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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 4. La philosophie, les sciences et le sens commun

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Texte intégral

  • 1 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979 [désormais PHP], (...)

1Contre le point de vue de la science, y compris de la science positive du développement de l’esprit humain, Gueroult soutient que « la défense de l’autonomie de la métaphysique se confond avec celle de l’esprit philosophique1 » et que la défense de la métaphysique, et par conséquent de l’esprit philosophique, est inséparable de celle de l’histoire de la philosophie elle-même.

  • 2 Ibid.

La défense de la métaphysique […], c’est […] la défense de l’histoire de la philosophie, non pas dans la mesure où celle-ci serait une paléontologie philosophique, où la description de la série des fossiles, morts à jamais, nous révélerait l’apparition de formes, chaque fois plus parfaites, de l’esprit humain, mais dans la mesure où celle-ci, comme le croyait Hegel, est dépositaire d’un contenu propre, qui fait que chaque doctrine, indépendamment de sa signification historique ou psychologique, recèle une matière éternellement instructive au point de vue philosophique. Restituer à la métaphysique en général une valeur autonome, c’est, du même coup, rendre aux métaphysiques un contenu sui generis. Réciproquement, défendre la valeur spécifiquement philosophique de l’histoire de la philosophie, c’est, du même coup, rendre à la métaphysique en général un domaine propre. Rendre à la métaphysique un domaine propre, c’est l’arracher à toute sujétion exclusive, en particulier à la sujétion à l’égard de la science positive. D’où l’on conclut que rendre à l’histoire de la philosophie sa valeur propre, c’est la distinguer entièrement de l’histoire des sciences à laquelle elle est pourtant liée historiquement2.

C’est un point de vue qui est directement opposé à celui qui est défendu aujourd’hui par un philosophe comme Rorty, lequel soutient au contraire que les deux histoires peuvent et doivent bel et bien être traitées de façon à peu près identique. Cela n’est pas très surprenant, puisque Rorty ne croit pas non plus que la science et la philosophie fassent des choses aussi différentes qu’on le croit généralement.

2Si l’on doit admettre, au contraire, que l’histoire de la philosophie se distingue foncièrement de l’histoire des sciences, et le fait notamment en ceci que la notion de progrès – et, en particulier, du fait du pluralisme, qui semble, dans son cas, intrinsèque, celle du progrès par convergence vers une sorte de théorie finale unique – n’y a aucune place, on se trouve confronté immédiatement à une difficulté sérieuse. Le cas de la philosophie soulève la question de la valeur et du crédit qui peuvent être accordés à une discipline qui n’est apparemment jamais parvenue à décider aucune des questions dont elle s’occupe et ne semble pas plus près aujourd’hui qu’hier de réussir à le faire. À la place d’une décision réelle, on continue à n’obtenir chaque fois qu’une pluralité de réponses différentes qui semblent également possibles et dont chacune réussit à trouver, dans la communauté philosophique, un nombre plus ou moins important de défenseurs. Qui plus est, les réponses ne sont pas seulement différentes, elles s’opposent également de façon extrêmement tranchée et apparemment sans aucune possibilité de conciliation.

3C’est une caractéristique qui est soulignée par Pierre Duhem dans La Théorie physique. « Les propositions qui composent les sciences purement mathématiques sont, dit-il, au plus haut degré des vérités de consentement universel. » Mais, dans la philosophie, c’est exactement le contraire de cela que l’on constate, et c’est la raison pour laquelle il vaudrait mieux, autant que possible, que les théories physiques ne soient pas sous la dépendance de la métaphysique.

  • 3 Pierre Duhem, La Théorie physique, son objet – sa structure [1906/1914], Paris, Vrin, 1981, p. 8-9.

En effet, aucun philosophe, si confiant qu’il soit dans la valeur des méthodes qui servent à traiter des problèmes métaphysiques, ne saurait contester cette vérité de fait : Qu’on passe en revue tous les domaines où s’exerce l’activité intellectuelle de l’homme ; en aucun de ces domaines, les systèmes éclos à des époques différentes, ni les systèmes contemporains issus d’Écoles différentes, n’apparaîtront plus profondément distincts, plus durement séparés, plus violemment opposés, que dans le champ de la Métaphysique. Si la Physique théorique est subordonnée à la Métaphysique, les divisions qui séparent les divers systèmes métaphysiques se prolongeront dans le domaine de la Physique. Une théorie physique réputée satisfaisante par les sectateurs d’une École métaphysique, sera rejetée par les partisans d’une autre École3.

4Comme vous vous en êtes certainement déjà rendu compte, la question de la nature de la philosophie comme entreprise systématique a été, dans les discussions auxquelles elle a donné lieu, liée la plupart du temps, de façon plus ou moins directe, à deux autres questions : celle de la relation de la philosophie aux sciences, que je viens d’évoquer en citant Duhem, et celle de la relation de la philosophie à sa propre histoire, que j’ai évoquée en citant notamment Gueroult. En ce qui concerne la deuxième question, on pourrait, je crois, exprimer les choses de la façon suivante : on ne peut pas espérer apprendre réellement quelque chose de la philosophie si on ne consent pas d’abord à apprendre quelque chose de son histoire ; mais peut-on espérer apprendre d’elle quelque chose de plus que ce que l’on peut apprendre de son histoire ?

5Comme on l’a vu, chez Duhem, le fait que le pluralisme, dans le cas de la philosophie, semble essentiel et irréductible, est interprété comme une raison de distinguer rigoureusement l’une de l’autre la science et la philosophie, dans l’intérêt de chacune d’entre elles. Si l’on exigeait de la philosophie qu’elle essaie de se conformer au modèle de la science, sa situation apparaîtrait fatalement comme à peu près sans espoir : elle serait immédiatement jugée et condamnée sans appel puisqu’elle ne semble pas capable de produire un seul exemple de ce que Duhem appelle une « vérité de consentement universel ». Et, inversement, si on exigeait de la science qu’elle soit ou qu’elle devienne philosophique, cela aurait pour résultat d’y importer, d’une façon qui lui serait certainement fatale, la situation de division, de désaccord, d’affrontement et parfois de guerre ouverte qui caractérise la philosophie, autrement dit, de transformer le champ de la science en un champ de bataille du même genre que celui de la philosophie. Il faut donc admettre que la science et la philosophie constituent des entreprises réellement différentes et indépendantes, qui poursuivent des objectifs distincts par des méthodes distinctes. Et c’est, comme je l’ai dit, une idée qui n’est pas acceptable pour ceux qui persistent à penser qu’il y a, au contraire, un lien essentiel et organique, qu’il faut essayer à tout prix de préserver, entre les tâches et les ambitions de la science et celles de la philosophie. Mais le moins que l’on puisse dire est qu’ils sont aujourd’hui dans une position tout à fait minoritaire, passablement inconfortable et considérée la plupart du temps comme dépassée, pour des raisons qui peuvent être, selon les cas, de l’espèce la plus sérieuse ou, au contraire, la plus absurde.

  • 4 Jouffroy, « De l’organisation des sciences philosophiques » [1842], in Théodore Jouffroy, Nouveaux (...)

6Après cette parenthèse sur un aspect du problème auquel nous devrons nous intéresser à nouveau plus tard, revenons à la situation préoccupante que décrit Jouffroy. Il dit de la philosophie que son essence est « d’avoir un objet variable, d’avoir un objet indéterminé, et de ne présenter aucun ensemble de vérités certaines sur quoi que ce soit4 ». On peut constater, effectivement, que dès qu’un objet a semblé suffisamment stable et déterminé et qu’il est devenu possible d’acquérir à son sujet des connaissances certaines, il a cessé, du même coup, de relever de la philosophie :

  • 5 Ibid, p. 122.

Voyez toutes les sciences existantes: il n’en est pas une qui n’ait fait partie de la philosophie. Cherchez quel jour elle s’en est séparée et à quel titre, vous verrez que c’est le jour où elle a commencé à rencontrer la certitude, et parce qu’elle l’avait rencontrée. Voyez la physique, la chimie, l’astronomie : toutes ont fait partie de la philosophie; toutes n’en ont été définitivement émancipées que le jour où elles ont trouvé leur méthode. Cherchez les plus anciennes sciences, vous verrez que ce sont précisément celles qui ont possédé le plus tôt des certitudes ; cherchez celles qui n’ont jamais pu s’en détacher, quoi qu’elles aient pris des noms ; celles qui, après avoir essayé de vivre quelque temps à part, y sont retombées : vous trouverez que ce sont celles qui n’ont pas pu accoucher d’une méthode, aboutir à une méthode5.

7On pourrait croire naïvement qu’une discipline dans laquelle on ne peut jamais être réellement sûr de rien est une discipline pacifique et paisible, dans laquelle il n’y a pas de place pour la dispute et la guerre. Mais c’est une banalité de constater que, dans tous les cas de cette sorte, c’est à peu près invariablement le contraire de cela qui est vrai. Comme le constate le héros de Henri le Vert, le roman de Gottfried Keller, au moment où il découvre, après tant d’autres, ce que l’auteur appelle « le bonheur du savoir » (das Glück des Wissens), qui est aussi, pourrait-on dire, celui de la tranquillité, de la sérénité et de la modération dans les confrontations intellectuelles,

  • 6 Gottfried Keller, Der Grüne Heinrich, Vollständige Ausgabe der erstejn Fassung des “Grünen Heinrich (...)

il n’y a encore jamais eu une guerre à cause d’opinions différentes sur des lois de la nature, parce que leur espèce est pacifique, pure et capable de nous suffire, et les théologiens n’ont même pas réussi à mettre sur pied une secte défendable en faveur de l’immobilité de la Terre ou pour la protection de l’histoire mosaïque de la création ; mais il y aura des guerres de religion tant qu’il y aura des prêtres, des dogmes et des confessions. Dans le détail, on observe ce processus tous les jours ; si quelqu’un a exprimé une bonne vérité ou un fait en bonne et due forme, et qu’on les lui conteste, alors il ne lui vient pas à l’esprit de se mettre en colère à ce propos et de se démener ; mais si le même homme raconte ou prétend une chose dont il n’est tout de même pas si complètement persuadé et convaincu, alors il s’échauffera immédiatement au plus haut point et engagera son honneur, son bien et sa vie, mais préférera plutôt sauter immédiatement au collet de celui qui lui oppose un doute6.

Autrement dit, il semble que moins on est sûr d’une chose, ou peut-être, plus exactement, moins on a de raisons objectives, communicables et partageables d’en être sûr, plus on est disposé à recourir à la violence pour essayer de l’imposer.

8Or il y a apparemment deux façons complètement différentes dont on peut espérer sortir d’une situation dans laquelle tout le monde est persuadé d’avoir raison, mais échoue en même temps à rallier les autres à son point de vue. L’une, particulièrement improbable, est qu’on en arrive à un stade où tout le monde est prêt à renoncer à la certitude d’avoir raison et d’être le seul à pouvoir dire cela. L’autre, qui est à première vue à peu près aussi impossible à envisager, est que l’une des certitudes subjectives qui s’affrontent puisse être transformée finalement en une certitude objective, comparable à celle à laquelle on aboutit dans les sciences, et réussisse par conséquent à s’imposer contre les autres, avec le risque que si la question concernée devient un jour susceptible d’être réglée de cette façon, elle échappe du même coup à la philosophie. Dans le cas de celle-ci, malheureusement, aucune des deux éventualités qui viennent d’être évoquées ne s’est réalisée ni ne semble avoir des chances sérieuses de se réaliser un jour. Les confrontations ont certes perdu beaucoup de la virulence qu’elles ont pu avoir à certains moments, au cours de l’histoire, mais Vuillemin n’a pas tort de remarquer, comme il le fait dans What Are Philosophical Systems ?, que la paix qui semble régner désormais n’est pas celle de la victoire remportée par l’un ou l’autre des combattants, mais plutôt celle de la résignation.

  • 7 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

Il y a eu et il y a un grand nombre de systèmes philosophiques incompatibles. L’histoire et l’expérience présente suggèrent qu’on n’a pas abouti ni n’aboutira jamais à un accord. Mais même si la polémique continue à faire rage dans le domaine, il y a néanmoins certains signes de paix, une paix obtenue par la résignation plutôt que par la victoire7.

J’interprète cela comme signifiant que tout le monde reste bel et bien persuadé d’avoir raison, mais se résigne en même temps à l’idée qu’il n’y a que peu ou pas d’espoir de réussir à en persuader les autres. Parler de résignation signifie qu’il s’agit d’une situation à laquelle on a fini par s’habituer et qu’on se sent obligé d’accepter, mais qui ne peut cependant pas être considérée comme réellement satisfaisante.

9On se trouve donc à première vue, dans le cas de la philosophie, en présence d’une discipline qui présente un caractère éminemment paradoxal. D’une part, elle jouit d’un prestige considérable et que, quels que soient les échecs et les déconvenues qu’elle a pu connaître au cours de son histoire, elle ne semble pas menacée de perdre. Les choses, de ce point de vue, ne semblent pas avoir changé réellement par rapport à la situation que décrit Jouffroy. Il est certes arrivé à plusieurs reprises, dans la période récente, que l’on parle d’un déclin, d’un abaissement ou même d’un effacement de la philosophie, mais c’était à chaque fois pour annoncer, quelques décennies ou même simplement quelques années plus tard, un renouveau. Nous sommes d’ailleurs en ce moment précis, si l’on en croit ce que disent les journaux, entrés une fois de plus dans une phase de prospérité éclatante pour la philosophie, où la demande philosophique se manifeste avec une insistance et une vigueur exceptionnelles et où la discipline jouit d’une autorité accrue et connaît, au moins du point de vue éditorial, des succès éclatants. Il faut remarquer, cependant, qu’il serait pour le moins naïf d’interpréter cela comme signifiant qu’elle est plus près aujourd’hui qu’elle ne l’a jamais été de la solution de ses problèmes et, par conséquent, de justifier les espérances que l’on avait pu mettre en elle sur ce point. On est donc obligé, aujourd’hui comme hier, de se demander sur quoi repose exactement ce prestige qui se maintient envers et contre tout, puisque, à la différence de ce qui se passerait, semble-t-il, pour n’importe quelle autre discipline, il ne dépend apparemment pas de l’aptitude de la philosophie à résoudre les problèmes qu’elle se pose et qu’elle présente comme les plus importants de tous, et qu’il n’est pas affecté par l’incapacité dans laquelle elle se trouve depuis ses débuts de réussir à le faire réellement.

10Si on demande compte à la philosophie de ce qu’elle a fait depuis qu’elle existe, elle pourra par conséquent, remarque Joufffroy, arguer qu’elle a mis en lumière un nombre toujours plus grand de questions et, pourrait-on ajouter, de questions qui sont supposées avoir une importance spéciale, et enfanté un nombre également toujours plus grand de systèmes de plus en plus perfectionnés qui ont pour but de les résoudre :

  • 8 Jouffroy, « De l’organisation des sciences philosophiques », op. cit., p. 67.

Prenez une question philosophique quelconque ; notez le jour où, ayant été posée et introduite dans la science, les premiers systèmes pour la résoudre s’élevèrent ; comparez ces systèmes à ceux qui se disputent aujourd’hui l’honneur de la décider : vous trouverez sans doute plus de perfection et de développement dans ces derniers; vous verrez que leur probabilité relative n’a pas varié ; que, si chacun d’entre eux pris à part est plus fort, l’équilibre entre eux est le même ; et que leur progrès, loin d’aboutir à résoudre la question, n’a fait que consacrer d’une manière plus précise et plus scientifique son incertitude8.

La philosophie ne pourra pas dire qu’elle a résolu, au sens propre du terme, une seule de ses questions, parce que, si elle disait cela, il lui faudrait donner des exemples, au moins un exemple en tout cas, et que, estime Jouffroy, il n’y en a tout simplement pas.

11Or ce n’est sûrement pas faute de génie que les questions n’ont pas été résolues, puisqu’au nombre des penseurs qui se sont attaqués à elles figurent certains des génies les plus extraordinaires que l’humanité ait connus. Il ne reste donc finalement que deux types d’explication possible : ou bien les problèmes sont insolubles, ou bien on s’y est jusqu’à présent mal pris pour les résoudre. Jouffroy n’envisage pas une troisième option possible, qui peut certes sembler paradoxale, mais qui pourrait bien être celle qui est adoptée au moins implicitement par un bon nombre de philosophes, à savoir qu’il est important et même essentiel que les problèmes philosophiques soient posés, mais pas nécessairement aussi important qu’ils soient résolus. Il y a des questions qui peuvent être résolues, mais qui ne méritent pas forcément d’être posées, et c’est sans doute ce qu’un bon nombre de philosophes pensent, au moins implicitement, de la plupart des questions scientifiques ; et il y a, à côté de cela, des questions d’une espèce unique en leur genre qui doivent absolument être posées, même s’il n’existe à peu près aucun espoir de parvenir à les résoudre.

12Mais, avant de se demander si les questions philosophiques sont ou non faites pour être résolues et non pas simplement posées, il faut évidemment se demander d’abord en quoi consiste exactement l’objet de la philosophie. Or sur ce point, remarque Jouffroy, l’incertitude est au moins aussi grande que sur la réponse à donner aux questions qui sont supposées être philosophiques :

  • 9 Ibid., p. 76.

Posez la question aux philosophes eux-mêmes, adressez-vous à ceux qui professent cette science, à ceux qui en écrivent ; poussez jusqu’aux livres qui traitent de ses principes et de son histoire, interrogez-les aussi, et vous verrez avec étonnement qu’à cette question, dont la solution est en apparence si impliquée dans les usages du mot et dans l’étude de la chose : Quel est l’objet de la philosophie ? qu’à cette question, dis-je, il n’y a dans la plupart des esprits aucune réponse, et que dans les autres il y en a tant, et de si différentes, et de si contradictoires, qu’il est évident qu’en parlant de cette science et en la cultivant, ceux même qui s’entendent le mieux ne parlent pas de la même chose, ne cultivent pas la même chose : en sorte que pour l’intelligence des uns la philosophie a un objet si obscur, qu’ils ne s’en font aucune idée exprimable, et que pour celle des autres cet objet est pour ainsi dire arbitraire, chacun le posant à sa façon et le définissant comme il s’avise9.

Il n’est pas nécessaire, bien entendu, d’insister sur le fait que, pas plus qu’il n’y a un accord sur l’objet de la philosophie, il n’y en a un sur sa méthode, ce qui, du reste, n’a rien de surprenant, puisqu’on ne voit pas très bien comment on pourrait espérer réussir à se mettre d’accord sur la méthode à utiliser pour traiter un objet s’il n’y a pas d’accord préalable sur ce en quoi consiste exactement l’objet en question.

13Parmi tous les faits qui l’ont intrigué et inquiété dans la situation problématique qui semble être celle de la philosophie, Jouffroy en mentionne un qui mérite, me semble-t-il, une attention spéciale. À première vue, les questions qui intéressent le plus l’humanité sont celles sur lesquelles règne la plus grande incertitude, puisque ni la philosophie ni les religions ne parviennent à leur donner des réponses un tant soit peu certaines. Mais, remarque Jouffroy, le fait que l’humanité ne se satisfasse généralement pas des réponses proposées par les philosophies et par les religions – ou, en tout cas, ne considère pas comme possible de choisir entre elles –, ne signifie pas qu’elle n’a pas de réponse et que l’ignorance règne sur ce genre de question. En acceptant ou en refusant les réponses en question, les individus montrent justement qu’ils ont bel et bien des opinions et même des certitudes philosophiques.

  • 10 Ibid., p. 116-117.

Qui est-ce qui accepte ou rejette les religions et les systèmes ? Les hommes. Et à quelle condition peuvent-ils les accepter et les rejeter ? À condition qu’ils les trouvent vrais ou faux, c’est-à-dire à condition qu’ils les jugent. En les acceptant et en les rejetant, ils témoignent donc encore qu’ils ont des idées sur les questions que les religions et les systèmes cherchent à résoudre. Et ces idées sont tellement fixes, tellement certaines et supérieures à ces systèmes, qu’elles ont résisté en philosophie à toutes les erreurs grossières dans lesquelles les philosophes sont successivement tombés. Ainsi jamais l’humanité n’a voulu croire qu’il n’y eût que de la matière ou de l’esprit ; elle s’est obstinée à admettre l’un et l’autre ; jamais que tout son bien fût dans le plaisir ou dans la vertu ; elle a persisté à regarder l’un et l’autre comme des biens ; et, quant aux religions, si elle les a acceptées pour un temps, c’est qu’elles ne sont jamais tombées dans des erreurs aussi excessives, ou ne les ont jamais produites sous des formes aussi précises ; et toujours elle s’est réservé le droit de les réformer, et toujours elle a exercé ce droit, à ce point qu’il n’y en a pas une qu’elle n’ait abandonnée ou modifiée10.

  • 11 Voir le cours 3 : « Misère de l’éclectisme ».

14J’ai déjà cité ce que Jouffroy dit dans l’article « De la philosophie et du sens commun », à propos de la façon dont le sens commun s’est tenu à l’écart de l’affrontement entre les systèmes philosophiques rivaux et a conservé d’un bout à l’autre son propre point de vue sans se laisser influencer par eux11. Il semble qu’aucune doctrine philosophique n’ait réussi à prévaloir de façon durable au cours de l’histoire. Mais le sens commun a, d’une certaine façon, bel et bien réussi à le faire et, s’il mérite d’être appelé une philosophie, on peut dire qu’il est la seule philosophie qui soit dans ce cas. C’est un fait qui inspire facilement à l’observateur superficiel le mépris de la philosophie et fournit au scepticisme ses armes les plus redoutables. Mais on ne peut pas se contenter de constater et de déplorer le fait. Il faut essayer de le comprendre afin de le rendre instructif, et c’est, d’après Jouffroy, un sujet auquel on ne s’est pratiquement pas intéressé jusqu’à présent et qui est pour ainsi dire encore tout neuf.

15À la question de savoir si le sens commun est ou non une philosophie, antérieure aux autres et capable de survivre à toutes les autres, il répond sans hésiter que oui. On pourrait penser et on pense souvent que les réponses du sens commun aux questions philosophiques ne sont pas vraiment des réponses ou sont infra-philosophiques. Mais ce n’est pas son avis. Et il pense même que la seule philosophie à laquelle on puisse attribuer une valeur non pas simplement relative, mais absolue, est au fond le sens commun. Il faut dire qu’il est, comme Victor Cousin, un admirateur de Thomas Reid et de la philosophie du sens commun écossaise. Il s’est même occupé à un moment donné de la préparation d’une édition en six volumes des œuvres de Reid. La position qu’il défend à propos du sens commun implique une conséquence à laquelle il tient beaucoup : stricto sensu, la vérité complète n’est pas réellement à la portée des philosophes, considérés individuellement, même s’il est entendu qu’ils doivent faire et font généralement de leur mieux pour parvenir à elle ; elle n’est, en fait, accessible réellement qu’à la collectivité dont ils sont les membres.

16Ce n’est pas une exagération de dire que, pour lui, le sens commun fournit véritablement la solution de tous les problèmes principaux de la philosophie :

  • 12 Jouffroy, « De la philosophie et du sens commun », in Théodore Jouffroy, Mélanges philosophiques, P (...)

Tout le monde entend par sens commun un certain nombre de principes ou notions évidentes par elles-mêmes, où tous les hommes puisent les motifs de leurs jugements et les règles de leur conduite ; et rien n’est plus vrai que cette idée. Mais ce que l’on ne sait pas assez, c’est que ces principes sont tout simplement les solutions positives de tous les grands problèmes qu’agite la philosophie. Comment dirigerions-nous notre conduite et de quels jugements serions-nous capables, si nous ne pouvions distinguer le bien du mal, le vrai du faux, le beau du laid, un être d’un autre être, et la réalité du néant ; si nous ne savions à quoi nous en tenir sur ce que nous voyons avec nos yeux, sentons avec notre conscience, et concevons avec notre raison ; si nous n’avions aucune idée du but de cette vie et de ses conséquences, de l’auteur de toutes choses et de sa nature ? Or, ces notions, si fermement et si nécessairement établies dans l’intelligence de tous les hommes, que sont-elles sinon une suite de réponses à ces questions : qu’est-ce que le vrai ? qu’est-ce que le bien ? qu’est-ce que le beau ? quelle est la nature des choses ? qu’est-ce que l’être ? quelle est l’origine et la certitude des connaissances humaines ? quelle est la destinée de l’homme en ce monde ? toute sa destinée s’accomplit-elle en cette vie ? ce monde-ci est-il l’ouvrage du hasard ou d’une cause intelligence ? et, nous le demandons, ne sont-ce point-là toutes les questions logiques, métaphysiques, morales, politiques et religieuses12 ?

Jouffroy conclut de cela que les questions que se posent les philosophes ont déjà reçu, par une autre voie, une réponse. Du sens commun, on peut dire que :

  • 13 Ibid., p. 112.

C’est […] une autre philosophie, antérieure à la philosophie proprement dite, puisqu’elle se trouve spontanément au fond de toutes les consciences, indépendamment de toutes les recherches scientifiques. Il y a donc deux votes sur les questions qui intéressent l’humanité : celui du vulgaire et celui des philosophes, le vote spontané et le vote scientifique, le sens commun et les systèmes13.

17Cela soulève, bien entendu, une multitude de questions redoutables. Si on pense que le sens commun a trouvé la réponse aux questions philosophiques, même si celle-ci reste, chez lui, implicite et informulée, est-ce parce qu’il a choisi entre les réponses antithétiques que proposent les différents systèmes philosophiques et fait le bon choix ou, au contraire, parce qu’il a refusé justement de faire un choix ? Il peut y avoir des raisons de considérer que la supériorité du sens commun provient du fait qu’il ne s’est pas prononcé et a, en tout cas, évité de façon générale de choisir entre les positions extrêmes et préféré plutôt le juste milieu. Mais les défenseurs de la philosophie du sens commun ne se privent pas, par ailleurs, d’affirmer que, si elle est meilleure, ce peut-être aussi parce qu’elle a choisi et l’a fait de la bonne façon. Dans les raisons pour lesquelles un philosophe comme Victor Cousin défend le point de vue du sens commun, il entre évidemment, pour une part non négligeable, le fait que le sens commun est, selon lui, spiritualiste et est resté à l’abri d’erreurs comme l’athéisme et le matérialisme, qui ne peuvent être imputées réellement qu’à la philosophie savante.

18Pour un philosophe comme Vuillemin, on peut dire que la faiblesse du sens commun consiste justement dans le fait qu’il juxtapose, là où la philosophie proprement dite se rend compte qu’il faut choisir et le fait effectivement :

  • 14 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Pari (...)

Si la raison philosophique tend à s’exprimer au moyen de systèmes propres à résoudre les apories et à sauver les phénomènes, quel rapport finira-t-elle par établir entre ces systèmes et la table des assertions fondamentales ? Le sens commun puise à mesure dans cette table pour exprimer les divers aspects de l’expérience. Le philosophe, en revanche, en quête de principes pour la réalité, après avoir tâtonné au milieu de formules particulières et indûment concrètes, ne manquera pas d’élire une ou plusieurs assertions fondamentales et de les transformer en principes. Il aura, de la sorte, accordé une validité inconditionnelle à certains aspects de l’expérience commune. Dans le ramassis hétéroclite de domaines d’individus associés aux diverses assertions fondamentales : idées, individus et propriétés sensibles, événements, actions et représentations de l’esprit, il fait un choix. Avec le domaine ou la combinaison de domaines retenus, il compose le monde tout entier. Comme on a supposé que la table des assertions fondamentales décrivait exhaustivement ce qu’on peut communiquer de l’expérience, cette table fournit la condition nécessaire pour que se constitue un système philosophique. Système intégral de la réalité, une philosophie devait aboutir à transformer en principes quelques assertions fondamentales14.

19Qu’en est-il, à présent, des philosophies, si ce sont bien encore des philosophies, qui prétendent pouvoir se dispenser de choisir entre les systèmes ? Il va sans dire, et Renouvier, qui en a été personnellement la victime, ne se privera pas de le faire remarquer, que l’éclecticisme est loin de pratiquer à l’égard de toutes les options philosophiques le genre de réceptivité et de tolérance qu’il prêche : il peut aussi utiliser, exactement comme n’importe quel système philosophique de type classique, l’ignorance délibérée, le mépris, l’anathème et l’exclusion. On admet généralement qu’en 1867, au moment où Félix Ravaisson a publié son fameux Rapport sur la philosophie en France au XIXe siècle, il était difficile, pour ne pas dire à peu près impossible, à un philosophe qui n’était pas un représentant de l’école éclectique d’obtenir une position dans le système universitaire. Ravaisson lui-même est un des adversaires les plus déterminés de l’éclectisme et il essaie de montrer que l’espèce de fusion que celui-ci prétend réaliser entre les systèmes consiste en réalité à réfuter et à rejeter les philosophes qui déplaisent aux éclectiques et à retenir ceux qui leur conviennent.

  • 15 Félix Ravaisson, La Philosophie en France au XIXe siècle [1867], troisième édition, Hachette, 1889, (...)

Il est vrai de dire […] que ce choix que Victor Cousin s’était d’abord proposé de faire du plus vrai et du meilleur de chaque philosophie, il ne le fit jamais. Non seulement il entreprit de réfuter, sous le nom de sensualisme, la philosophie de Locke et de tous ceux qui sur ses traces essayèrent d’expliquer par les sensations toutes nos connaissances ; mais, chez la plupart des autres philosophes, depuis Aristote jusqu’à Leibniz et Kant, il signala surtout ce qu’il croyait des erreurs. S’il emprunta à Kant les traits les plus généraux de sa théorie de la morale, il le combattit, en le rangeant parmi les sceptiques, sur presque tous les points. S’il se plut à rattacher ses idées aux principes du platonisme et à ceux du cartésianisme, ce fut en interprétant ces principes dans le sens de l’empirisme écossais. Dans son enseignement de l’histoire générale de la philosophie, Victor Cousin rangea tous les systèmes dans quatre classes : sensualisme, idéalisme, mysticisme et scepticisme. Ce qu’il entend par systèmes mystiques, ce sont ceux, auxquels appartient évidemment toute la théologie chrétienne, où l’on croit pouvoir admettre entre Dieu et l’homme une communication directe, et il les taxe tous de chimériques. Des quatre classes auxquelles se ramèneraient les divers systèmes qui se sont produits, et même qui se produiront jamais, une seule à son gré renferme donc une grande part de vérité : c’est celle qu’il appelle l’idéalisme, et à laquelle il rapporte Platon et Descartes ; mais, encore une fois, c’est à la condition qu’on s’y renferme, à très peu près, dans les limites tracées par Reid et Stewart. Et à mesure que Victor Cousin avança dans sa carrière, tout en maintenant, selon ses expressions, le drapeau de l’éclectisme, il se réduisit de plus en plus à un système particulier dont les idées des philosophes écossais et quelques-unes de celles de Maine de Biran et d’Ampère fournirent le premier fonds, et qu’on peut définir un brillant développement du demi-spiritualisme qu’inaugura chez nous Royer-Collard15.

20Comme vous vous en êtes sans doute rendu compte, l’éclectisme a une tendance fâcheuse à essayer de justifier certains de ses choix les plus discutables en affirmant, sans prendre la peine de le vérifier réellement, à supposer que cela puisse être fait, que ce sont en fait déjà ceux du sens commun lui-même. Mais le vrai problème, si l’on se réfère à ce qu’affirme Jouffroy, est peut-être au fond le suivant. L’avantage du sens commun semble résider, pour une part importante, dans le fait que c’est une position philosophique implicite. Mais que se passe-t-il si on se met en devoir d’expliciter et peut-être également de justifier celle-ci ? Ne risque-t-on pas, à ce moment-là, de se retrouver à peu près immédiatement aux prises avec toutes les contradictions et les divisions qui sont caractéristiques de l’univers de la philosophie savante ? Autrement dit, peut-on simplement concevoir et entreprendre d’exposer une philosophie qui mériterait d’être appelée la philosophie du sens commun ? L’impression que peut donner la philosophie du sens commun d’être consistante et unifiée ne provient-elle pas, justement, du fait qu’elle est, par essence, informulée ? Et si l’on estime qu’un système philosophique particulier ne peut, dans le meilleur des cas, expliciter et refléter qu’un des multiples aspects de la position du sens commun, qui ont la particularité remarquable de se révéler antithétiques et inconciliables dès qu’on cherche à les exprimer, comment le sens commun fait-il, en ce qui le concerne, pour réussir à les concilier ?

21Vous avez sûrement remarqué que Jouffroy n’évoque pas expressément le fait que la démonstration de l’impossibilité de résoudre certains problèmes philosophiques, et peut-être même de résoudre l’un quelqu’un d’entre eux, équivaudrait bel et bien, si elle pouvait être obtenue, à une solution en bonne et due forme, même si ce n’est évidemment pas le genre de solution que l’on espérait. J’ai eu l’occasion de rappeler l’année dernière, dans le contexte d’une discussion sur le problème de la décidabilité, qu’une des raisons de l’optimisme de Hilbert concernant la possibilité de principe de résoudre n’importe quelle question mathématique consistait justement dans l’existence de démonstrations d’impossibilité qui, en montrant qu’une question est insoluble, en tout cas insoluble par les moyens qu’on s’est donnés, la résolvent également à leur façon de manière aussi complète et définitive qu’il est possible. Or on peut constater que l’entreprise critique de Kant était, en ce qui concerne la philosophie elle-même, déjà conçue, pour une part importante, d’après un modèle de cette sorte.

22La croyance de Kant à la décidabilité des mathématiques semble avoir été renforcée justement par une démonstration d’impossibilité, en l’occurrence celle que Lambert a donnée en 1768 de l’irrationalité de π. Kant écrit à ce sujet, dans la Critique de la raison pure :

  • 16 Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akademie-Ausgabe, A 480/B 508 (Critique de la raison pur (...)

Il n’est pas aussi extraordinaire que cela le semble au début qu’une science puisse exiger et espérer, relativement à toutes les questions qui font partie de son domaine (quaestiones domesticae), uniquement des solutions certaines, même si pour l’instant elles n’ont peut-être pas encore été trouvées. En dehors de la philosophie transcendantale, il y a encore deux sciences de la raison pures, l’une qui a un contenu purement spéculatif, l’autre un contenu pratique : les mathématiques pures et la morale pure. A-t-on jamais entendu dire que, pour ainsi dire à cause d’une ignorance nécessaire des conditions, on doive considérer comme incertaine la réponse à la question de savoir quel rapport en nombres rationnels ou en nombres irrationnels le diamètre du cercle a de façon tout à fait exacte avec la circonférence ? Étant donné qu’il ne peut pas du tout être donné de façon congruente par les premiers, mais n’a pas encore été trouvé par les seconds, on a jugé que au moins l’impossibilité d’une telle solution [en nombres rationnels] peut être reconnue avec certitude, et Lambert a donné une démonstration de cela16.

23Mais que peut-on exiger et espérer au juste dans le cas de la philosophie, qui ne mérite probablement pas encore réellement le titre de science ? Kant considère que, dans les sciences de la raison pure, pas seulement les mathématiques pures, mais également la morale pure et la philosophie transcendantale, il est normal d’exiger la décidabilité. On peut constater, du reste, que, comme je le suggérais à l’instant, l’entreprise critique s’apparente justement à une démonstration d’impossibilité que Kant considère, bien entendu, comme complètement réussie, et qui devrait, elle aussi, contribuer à renforcer considérablement notre optimisme. Une fois que l’on a convaincu la raison qu’elle n’était pas en mesure de résoudre certaines questions parce qu’elles sont pour des raisons intrinsèques en dehors de sa portée, elle peut s’engager avec assurance sur le chemin de la résolution de celles qu’elle est certaine de pouvoir réussir à résoudre, en d’autres termes, sur ce que Kant appelle « la voie sûre de la science ». Comme il le souligne :

  • 17 Ibid., Akademie-Ausgabe A 479-480/B 507-508n. (Critique…, op. cit., p. 1128-1129 note).

On ne peut certes donner aucune réponse à la question de savoir quel genre de constitution peut posséder un objet transcendantal, autrement dit à la question de savoir ce qu’il est, mais on peut bien répondre que la question elle-même n’est rien, pour la raison qu’aucun objet de celle-ci ne peut être donné. Aussi toutes les questions de la psychologie transcendantale (transzendentale Seelenlehre) peuvent-elles effectivement recevoir une réponse et la reçoivent réellement ; car elles ont trait au sujet transcendantal de tous les phénomènes internes, qui n’est pas lui-même phénomène et n’est donc pas donné comme objet […] On se trouve donc ici dans le cas où s’applique l’expression ordinaire selon laquelle pas de réponse est également une réponse, à savoir : une question sur la nature de ce quelque chose qui ne peut être pensé par aucun prédicat déterminé, parce qu’il est posé complètement en dehors de la sphère des objets qui peuvent nous être donnés, est totalement nulle et vide (nichtig und leer)17.

24Il n’est donc pas du tout extravagant d’affirmer qu’il ne devrait pas y avoir d’ignorabimus en ce qui concerne la philosophie, puisqu’on devrait pouvoir en principe, dans tous les cas, parvenir ou bien effectivement à une réponse ou bien à la constatation que la question, telle qu’elle est formulée, ne peut pas recevoir de réponse et n’est, tout compte fait, pas vraiment et même pas du tout une question. Mais il serait en revanche, remarque Kant, abusif d’exiger la décidabilité dans le cas des sciences de la nature, pour la raison suivante :

  • 18 Ibid., A 481/B 509 (Critique …, op. cit., p. 1130).

Il y a dans la science de la nature une infinité de conjectures, relativement auxquelles on ne peut jamais attendre la certitude, parce que les phénomènes naturels sont des objets qui nous sont donnés indépendamment de nos concepts, pour lesquels par conséquent la clé ne réside pas en nous et dans notre pensée pure, mais en dehors de nous, et précisément pour cette raison ne peut dans de nombreux cas être découverte, d’où il résulte qu’on ne peut pas attendre une élucidation certaine18.

25Dans la mesure où on peut penser que, dans le cas des énigmes philosophiques, la clé, pour reprendre les termes de Kant, réside en nous et dans notre pensée pure, il est logique de supposer qu’une décision les concernant devrait dans tous les cas être non seulement possible en théorie, mais également à notre portée, pour peu que nous soyons capables de choisir et d’appliquer la bonne méthode. Autrement dit, aussi paradoxal que cela puisse sembler, la philosophie devrait normalement avoir beaucoup plus de chances de réussir à décider les questions qu’elle pose que les sciences de la nature. Mais c’est à peu près le contraire de cela que l’on observe dans les faits : les sciences de la nature parviennent à décider un bon nombre des questions qui les concernent, mais la philosophie ne semble pas encore avoir réussi à en décider une seule et pas non plus, du reste, à se convaincre que certaines d’entre elles pourraient bel et bien être en réalité indécidables. Les philosophes ne se sont pas mis d’accord sur les réponses, mais pas non plus sur les cas dans lesquels l’absence de réponse possible pourrait, une fois qu’elle a été clairement reconnue et comprise, constituer justement la réponse réelle et complète.

Notes

1 Martial Gueroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1979 [désormais PHP], p. 18.

2 Ibid.

3 Pierre Duhem, La Théorie physique, son objet – sa structure [1906/1914], Paris, Vrin, 1981, p. 8-9.

4 Jouffroy, « De l’organisation des sciences philosophiques » [1842], in Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges philosophiques, précédés d’une notice et publiés par P.H. Damiron, 4ème édition, Hachette, Paris, 1882, p. 122.

5 Ibid, p. 122.

6 Gottfried Keller, Der Grüne Heinrich, Vollständige Ausgabe der erstejn Fassung des “Grünen Heinrich” (Braunschweig, 1854/1855), mit dem Text der zweiten Fassung (Stuttgart, 1879/1880) vom Ende der Jugendgeschichte an, 4. Aufl., Goldmann Verlag, München, 1989, p. 457.

7 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. VIII.

8 Jouffroy, « De l’organisation des sciences philosophiques », op. cit., p. 67.

9 Ibid., p. 76.

10 Ibid., p. 116-117.

11 Voir le cours 3 : « Misère de l’éclectisme ».

12 Jouffroy, « De la philosophie et du sens commun », in Théodore Jouffroy, Mélanges philosophiques, Paris, Hachette, 7ème édition, 1901, p. 110-111.

13 Ibid., p. 112.

14 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, Minuit, 1984 [désormais NC], p. 286.

15 Félix Ravaisson, La Philosophie en France au XIXe siècle [1867], troisième édition, Hachette, 1889, p. 20-21.

16 Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akademie-Ausgabe, A 480/B 508 (Critique de la raison pure, Gallimard ‘Pléiade’, 1980, p. 1129-1130.

17 Ibid., Akademie-Ausgabe A 479-480/B 507-508n. (Critique…, op. cit., p. 1128-1129 note).

18 Ibid., A 481/B 509 (Critique …, op. cit., p. 1130).

© Collège de France, 2012

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