle-même.

  • 14 PHP, p. 211.

Alors qu’en mathématiques les rapports découverts sont conçus comme ayant une validité réelle en soi antérieurement à celle qu’ils revêtent pour moi après l’acte contingent de leur découverte, en philosophie les rapports créés par la pensée philosophante sont conçus comme ayant une validité en soi simplement possible pour une pensée philosophante quelconque et sous la condition d’une décision qui les rendra effectivement valables, c’est-à-dire leur conférera une validité réelle. Ainsi pour la philosophie le passage du possible logique au réel logique est soustrait à la pure logique, ou, comme dirait Leibniz, se réfère à la logique de l’actuel (où interviennent la volonté et le choix). En d’autres termes, il faut, pour effectuer ce passage, qu’il y ait en dehors de l’élément logique une raison suffisante exorbitante de la nécessité nue, et qui suppose un facteur moral14.

Sur ce point, comme vous pouvez le constater, Gueroult n’est finalement peut-être pas aussi loin de Renouvier qu’on aurait pu le penser.

16Selon lui, les différents systèmes philosophiques exposent des possibilités différentes, que celui qui est confronté à eux peut choisir ou non d’actualiser par un acte dont il souligne qu’il n’est pas purement intellectuel, mais fait intervenir, de façon essentielle, la volonté et comporte un aspect moral. Il va même jusqu’à comparer la situation à ce qui se passe chez Leibniz, quand Dieu, parmi tous les mondes possibles, choisit de faire passer à l’existence celui qui est le meilleur, en vertu d’une nécessité qui n’est pas logique, mais morale. La comparaison, cependant, ne peut pas être poussée très loin. Le Dieu de Leibniz ne décide pas de ce qui est le meilleur, c’est une chose qui est déterminée indépendamment de lui ; il décide seulement de le créer. En revanche, dans le cas des systèmes philosophiques, celui d’entre eux qui représente la meilleure solution n’est pas déterminé objectivement. Il ne devient la meilleure solution que pour celui qui le choisit. Et on peut se demander s’il existe une possibilité de comparaison réelle entre les possibles et si la comparaison et le choix peuvent s’appuyer sur des arguments rationnels.

17La réponse ne semble malheureusement pas pouvoir être autre que négative, car il ne semble pas possible de procéder à l’évaluation cherchée sans avoir déjà adopté, implicitement ou explicitement, le point de vue de l’un ou l’autre des systèmes considérés. Il ne peut pas exister de procédure d’évaluation transsystématique des systèmes eux-mêmes. D’un autre côté, on peut penser que la question se pose probablement un peu dans les mêmes termes que pour les systèmes moraux et qu’il peut peut-être, comme dans leur cas, y avoir tout de même des raisons objectives, mais non démonstratives, de préférer un système philosophique à un autre : il ne peut évidemment pas être question de démontrer que l’un d’entre eux est le bon. Mais on peut craindre finalement qu’il ne faille se résigner à considérer, en réalité, que dire d’un de ces systèmes qu’il est le meilleur revient simplement à dire que c’est celui que l’on a choisi.

18J’ai opposé antérieurement à la « philosophie des systèmes » une « philosophie des problèmes ». Le moins que l’on puisse dire est que la notion de « problème philosophique » est peu présente dans le livre de Gueroult dont je suis en train de vous parler. Il en est tout de même question à différentes reprises, notamment quand l’auteur traite de la différence de nature qui existe entre l’histoire de la philosophie et l’histoire des sciences.

  • 15 PHP, p. 56.

L’intérêt de l’histoire de la philosophie l’emporte de beaucoup sur celui de l’histoire des sciences, car, avec elle, il s’agit bien moins d’erreurs avérées que de solutions possibles. Alors que les problèmes de la science du passé (synonyme de science dépassée) sont la plupart résolus ou abolis, ceux de la philosophie passée attendent toujours qu’on les résolve15.

Autrement dit, dans l’histoire de la philosophie et, par voie de conséquence, dans la philosophie elle-même, on n’est jamais confronté qu’à des solutions possibles, qui ont la particularité de rester à tout moment possibles ou utilisables, au prix éventuellement de certains remaniements, mais jamais à des solutions réelles. À la différence de ce qui se passe généralement dans les sciences, les problèmes demeurent et on a un besoin essentiel de l’histoire pour savoir quelles sont les solutions possibles. Les solutions philosophiques, pourrait-on dire, ne deviennent jamais impossibles, mais elles ne s’imposent jamais non plus comme étant les seules possibles. Cela signifie qu’il y a effectivement une différence de nature, et non pas seulement de degré, entre le cas de la philosophie et celui des sciences.

19C’est aussi, bien entendu, ce que soutient Wittgenstein. Mais il faut remarquer que, pour lui, une des choses qui distinguent les problèmes philosophiques des problèmes scientifiques est justement le fait que les problèmes philosophiques sont en principe complètement résolubles. La raison de cela est que la philosophie n’est pas une activité théorique ou quasi-théorique, dans laquelle on propose des hypothèses et des explications qui sont susceptibles d’être améliorées indéfiniment. C’est une activité de type thérapeutique dans laquelle on essaie de débrouiller des perplexités et des confusions qui sont d’origine linguistique ; et c’est une chose qui, quand elle peut être faite, doit pouvoir l’être, semble-t-il, complètement, du moins pour celui qui est prêt à s’adonner à l’exercice requis et à consentir l’effort qu’il implique. Si la philosophie comme théorie ne peut pas donner autre chose que des réponses possibles et condamnées apparemment à rester seulement possibles, la philosophie comme thérapie doit pouvoir en principe produire des réponses réelles.

20Gueroult, à la différence de Wittgenstein, perçoit la philosophie, de façon traditionnelle, comme une activité de nature théorique, qui se traduit par la production de systèmes. La théorisation philosophique constitue même, d’une certaine façon, le paradigme de la théorisation en général : la philosophie représente en quelque sorte la théorie à l’état pur. Mais il ne faut surtout pas se représenter la théorie en question sur le modèle de la théorie scientifique, puisqu’il n’y a pas de réalité indépendante qui permette de tester les assertions théoriques de la philosophie et qui soit susceptible de les rendre vraies ou fausses. Il n’est même pas certain, en fait, que la notion de vérité puisse s’appliquer réellement à la philosophie, et Vuillemin et Granger, qui sont deux des disciples les plus éminents de Gueroult, considèrent qu’elle ne s’y applique effectivement pas.

21Une conséquence importante qui semble résulter de ce qui vient d’être dit est que la philosophie doit être affranchie de l’obligation de s’inspirer aussi bien de la démarche que des résultats des sciences et que les sciences, de leur côté, ont intérêt à s’affranchir de toute espèce de dépendance par rapport à la philosophie. Gueroult soutient que l’intérêt que l’on éprouve pour l’histoire de la philosophie va bien au-delà de la valeur éducative et formatrice de l’esprit philosophique que l’on peut lui reconnaître. Et l’histoire de la philosophie ne se borne pas non plus à nous fournir des concepts et des matériaux intellectuels qui donnent l’impression de pouvoir être utilisés un jour dans la perspective de la découverte d’une vérité dont nous n’avons pas pour l’instant d’idées réelle. Croire cela, affirme-t-il,

  • 16 PHP, p. 57.

ce serait supposer implicitement que toutes les doctrines passées représentent des ébauches d’une solution soi-disant définitive qu’on découvrira quelque jour ; que la différence entre la philosophie et la science n’est pas essentielle, mais provisoire, et qu’un moment viendra où l’histoire de la philosophie perdra son intérêt propre et sera réduite à l’histoire d’une science. Supposition gratuite, que le sentiment du philosophe et celui de l’historien s’accordent souvent pour repousser, et que l’histoire réfute beaucoup plus qu’elle ne la confirme16.

22Il est certes vrai, du point de vue historique, qu’à mesure que les sciences se constituaient en disciplines séparées et autonomes ce qui, en elles, appartenait à la philosophie et à son histoire s’est transformé en science et en histoire des sciences. Et cela a pu, observe Gueroult, faire naître, à la fin du xviiie et au début du xixe siècle, dans l’esprit de quelques grands génies philosophiques, l’idée que l’heure de la « métaphysique scientifique » allait bientôt sonner. Mais le résultat de ce processus de dissociation de la philosophie et des sciences a été, en réalité, bien différent ; et on s’est aperçu que fonder la science ne pouvait pas vouloir dire la faire reposer sur une métaphysique qui mérite d’être appelée elle-même « scientifique », mais plutôt, au contraire, la séparer radicalement de tout ce qui en elle pourrait être resté philosophique :

  • 17 PHP, p. 58.

Il [Le processus de dissociation] allait isoler de plus en plus, dans sa spécificité irréductible, le noyau métaphysique, et accroître de façon considérable le scepticisme en ce qui concerne la possibilité de fonder un jour une « métaphysique scientifique ». Fonder la science, c’est l’épurer radicalement de toute métaphysique. Conclure de la constitution de la science comme telle à la constitution éventuelle d’une métaphysique scientifique, c’est se livrer à une extrapolation gratuite, arbitraire et contradictoire. C’est poser arbitrairement que la vérité pour la métaphysique peut se définir de la même façon que dans la science17.

En d’autres termes, la science ne peut espérer progresser dans sa tâche, qui consiste dans l’accumulation de vérités démontrées ou en tout cas suffisamment confirmées, qu’à la condition de se libérer de l’emprise de la métaphysique. Si elle ne le faisait pas, elle resterait handicapée de façon irrémédiable par l’obstacle que constitue le pluralisme, qui rend impossible le progrès ; et elle se retrouverait dans une position comparable à celle de la philosophie elle-même.

23Une idée qui joue un rôle essentiel dans l’argumentation de Gueroult est que l’on ne peut pas prétendre faire des systèmes une utilisation partielle et sélective, en ne retenant d’eux, par exemple, que ce qui semble s’accorder avec l’état présent de la science :

  • 18 PHP, 58.

Le sentiment de l’historien de la philosophie, c’est celui d’une croyance en la pérennité invincible du devenir philosophique. Contrairement à ce sentiment, faire reposer la valeur des doctrines sur l’idée de leur utilisation partielle possible dans une solution définitive, c’est professer implicitement, à l’égard de l’histoire, soit l’idéalisme absolu de la philosophie pure, soit l’idéalisme dogmatique unilatéral. Au surplus, l’idée d’une telle utilisation partielle paraît incompatible avec la nature des systèmes. Ils constituent chacun un tout, un cosmos, qui confère à chaque partie sa valeur et sa signification propre. Ces solutions d’ensemble doivent être rejetées ou acceptées entièrement18.

24Supposons, à présent, que chaque philosophie identifie sa validité et sa valeur au fait qu’elle fournit ce que Gueroult appelle « une intellection de la réalité », dans les termes d’une explication totale ou, tout au moins maximale, de cette réalité, en s’appuyant sur une base constituée de principes cohérents et explicites. N’est-ce pas, après tout bel et bien ce que prétend faire un système philosophique ? Or Gueroult estime que cette idée, qui a été celle d’un bon nombre de grands philosophes du passé, est en réalité trompeuse. La tâche de la philosophie ne peut pas être réellement explicative, puisque, si c’était le cas, il faudrait admettre qu’il y a une pluralité irréductible d’explications entre lesquelles on ne parvient jamais réellement à décider. Si l’on devait assigner comme but à la philosophie de représenter et d’expliquer les choses, notamment en complétant et en achevant le travail entrepris dans cet ordre par les sciences, on serait obligé d’admettre que, puisque les philosophies sont plurielles, la vérité est également plurielle. L’usage de la notion de « vérité » et de celle de « progrès » deviendrait finalement aussi problématique dans le cas des sciences qu’il l’est dans celui de la philosophie.

  • 19 PHP, p. 70.
  • 20 PHP, p. 69-70.

25Pour éviter cela, il faut accepter résolument l’idée que la vérité philosophique, s’il y en a une, est distincte de la vérité scientifique et que la philosophie et les sciences constituent deux activités distinctes. Elles sont, dit Gueroult, « deux formes différentes de la pensée connaissante humaine, formes ayant chacune sa caractéristique propre19 ». Selon lui, la question que pose Kant : « Comment la métaphysique est-elle possible en tant que science ? » est exactement aussi arbitraire que le serait la question « Comment la science est-elle possible comme métaphysique20 ? » Il ne faut donc rêver ni d’une philosophie scientifique ni, ce qui peut sembler encore plus surprenant, d’une science philosophique. Et cela a pour effet de rendre suspecte l’idée même d’une coopération entre la philosophie et les sciences susceptible de se révéler bénéfique à la fois pour la première et pour les secondes. Mais c’est la conclusion, somme toute assez logique de l’effort entrepris par un bon nombre de gens, dans la deuxième moitié du xixe siècle et au début du xxe siècle, d’une part, pour mettre la science à l’abri des effets négatifs de la pluralité philosophique et, d’autre part, pour donner à la pluralité, dans le cas de la philosophie, une signification éminemment positive et tirer de cela une réhabilitation non seulement de la philosophie, mais également de l’histoire de la philosophie elle-même.

26Gabriella Crocco, dans les articles qu’elle a consacrés à l’œuvre de Vuillemin, a appelé « concordat » l’espèce de pacte de non-agression et de non-intervention qui semble avoir été conclu à la fin du xixe siècle et s’est maintenu largement par la suite entre les scientifiques et des philosophes d’obédience à première vue extrêmement diverse, comme par exemple Gueroult et Brunschwicg.

  • 21 Gabriella Crocco, « Mythe, philosophie et science dans la pensée de J. Vuillemin », Colloque franco (...)

On pourrait parler d’une sorte de concordat réunissant une majorité de philosophes et de scientifiques, un concordat signé au-delà des incompréhensions et des méfiances réciproques, au-delà des préférences philosophiques et des spécialisations scientifiques. Un concordat signé, d’une part pour contrer les effets « dévastateurs » de l’irréductible pluralité métaphysique sur la science, d’autre part pour sauver la richesse de l’histoire de la philosophie de l’effet stérilisant qu’aurait sur elle l’exigence de progrès propre à la science21.

On peut, effectivement, observer, à l’époque dont nous parlons, la conclusion d’une sorte de pacte implicite qui a pour but de préserver à la fois l’autonomie de la science par rapport à la philosophie et celle de la philosophie par rapport à la science, et qui n’est pas sans rapport avec une alliance qui tend à s’instaurer par ailleurs entre les deux courants philosophiques opposés qui, pendant la première moitié du xixe siècle avaient été en compétition pour la prééminence, à savoir l’éclectisme spiritualiste et le positivisme. C’est Ravaisson qui, en 1867, dans son rapport sur La Philosophie en France au XIXesiècle, parle de l’émergence possible d’un courant qu’il qualifie, de façon à première vue assez étrange, de « positivisme spiritualiste ».

27Ravaisson observe qu’au cours de la période qui a suivi la révolution de 1848, la philosophie était devenue suspecte à cause de la façon dont elle était censée remuer fâcheusement les esprits et contribuer ainsi à l’agitation, mais qu’après avoir suscité pendant un temps plus de crainte que de faveur, elle est en train de revenir à nouveau au premier plan :

  • 22 En 1863, Victor Duruy rétablit l’enseignement de la philosophie au lycée, qui en avait été supprimé (...)
  • 23 Félix Ravaisson, La Philosophie en France au XIXe siècle [1867], Hachette, 3ème édition, 1889, p. 2 (...)

On avait cru devoir diminuer de beaucoup la part qu’elle avait depuis longtemps dans l’éducation publique et la réduire, au moins nominalement, à la logique. En même temps, on avait supprimé les concours annuels établis pour la réception de maîtres spéciaux dans cette partie de l’enseignement. Les études philosophiques s’en ressentirent et, pendant longtemps, elles parurent être moins cultivées que par le passé. De cet état de choses, pourtant, il résulta que la tradition des doctrines qui régnaient seules depuis près d’un quart de siècle dans nos écoles, sans être entièrement interrompue, perdit de sa force et de son ascendant. Dans les esprits affranchis de son autorité et laissés plus libres à eux-mêmes, des germes préexistants, sans doute, de pensées nouvelles durent se développer. Il y a peu d’années, sur la proposition du présent Ministre de l’instruction publique, dont ce fut le premier acte, la philosophie reprit dans les écoles de l’État, avec son ancien titre, la place qu’elle y avait autrefois occupée, et un examen spécial pour la réception de professeurs chargés de l’enseigner fut rétabli22. Dans les épreuves publiques qui font partie de ces examens, épreuves sur lesquelles plusieurs jeunes maîtres ont jeté un vif éclat, on a vu se produire, au milieu des théories qui avaient seules régné depuis l’avènement de l’éclectisme, des tendances prononcées vers les idées auxquelles ces théories, ainsi que celles qui leur sont analogues, paraissent devoir céder prochainement la place. Nous pourrions citer encore, comme marque de ces tendances, plus d’un travail présenté dans ces derniers temps soit aux plus hauts examens des facultés des lettres, soit aux concours ouverts annuellement sur des questions de philosophie ou d’histoire de la philosophie par celle de nos Académies à laquelle appartiennent spécialement ces études. À bien des signes il est donc permis de prévoir comme peu éloignée une époque philosophique dont le caractère général serait la prédominance de ce qu’on pourrait appeler un réalisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe générateur la conscience que l’esprit prend en lui-même d’une existence dont il reconnaît que toute autre existence dérive et dépend, et qui n’est autre que son action23.

Ravaisson parle de « réalisme ou positivisme spiritualiste » en référence à ce qu’il a dit antérieurement à propos de l’attitude d’Auguste Comte et de son maître Saint-Simon, qui se sont fixé comme programme de remplacer entièrement la spéculation métaphysique par des connaissances positives :

  • 24 Ibid., p. 55.

Pour lui [Auguste Comte], comme pour son maître, le positif, ou réel, est seul l’objet de la science. Par le positif, il entend les faits que nous connaissons par l’expérience, et ces faits, enfin, sont, suivant lui, choses toutes relatives. La métaphysique se propose de connaître des choses existant par elles-mêmes, indépendamment de tous rapports, autrement dit, existant d’une manière absolue ; c’est, par conséquent, une science illusoire24.

28Mais peut-être est-il possible d’éviter toute espèce de conflit sérieux entre la philosophie et les sciences si l’on est prêt à accepter l’idée que la philosophie ne s’occupe pas du réel, au sens indiqué, et ne cherche pas à être une science. Il n’est pas rare de voir adopter encore aujourd’hui une forme de division du travail commode qui consiste à dire en gros que la philosophie laisse à la science le soin de s’occuper des faits, qui ne l’intéressent pas vraiment, et s’occupe, pour sa part d’autre chose, en particulier du sens et de la valeur. Ce qui pourrait sembler étrange au premier abord dans l’idée du positivisme spiritualiste ne l’est, bien entendu, pas vraiment, puisque, pour les défenseurs du spiritualisme comme Victor Cousin, le véritable ennemi n’était pas le positivisme, mais le matérialisme. Un spiritualiste convaincu peut s’accommoder assez bien de l’idée que c’est à la science qu’il incombe de s’occuper des faits et de le faire d’une façon qui est conforme aux principes de la philosophie positiviste, alors que la philosophie s’occupe, par des méthodes complètement différentes, de choses supérieures et de questions moins subalternes que les questions factuelles.

29On peut lui assigner comme objet l’étude des principes et des modalités de ce que Ravaisson appelle « l’action spirituelle », autrement dit de tout ce qui, dans la réalité, manifeste la présence et l’intervention de l’esprit. Mais la conséquence pour le moins discutable qui résulte de cela est que, d’une part, la science doit être comprise comme réellement positiviste et que, par conséquent, la vraie philosophie des sciences est le positivisme, d’autre part, la philosophie et les sciences n’ont pas de lien essentiel entre elles et rien d’essentiel à apprendre l’une de l’autre, ce qui, je crois, est encore aujourd’hui la conviction, au moins implicite d’un bon nombre de philosophes et de scientifiques.

Notes

1 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Aubier, 1979 [désormais PHP], p. 26.

2 Jouffroy, « Cours d’histoire de la philosophie ancienne » [1828], in Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges philosophiques, précédés d’une notice et publiés par P.H. Damiron, 4ème édition, Hachette, 1882, p. 268.

3 Ibid., p. 269.

4 PHP, p. 40.

5 PHP, p. 92-93.

6 PHP, p. 97.

7 PHP, p. 107.

8 PHP, p. 101.

9 PHP, p. 228.

10 PHP, p. 229.

11 PHP, p. 232.

12 PHP, p. 89.

13 PHP, p. 225.

14 PHP, p. 211.

15 PHP, p. 56.

16 PHP, p. 57.

17 PHP, p. 58.

18 PHP, 58.

19 PHP, p. 70.

20 PHP, p. 69-70.

21 Gabriella Crocco, « Mythe, philosophie et science dans la pensée de J. Vuillemin », Colloque franco-allemand, organisé par la Fondation Alexander von Humboldt, à l’occasion du cinquantenaire du Traité de Paris, Paris, Octobre 2003, p. 16-17.

22 En 1863, Victor Duruy rétablit l’enseignement de la philosophie au lycée, qui en avait été supprimé en 1852.

23 Félix Ravaisson, La Philosophie en France au XIXe siècle [1867], Hachette, 3ème édition, 1889, p. 274-275.

24 Ibid., p. 55.

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