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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 3. Misère de l’éclectisme : est-il possible de réconcilier entre eux les systèmes philosophiques rivaux ?

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Mots clés :

Jouffroy, Renouvier, Vuillemin

Texte intégral

1Il va sans dire que le genre d’agnosticisme, d’indifférentisme ou de scepticisme dont la science fait preuve la plupart du temps à l’égard des questions ontologiques et que j’ai évoqué au début n’était pas encore de mise à l’époque des origines, telle que la décrit Vuillemin. L’importance et l’urgence des questions ontologiques étaient ressenties avec acuité et, comme il le souligne, la recherche philosophique concernant la nature des objets ne s’est pas limitée aux objets mathématiques et aux objets dont il est question dans les systèmes axiomatiques en général. Elle a pris à peu près immédiatement la forme d’une interrogation tout à fait générale sur ce qui est, par opposition à ce qui simplement apparaît, et sur la façon dont la totalité de ce qui est peut, conformément aux principes de la méthode axiomatique, être reconstruit à partir d’un petit nombre d’éléments primitifs. Si l’on devait par conséquent caractériser la philosophie par la référence à une question fondamentale, ce serait celle de la distinction entre la réalité et l’apparence. Et comme il y a, pour des raisons qui ne sont pas accidentelles mais intrinsèques, plusieurs façons possibles, fondamentalement différentes et incompatibles entre elles, de tracer la ligne de démarcation entre la réalité et l’apparence, cela permet de comprendre pourquoi la philosophie s’est toujours présentée jusqu’à présent sous la forme d’une pluralité irréductible de systèmes que l’histoire n’est jamais parvenue à départager.

2Vuillemin résume de la manière suivante les analogies et les différences qui existent entre la philosophie et l’axiomatique :

  • 1 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], (...)

La philosophie résulte de la réorganisation des deux dimensions des signes mythiques. L’histoire mythique cède la place à la recherche de principes vrais selon les critères de la méthode axiomatique. Cela a été la première pertinence, la pertinence fondationnelle, de l’axiomatique pour la philosophie. En même temps, cependant, la philosophie entend réformer et restaurer l’ontologie mythique écartée par l’axiomatique. Une ontologie déterminée prend la place de la référence équivoque à la réalité. La deuxième connexion de l’axiomatique avec la philosophie s’effectue par l’intermédiaire de la démonstration. Mais l’exigence de consistance, qu’aucune considération matérielle ne vient entraver dans la méthode axiomatique, doit, en philosophie, s’accommoder avec l’ontologie. Entre des principes évidents également recommandés par le sens commun mais mutuellement inconsistants, un choix est imposé à la philosophie, qui explique ses divisions. Finalement, la philosophie est comme l’axiomatique en ce que toutes les deux cherchent la vérité. Mais, à la différence de la vérité scientifique, sa considération de l’ontologie amène la philosophie à généraliser une opposition qui est seulement d’une importance locale et mineure dans la science. Des systèmes philosophiques rivaux luttent pour des frontières reconnues, sinon fixées, entre apparence et réalité1.

Nous avons ainsi obtenu la réponse cherchée à la question de savoir pourquoi le pluralisme philosophique est fondamental et semble à ce point impossible à éliminer.

  • 2 WPS, p 113.

Telle qu’elle est appliquée à l’ontologie, l’axiomatique produit inévitablement le pluralisme et le désaccord. De fait, la raison philosophique est née et vit dans la contestation2.

Et nous avons également obtenu, bien entendu, la réponse à la question du genre de systématicité particulière qu’a revêtu à partir de ce moment-là et conservé par la suite le projet philosophique.

  • 3 WSP, p. 105.

Il est nécessaire que la réalité soit analysée en un petit nombre de concepts et de principes qui seront pris comme prémisses, et il est suffisant qu’à partir de ces prémisses on puisse déduire des résultats qui, quand on les compare avec la façon dont la réalité nous apparaît, ou bien ne sont pas déformés, ou bien obéissent à une règle de déformation reçue. Comme tous les systèmes axiomatiques ont en commun l’appareil déductif qui est appelé la logique formelle, nous pouvons définir le système de signes qui est particulier à la philosophie comme une ontologie soumise à la logique. Cela étant, il n’est pas étonnant que les parties premières de la logique – la syllogistique et la logique propositionnelle – aient trouvé leur expression scientifique à l’intérieur des philosophies grecques. En outre, les deux dimensions qui sont attribuées à la philosophie comme combinaison présumée cohérente de signes ontologiquement interprétés, expliquent pourquoi chaque philosophie libre a la forme d’un système rationnel. Puisque la logique s’applique à l’ontologie, la philosophie est systématique de la même façon que les systèmes axiomatiques matériels le sont. De plus, un ensemble quelconque de prémisses qui contient une ontologie continue à embrasser le tout de la réalité, et la philosophie peut être dite être systématique dans un second sens, qui rappelle et métamorphose l’universalité du mythe3.

3Mais il y a, comme je l’ai dit, des objections possibles à l’idée du caractère nécessairement systématique de toute philosophie. Certains objecteurs sont même allés jusqu’à nier qu’une philosophie doive s’efforcer d’être consistante. Vuillemin ne s’attarde pas longuement sur ce type d’objection, qui lui semble difficile à prendre réellement au sérieux dans la mesure où il repose essentiellement sur une confusion entre la contradiction logique proprement dite et l’opposition ou le conflit factuels. Mais il y a également des objections qui peuvent être formulées contre la systématisation au deuxième sens et qui demandent à être considérées d’un peu plus près. Il y a, en particulier, des gens qui sont opposés, en philosophie, à l’idée du système sous toutes ses formes, notamment parce qu’ils pensent que le traitement systématique est par essence dogmatique et impose artificiellement à la réalité aussi bien une unité que des divisions qu’elle ne possède pas réellement. Vuillemin n’est pas convaincu, cependant, que leur position soit réellement tenable.

  • 4 WSP, p. 106-107.

Indépendamment de leur préférence stylistique pour les aphorismes, ils critiquent les systèmes pour leur caractère prédéterminé de divisions conceptuelles et ayant la nature de lois qui, selon leur conception, sont inaptes à rendre compte des situations plus relâchées de la vie, mieux décrites par des concepts de ressemblance de famille ou par des jeux de langage. Les systèmes de concepts et de lois, disent-ils, sont des idéalisations que l’analyse philosophique doit rompre pour découvrir la manière dont elles distordent les données, telles qu’elles se présentent dans notre expérience présystématique immédiate. Néanmoins, une fois que la conscience phénoménologique, la vie, l’existence et les jeux de langage sont entrés dans la philosophie comme ses vrais principes, ils s’acquittent nécessairement des devoirs systématiques ordinaires, puisqu’on doit montrer qu’ils suffisent pour produire ce qui, dans le monde, est reconnu comme la réalité authentique et pour éliminer par l’explication (explain away) les constructions intellectuelles qui ont été traditionnellement prises à tort pour la philosophie. Les systèmes philosophiques ouverts, procédant par fragments, rudimentaires, sont encore des systèmes dans les deux sens que nous avons donnés au mot4.

  • 5 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction par Tremesaygues et Pacaud, PUF, 6ème édition (...)

4L’existence d’une pluralité apparemment irréductible de réponses aux questions philosophiques, qui peut être, et est souvent, comprise comme équivalant à une absence pure et simple de réponse, n’est pas toujours perçue comme constituant, justement, un problème et une objection décisive qui peut être formulée contre la philosophie elle-même. Elle ne l’est pas, par exemple, par les philosophes qui ont tendance à concevoir le travail de la philosophie plus ou moins sur le modèle de la création artistique ou qui pensent que la tâche de la philosophie consiste à créer des concepts, et non à démontrer ou à établir par une méthode quelconque la vérité de certaines propositions, qualifiées de « philosophiques ». Le pluralisme pourrait être un problème s’il s’agissait pour l’essentiel, en philosophie, de décrire ou d’expliquer quelque chose, mais pas s’il s’agit avant tout d’inventer ou de créer. En revanche, la question ne peut pas manquer de se poser pour tous ceux qui demandent à la philosophie d’essayer de s’inspirer du modèle de la science et rêvent de la voir ressembler enfin à une science authentique, ce qui impliquerait, de toute évidence, qu’elle devienne enfin capable de décider au moins certaines des questions qu’elle pose. Et c’est un problème qui, du point de vue historique, a été posé de façon récurrente par des philosophes qui, à chaque fois, pensaient avoir trouvé enfin le moyen de faite sortir leur discipline d’une situation considérée comme problématique et même, pour tout dire, inacceptable et désastreuse. Kant, dans la préface à la première édition de la Critique de la raison pure, observe que l’indifférence qui se manifeste chez ses contemporains, et en particulier chez les scientifiques, à l’égard de la philosophie « n’est évidemment pas l’effet de la légèreté, mais celui du jugement mûr d’un siècle qui ne veut pas se laisser bercer plus longtemps par une apparence de savoir5 ». Et il est convaincu, pour sa part, d’avoir réussi, en choisissant de la soumettre d’abord au tribunal de la critique, à transformer la philosophie en une forme de savoir dont la respectabilité n’a plus rien à envier à celle des sciences.

5L’existence d’une pluralité de systèmes qui se contredisent entre eux amène inévitablement à se poser la question de savoir si la notion de vérité, en tout cas la notion usuelle de vérité, est réellement applicable au cas de la philosophie ou s’il ne vaudrait pas mieux, tout compte fait, renoncer purement et simplement à l’utiliser. C’est évidemment un point crucial, dont nous aurons l’occasion de reparler en examinant les réponses, souvent peu claires et généralement peu satisfaisantes, qui ont été données à cette interrogation. Vuillemin explique, dans What are Philosophical Systems ?, que :

  • 6 WSP, p. VIII-IX.

Finalement, quand dans le dernier chapitre j’en arrive à la question de la vérité philosophique, je fais faux bond à mes compagnons philosophes et leur laisse le soin d’aller plus loin que je ne le fais. Alors qu’ils argumentent en faveur d’un schéma unique de vérité philosophique, je me contente de dire ce que sont toutes ces possibilités de vérité. […] Pour ce qui est de la vérité philosophique, il est clair que, si ma prudence est justifiée, la pluralité des philosophies rend le concept de vérité philosophique inadéquat et inapproprié, tout au moins si le mot vérité est utilisé dans son sens ordinaire. Je n’ai, cependant, pas réglé cette question fondamentale ; je ne l’ai même pas explicitement soulevée. En fin de compte, je n’ai rien d’autre à offrir à mon lecteur qu’une prudence pleine de risques et de points d’interrogation supplémentaires6.

6Je vais laisser de côté pour le moment cette question, effectivement fondamentale. Je me contenterai de remarquer que, quoi que l’on ait pu dire et répéter sur ce point, même si l’on était d’accord pour admettre qu’il n’existe aucun exemple de proposition philosophique qui mérite indiscutablement d’être considérée comme vraie, il n’en résulterait pas encore que nous n’avons pas d’idée réelle de ce en quoi pourrait consister, pour une proposition philosophique, le fait d’être vraie, autrement dit, de ce que peut être la vérité philosophique, si elle existe. On peut, me semble-t-il, appliquer à ce cas particulier exactement le même genre de raisonnement que Bertrand Russell a utilisé dans sa critique de la conception de la vérité défendue par William James :

  • 7 William James, Pragmatism, Longmans, Green & Co, 1906, p. 192.
  • 8 Bertrand Russell, Essais philosophiques, traduits de l’anglais par François Clémentz et Jean-Pierre (...)

Les catégories du sens commun, comme il le montre, et comme chacun peut en convenir, récapitulent les découvertes de nos lointains ancêtres ; mais ces découvertes ne peuvent être considérées comme définitives, car la science, et plus encore la philosophie, considèrent que les notions du sens commun sont inadéquates à bien des égards. James soutient que le sens commun, la science et la philosophie sont tous insuffisamment vrais sous quelque rapport ; et cela aussi nous pouvons l’admettre. Mais, toujours selon lui, « il est évident que le conflit de ces systèmes si radicalement différents nous oblige à reconsidérer l’idée même de la vérité, car pour l’heure nous n’avons aucune notion précise de ce que ce mot peut bien signifier7 ». Ici, je pense que nous avons affaire à un simple non sequitur. Une tarte aux prunes, une tarte aux pommes et une tarte aux groseilles peuvent avoir en commun de ne pas être assez sucrées ; mais cela nous oblige-t-il à mettre en cause l’idée même de douceur, ou à montrer que nous n’avons aucune notion précise de ce que le mot « sucré » peut signifier ? Il me semble, au contraire, que si nous nous apercevons qu’elles ne sont pas suffisamment sucrées, c’est que nous savons ce qu’est la « douceur », et la même chose vaut certainement pour la vérité. Mais je ne formule cette remarque qu’en passant8. »

Comme je l’ai dit, on peut penser aussi que le fait que l’on hésite fortement à qualifier de vrais les systèmes philosophiques ou qu’on les considère, dans le meilleur des cas, comme insuffisamment vrais n’implique pas forcément que l’on ne sache pas ce que l’on veut dire au juste quand on parle de vérité et de fausseté à leur sujet.

7Pour sortir du domaine des références imposées et des écrits canoniques sur la question qui nous intéresse, je vais me permettre de vous parler un peu d’un auteur aujourd’hui à peu près oublié, qui a été considéré, en son temps, comme un des esprits les plus brillants de sa génération et notamment un des plus illustres représentants de l’école éclectique en philosophie. Il s’agit de Théodore Jouffroy, qui est né en 1796 au hameau des Pontets, près de Mouthe, dans les environs de Pontarlier, et mort à Paris en 1842. Il a occupé, entre autres positions, celle de professeur au Collège de France de 1832 à 1837. Il a également siégé à la Chambre des Députés à partir de 1831 ; mais sa carrière politique a été au total plutôt discrète. Jouffroy s’est illustré notamment par la publication, en 1823, d’un article intitulé « Comment les dogmes finissent » qui a eu un retentissement considérable et qui présente, encore aujourd’hui, un intérêt incontestable. Sainte-Beuve, dans un article paru en 1833 dans la Revue des deux Mondes et consacré essentiellement à Jouffroy, parle, à propos de « Comment les dogmes finissent », de « ce manifeste le plus explicite et le plus général assurément qui ait formulé les espérances de la jeune élite persécutée ».

  • 9 Charles-Augustin Sainte-Beuve, « Philosophes, poètes et romanciers modernes de la France – Théodore (...)

8Il faut dire que Jouffroy appartient à une génération qui est née pendant ou immédiatement après la Révolution et qui a expérimenté successivement, dans sa jeunesse, la répression exercée contre les idées libérales et, dans son âge mûr, les satisfactions mêlées de déceptions que procurent l’accès aux honneurs et l’exercice du pouvoir. Je me contenterai, sur ce point, de citer le début de l’article de Sainte-Beuve : « Il y a une génération qui, née tout à la fin du dernier siècle, encore enfant ou trop jeune sous l’Empire, s’est émancipée et a pris la robe virile au milieu des orages de 1814-1815. Cette génération dont l’âge actuel est environ quarante ans, et dont la presque totalité lutta, sous la Restauration, contre l’Ancien régime politique et religieux, occupe aujourd’hui les affaires, les chambres, les académies, les sommités du pouvoir ou de la science. La révolution de 1830, à laquelle cette génération avait tant poussé par sa lutte des quinze années, s’est faite en grande partie pour elle, et a été le signal de son avènement.9 »

9Jouffroy, qui a été un élève et un contemporain de Victor Cousin (né en 1792 et mort en 1867), m’intéresse ici parce qu’il appartient à une génération de philosophes qui ressentent avec une acuité particulière le problème posé par l’existence d’une pluralité apparemment irréductible de systèmes philosophiques inconciliables, et qui, ne croyant pas à la possibilité que la supériorité de l’un d’entre eux sur tous les autres finisse par être établie un jour de façon indiscutable, ont tendance à chercher la solution dans une démarche philosophique qui consiste à essayer de ne retenir, dans chaque système, que la part de vérité qu’il comporte, en oubliant le reste. Aucun système philosophique n’est complètement vrai ; mais aucun, heureusement, n’est non plus complètement faux. La vérité, s’il y en a une, ne peut résider que dans le tout.

C’est une position dont j’ai déjà indiqué qu’elle est récusée dans son principe par Vuillemin, pour qui il vaut mieux, à tout prendre, admettre qu’il n’y a pas de vérité en philosophie que d’essayer de se convaincre qu’il est possible de trouver la vérité dans une sorte de synthèse réalisée entre des options inconciliables :

  • 10 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Minu (...)

Le chroniqueur que passionnent les rencontres singulières entre idées, les péripéties, les filiations inattendues ou ordinaires, rencontrera immanquablement ces formations [les formations hybrides ou composites] de préférence aux systèmes philosophiques exclusifs et purs. Mais l’historien sait d’instinct que l’ennemi de la philosophie ce n’est pas tant la sophistique, qui défie la raison, que l’éclectisme, qui l’endort. Et, en effet, tout en mimant le langage de la philosophie, l’éclectisme contredit à ses trois caractères essentiels. Il s’oppose à l’épanouissement de l’esprit systématique en multipliant les êtres et en brisant l’unité de style. Il s’oppose à la clarté de l’articulation logique en superposant des principes incommensurables et le gain de richesse est apparent, puisque les marques qui feraient présumer la cohérence font défaut. Il s’oppose enfin à la discipline à laquelle le philosophe se soumet quand il veut mesurer comment et jusqu’où son système lui permet de reconstruire et de simuler les phénomènes. Car comment saurait-on délimiter ce qu’on peut sauver quand les moyens analytiques pour ce faire n’ont pas été exactement définis ? Kant, dont la morale récuse l’hédonisme, est donc fondé à louer Épicure. Ce dernier considérait le plaisir qui accompagne la vertu comme identique avec les plaisirs les plus grossiers des sens et pouvait ainsi apprécier ce que peut et ce que ne peut pas un homme qui s’est donné la recherche du plaisir pour maxime de sa volonté. À l’opposé, les principes contradictoires qui forment les systèmes composites où l’on ajoute aux plaisirs des sens les raffinements d’une prétendue faculté supérieure de désirer, n’expriment que la mauvaise foi et la frivolité de ceux qui cherchent le salut dans l’ignorance10.

  • 11 « De l’organisation des sciences philosophiques » [1842], in Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges p (...)
  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid, p. 67.

10Mais ce n’est pas à cet aspect du problème, je veux dire à ce que les penseurs comme Jouffroy proposent de faire pour surmonter le pluralisme et la division, mais plutôt à la description qu’ils donnent de la situation préoccupante qui semble en résulter pour la philosophie, que je veux m’intéresser pour le moment. Dans un texte posthume, intitulé « De l’organisation des sciences philosophiques », qui a été publié en 1842, Jouffroy parle de la philosophie comme de « cette science si illustre dans l’histoire de l’humanité, et dont la destinée semble avoir été depuis deux mille ans d’attirer et de fatiguer par un charme et une difficulté également invincibles les plus grands esprits qui aient honoré, qui honorent l’espèce humaine11 ». C’est une façon de constater que la philosophie jouit d’une considération particulière qui ne semble cependant pas être justifiée, ni même simplement avoir besoin d’être justifiée, par des résultats précis. Il y a en effet, explique Jouffroy, « deux faits qui frappent tous les esprits dans le spectacle de la philosophie et qui dominent toute son histoire : d’une part, à toutes ses grandes époques, à toutes les époques lucides des annales de l’humanité, le privilège étonnant qu’elle a d’occuper et d’absorber les plus hautes et les plus fermes intelligences, de l’autre, malgré les travaux et les efforts de ces hautes intelligences, le malheur non moins extraordinaire, qui consiste dans le fait qu’elle n’est jamais parvenue à résoudre aucune des questions qu’elle se pose 12 ». Assurément, remarque l’auteur, de nouvelles questions ont été ajoutées à celles que la philosophie agitait à son berceau, et le nombre des questions philosophiques a varié selon les époques. Mais, constate-t-il, « les nouvelles venues n’ont pas eu une meilleure fortune que les anciennes. En entrant dans le domaine de la philosophie, elles ont semblé revêtir la propriété commune de tous les problèmes qu’il embrasse, celle de devenir invulnérables aux efforts de l’intelligence, et à jamais insolubles pour elle13 ». Jouffroy ne dit pas, il est vrai, qu’elles ont revêtu effectivement la propriété de devenir définitivement insolubles ; il dit seulement que c’est ce qu’elles ont semblé faire.

11En 1824, dans un article intitulé « De la philosophie et du sens commun », il avait décrit de la manière suivante le retour incessant des mêmes problèmes et des mêmes solutions à quoi semble se résumer l’histoire de la philosophie :

  • 14 « De la philosophie et du sens commun » [1824], in Théodore Jouffroy Mélanges philosophiques, Hache (...)

L’histoire de la philosophie présente un singulier spectacle : un certain nombre de problèmes se reproduisent à toutes les époques ; chacun de ces problèmes inspire un certain nombre de solutions, toujours les mêmes ; les philosophes se les partagent ; la discussion s’établit ; toutes les opinions sont attaquées et défendues avec la même apparence de vérité ; l’humanité écoute, n’adopte l’avis de personne, mais garde le sien, qui est ce qu’on appelle le sens commun. Ainsi, pour citer des exemples, toutes les époques philosophiques ont ramené sur la scène l’opposition du matérialisme et du spiritualisme, celle du stoïcisme et de l’épicuréisme en morale ; aucune de ces doctrines n’a prévalu de manière durable ; aucune n’a péri ; toutes ont trouvé des partisans illustres et de bonne foi ; toutes ont exercé à peu près la même influence ; mais en définitive le genre humain, témoin de leurs débats, n’est devenu ni matérialiste, ni spiritualiste, ni stoïcien, ni épicurien ; il est demeuré ce qu’il était avant la philosophie, croyant tout à la fois à la matière et à l’esprit, respectant le devoir et poursuivant le bonheur tout ensemble14.

12Une cinquantaine d’années plus tard, en 1885, Renouvier, dans son Esquisse d’une classification systématique des doctrines philosophiques, commence par remarquer que rien n’a changé sur ce point et que les positions philosophiques les plus antithétiques continuent à s’affronter avec la même violence sur toutes les questions importantes. Et il en profite pour formuler une critique particulièrement sévère et même assez féroce non seulement de l’éclecticisme, mais également du hégélianisme, qu’il considère d’ailleurs comme une version simplement plus théorique et plus savante de l’éclectisme. S’il y a un philosophe que Vuillemin n’aurait pas pu accuser de ne pas prendre suffisamment au sérieux la réalité du pluralisme, de la contradiction et de la contestation en philosophie, c’est bien Renouvier ; mais, autant que je puisse m’en rendre compte, il n’est pas mentionné dans ses travaux sur la classification des systèmes philosophiques et il ne semble pas faire partie des auteurs auxquels il s’est intéressé.

Renouvier utilise, en fait, à peu près les mêmes termes que Vuillemin pour juger l’illusion philosophique par excellence que constitue, à ses yeux, l’éclecticisme. Il estime que les tentatives de conciliation universelle portent atteinte à la fois à la logique, en l’occurrence au principe de contradiction, et à une exigence qui est de nature morale :

  • 15 Charles Renouvier, Essai de classification systématique des doctrines philosophiques, Au Bureau de (...)

L’opposition est morale, parce que l’éclectisme dogmatique et transcendant de Hegel, et l’éclectisme incertain et terre à terre de V. Cousin, exemptent le penseur de la tâche et de l’effort des affirmations robustes et des franches négations correspondantes, qui procèdent toujours d’un principe moral bien ou mal dirigé. La pensée des endormeurs philosophiques est que la dispute n’a pas une raison d’être et de durer profonde, dans la nature du problème posé à l’homme, et des ressources qu’il trouve pour en essayer en son esprit les solutions ; qu’elle doit naturellement s’épuiser ; qu’à force de s’expliquer on finira par tomber d’accord, et même qu’au fond, sans le savoir, on a toujours été uni en une certaine synthèse d’idées qu’il ne s’agirait que de construire. Je soutiens, au contraire, la thèse logique et le fait historique de l’existence des contradictions irréductibles entre des affirmations absolues, et qui se maintiennent sans défaillance, sur les points principaux et caractéristiques des doctrines rivales de tous les temps15.

13En ce qui concerne Victor Cousin, Renouvier ne fait preuve, comme je l’ai dit, d’aucun ménagement. Un des reproches majeurs qu’il adresse à sa version de l’éclecticisme est de remplacer finalement, en philosophie, les critères d’appréciation logiques par des critères essentiellement esthétiques. Ce qui compte n’est pas de savoir si ce qui est dit est vrai, mais seulement si c’est suffisamment beau :

  • 16 Ibid., tome 2, p. 143.

Comme il était admis que nul système ne devait prétendre posséder l’entière vérité, et qu’ils devaient tous être tenus en échec les uns par les autres, et déboutés du droit de faire passer aucune des propositions qui sont leur raison de se produire, on se trouvait dans l’impuissance de prendre réellement parti sur les fondamentales thèses contradictoires où le faux ne peut se trouver d’un côté que le vrai ne se trouve de l’autre. Le sentiment du beau arrivait ainsi à prendre la place des inaltérables jugements logiques, dans l’attitude à prendre vis-à-vis des doctrines imposantes auxquelles on accordait toujours une « part de vérité », avec une « part d’erreur », dont on avait à la dégager au moyen d’on ne sait quel procédé. C’est ainsi, par exemple, qu’on témoignait une vive admiration pour l’Éthique de Spinoza, sans le moins du monde répudier les principes d’autres philosophies qui avaient traité cet ouvrage d’absurde autant qu’abominable. On ne craignait pas de dire, étrange formule ! qu’il fallait « se défier de la logique », et on ne s’apercevait pas que, logiquement, cela signifiait, ou que tous les principes doivent passer pour suspects, ou que, de principes vrais, il peut arriver qu’on tire des conséquences fausses ! V. Cousin avait dit, une fois, parlant du système de Schelling : « ce système est le vrai » ; puis il se défendait de « panthéisme », en prétendant qu’il fallait distinguer Dieu et le monde en les unissant, et non pas les confondre, comme le faisaient, suivant lui, les panthéistes. C’était ne rien définir, et ne point répondre aux vraies questions dont la décision seule, par oui ou par non, permet de juger ce qu’on entend par l’union de Dieu et du monde. Plus tard, ce philosophe trouva bon de professer nettement le théisme, et prit pour les représentants principaux de cette doctrine Descartes et Leibniz ; mais il laissa de côté tout ce qui fait la force et l’originalité des conceptions de ces maîtres. L’éclectisme avait cette habitude, partout où il s’appliquait, de couper les nerfs des systèmes et de les concilier en en extrayant des propositions banales16.

14Renouvier cite à un moment donné un extrait des dernières paroles que Victor Cousin a prononcées à la Sorbonne, dont on peut dire qu’il constitue un véritable morceau d’anthologie :

  • 17 Cité par Renouvier, ibid., tome 2, p. 151-152.

La philosophie n’est pas telle et telle école, mais le fonds commun et pour ainsi dire l’âme de toutes les écoles. Elle est distincte de tous les systèmes, mais elle est mêlée à chacun d’entre eux, car elle ne se manifeste, elle ne se développe, elle n’avance que par eux ; son unité est leur variété même, si discordante en apparence, en réalité si profondément harmonique ; son progrès et sa gloire, c’est leur perfectionnement réciproque par leur lutte pacifique. […] Ce que je professe avant tout, ce n’est pas telle ou telle philosophie, mais la philosophie elle-même ; ce n’est pas l’attachement à tel système, mais l’esprit philosophique supérieur à tous les systèmes. La vraie science de l’histoire de la philosophie n’est pas la haine mais l’amour ; et la mission de la critique n’est pas seulement de signaler les extravagances de la raison humaine, mais de démêler et de dégager du milieu de ces erreurs les vérités qui peuvent et doivent y être mêlées, et par là de relever la raison humaine à ses propres yeux, d’absoudre la philosophie dans le passé, de l’enhardir et de l’éclairer dans l’avenir17.

15Il est, comme vous le savez sans doute, de bon ton dans le milieu philosophique de ne parler jamais de Victor Cousin que de façon ironique et avec un certain mépris. Mais je dois vous avouer que ce qu’il dit, dans le passage que je viens de citer, ne me semble, à tout prendre, pas tellement plus ridicule que le genre de discours apologétique plus ou moins rituel que l’on peut être sûr de réentendre à peu près chaque fois que la position de la philosophie dans la société ou sa place dans l’enseignement semblent, à tort ou à raison, menacées. On y explique généralement, entre autres choses, que la philosophie est cette réalité à peu près indéfinissable qui se manifeste dans des expressions historiques qui sont toutes également admirables, mais se situe en même temps au-delà de chacune d’entre elles ; et on essaie de présenter comme une caractéristique éminemment positive et comme étant justement ce qu’il y a de plus philosophique et de plus précieux en elle le fait qu’elle pose des questions cruciales, mais ne parvient jamais, pour aucune d’entre elles, à imposer une réponse déterminée. Ce qui choque Renouvier est le fait que l’on puisse vouer une admiration égale à des constructions intellectuelles qui sont, les unes par rapport aux autres, dans une relation logique telle que l’une ne peut être vraie que si les autres sont fausses ; et il ne croit pas, même si c’est ce que font la plupart du temps les philosophes, que l’on puisse faire comme si le fait que les philosophies prétendent non seulement à la vérité, mais encore à la vérité absolue, et en même temps se contredisent les unes les autres, ne constituait pas un problème réel.

16Si on continue à croire que le qualificatif « vrai », au sens usuel du terme ou dans un sens suffisamment proche de lui, doit pouvoir s’appliquer aux assertions et aux théories philosophiques elles-mêmes, ce que, comme on l’a vu, Vuillemin renonce pour sa part à affirmer, la différence avec Victor Cousin n’est probablement pas que l’on dispose de réponses tellement meilleures que la sienne à cette difficulté, mais plutôt que l’on préfère généralement l’ignorer prudemment. Comme vous l’avez sans doute déjà remarqué, il s’agit d’un problème qui peut être considéré justement comme typiquement philosophique, au sens de Vuillemin. Renoncer à considérer les propositions philosophiques comme susceptibles d’être vraies ou fausses oblige à sacrifier une certaine évidence ; mais continuer à utiliser à leur sujet des notions comme celles de vérité et de fausseté pourrait impliquer également des sacrifices importants, y compris, à la limite, celui du principe de contradiction lui-même. Là encore, probablement, il faut choisir.

17En ce qui concerne la façon dont Victor Cousin s’exprime dans la profession de foi que j’ai citée, Renouvier constate qu’elle combine deux formes de l’éclectisme, qu’elle juxtapose sans les articuler et qu’il appelle « la forme d’esprit hégélien, et la forme empirique à la portée des plus vulgaires auditeurs ».

  • 18 Ibid., tome 2, p. 152.

Dans les dernières phrases de ce petit morceau, il n’est évidemment question, pour le philosophe, que de procéder à un triage. Mais dans le solennel verbiage des premières phrases, si l’on peut démêler et extraire quelque idée précise, c’est celle-ci : que les contradictions des philosophies ne signifient rien par elles-mêmes, ne se rapportent pas à des propositions dont les unes sont nécessairement fausses, si les autres sont vraies, et réciproquement, en sorte que le philosophe est mis en demeure d’opter entre elles ; mais que ces propositions contradictoires elles-mêmes doivent être considérées comme les éléments de la Philosophie, dont leur variété est l’unité. En ce cas, il s’agit de construire la vaste synthèse des discordances qui forment le tout si profondément harmonique ; et la sophistique dogmatique de Hegel se présente avec cette œuvre accomplie. Ou, si l’on n’a pas tout le courage qu’il faut pour embrasser cette dernière, on peut encore parler, comme V. Cousin, d’un « esprit philosophique supérieur à tous les systèmes » ; se désintéresser de la nécessité logique de se prononcer, dès maintenant, entre des doctrines inconciliables ; espérer dans l’avenir pour les réduire à l’unité, et remplacer en attendant la philosophie par une espèce de philo-philosophie18.

La dernière remarque me semble s’appliquer tout à fait à ce que j’ai appelé le « discours apologétique plus ou moins rituel » qui est censé avoir pour but de défendre la philosophie contre ses critiques et ses ennemis. À bien des égards, la philosophie y est remplacée, en réalité, par une sorte de philo-philosophie. Ce qui est proposé n’est pas un plaidoyer rationnel en faveur de la philosophie, mais plutôt une incitation à l’amour de la philosophie et une condamnation plus ou moins morale d’une « haine de la philosophie » supposée, qui est considérée en fin de compte comme la seule explication possible des réticences et des résistances auxquelles se heurtent les activités et les productions des philosophes.

18Tout au début du livre dont je suis en train de vous parler, Renouvier s’attaque ouvertement au modèle hégélien du progrès de la philosophie par dépassement et intégration, qui est, selon lui, manifestement réfuté, du point de vue factuel, par l’existence, aujourd’hui comme hier, d’une pluralité de systèmes philosophiques qui sont réellement incompatibles entre eux et qu’aucune construction synthétique d’aucune sorte ne peut espérer réussir à réconcilier et à réunir.

  • 19 Ibid., tome 1, p. 1.

La philosophie, si l’on en croyait Hegel, serait un tout organique se développant selon des lois nécessaires. Elle aurait un contenu réel, toujours le même, formé d’une seule et même vérité, qui seulement traverserait des phases diverses pour arriver à une expression définitive. Les systèmes ont la prétention de représenter l’idée entière de la philosophie, mais ils n’en seraient en ce cas que des parties ou des degrés, des moments, des déterminations soumises à une succession logique ; ils seraient nécessaires, chacun à la place qu’il occupe dans l’ensemble, et même aucun d’entre eux n’aurait vraiment péri, car après avoir figuré en leur temps et à leur rang dans cette espèce de découverte progressive de la pensée par elle-même, qui est l’histoire de la philosophie, ils subsisteraient fixés à jamais dans la philosophie accomplie qui les absorbe et représente le résultat définitif de leurs productions et destructions mutuelles, semblable à une plante dont le fruit est à la fois la vie et la mort de tous les organes végétaux qui l’ont formé. Ce système absolu ne pouvait être, on le comprend, que celui de l’auteur lui-même19.

19Or, en plus du fait que le système hégélien revendique un privilège injustifié, qu’aucun souci de conciliation et de synthèse ne peut contraindre à lui accorder, on peut constater que l’histoire de la philosophie ne confirme en aucune façon l’idée que l’auteur se fait de la situation : elle ne propose, en effet, en permanence qu’une confrontation entre des systèmes qui se contredisent les uns les autres et dont aucun ne représente ni ne pourra jamais représenter le tout de la philosophie, mais seulement une option possible parmi d’autres.

  • 20 Ibid. tome 1, p. 2.

Tout homme d’un jugement ordinaire qu’on mettra en présence du spectacle qu’offre l’histoire de la philosophie s’en formera d’emblée une idée singulièrement différente de ce que voudrait le sophisme de la philosophie hégélienne. Le point de vue où celui-ci prétend nous placer exigerait de deux choses l’une : ou qu’il fût possible de composer des synthèses de conceptions réellement contradictoires entre elles, de formuler des sortes de vérités compatibles avec le oui et le non touchant les mêmes questions ; ou qu’il n’existât de contradictions réelles ni entre les doctrines les plus considérables qui se rencontrent dans l’histoire, ni entre telles ou telles de ces dernières, et la doctrine par laquelle on se propose de les unir en leur donnant satisfaction à toutes. Le premier moyen de sortir du dilemme convient à une philosophie qui nie le principe de contradiction, et il est naturel que le penseur qui n’est pas arrêté par ce principe, dans l’idée qu’il se forme des existences, ne le soit pas davantage dans l’explication qu’il donne des opinions ; mais précisément toutes les autres philosophies sont inconciliables avec la sienne sur ce chapitre. Elle peut bien les absorber, mais non de leur consentement ni autrement qu’en paroles. Le second moyen de sortir du dilemme est un démenti donné aux faits les plus éclatants. Dès l’époque la plus ancienne où les hommes ont appliqué l’effort d’une réflexion personnelle à l’intelligence du monde, à la recherche des causes premières ou cachées, il s’est produit des vues absolument divergentes, des affirmations mutuellement contradictoires ; il s’est formé des écoles et des sectes dont les unes contenaient ce que les autres contestaient, et vice versa20.

En d’autres termes, un philosophe ne peut accepter la conception hégélienne que si ou bien il pense qu’un système philosophique n’est pas tenu de respecter le principe de non-contradiction, ou bien il estime que la contradiction logique qui existe entre deux systèmes philosophiques lorsque l’un affirme ce que l’autre nie est seulement apparente, et s’arroge le droit, qui lui sera sûrement contesté, de réinterpréter et de reformuler les assertions des philosophes de façon à ce qu’elles cessent de se contredire (et de contredire le système qui affiche la prétention de les réconcilier).

20Tous les philosophes qui sont décidés à prendre réellement au sérieux le pluralisme comme caractéristique constitutive, et non pas simplement accidentelle et provisoire, de l’entreprise philosophique ont évidemment tendance à rejeter comme inacceptable la vision hégélienne de l’histoire de la philosophie. C’est ce que fait, en particulier, Martial Gueroult, un des maîtres principaux de Vuillemin, dont la philosophie de l’histoire de la philosophie nous retiendra un bon moment par la suite. Gueroult n’accepte pas un point de vue comme celui qui a été défendu notamment par Renan, qui propose de considérer la véritable philosophie comme devant être dorénavant quelque chose comme la science historique suprême, celle du développement de l’esprit humain, dans laquelle les créations philosophiques du passé peuvent être utilisées comme des monuments et des documents qui sont certes d’une importance particulière, mais ne sont, de toute évidence, pas les seuls à devoir être pris en considération.

Renan, dans son plaidoyer en faveur des sciences philologiques, dont il souligne que le développement de la philosophie contemporaine va leur accorder une place nouvelle et de plus en plus importante, écrit :

  • 21 Ernest Renan, Pages choisies des Grands Écrivains, Ernest Renan, Armand Colin, 1896, p. 255.

Un pas encore, et l’on proclamera que la vraie philosophie est la science de l’humanité, et que la science d’un être qui est dans un perpétuel devenir ne peut être que son histoire. L’histoire, non pas curieuse mais théorique, de l’esprit humain, telle est la philosophie du xixe siècle. Or cette étude n’est possible que par l’étude immédiate des monuments, et ces monuments ne sont pas abordables sans les recherches spéciales du philologue21.

21Cette conception est, comme je l’ai dit, inacceptable pour Gueroult parce que, si la philosophie a une histoire qu’il est essentiel de connaître et avec laquelle elle entretient un lien spécial, qui n’est pas du tout celui que la science a avec sa propre histoire, elle n’est pas pour autant elle-même une science historique. Mais Gueroult n’accepte pas non plus la conception hégélienne d’après laquelle toutes les philosophies successives sont à la fois conservées et dépassées dans la philosophie ultime et ne correspondent pas, comme on pourrait le croire, à des Idées différentes, qui sont en nombre aussi grand que les systèmes eux-mêmes, mais à des moments différents d’une seule et même Idée totale.

22Cette façon de voir a malheureusement, entre autres inconvénients majeurs, celui de faire ressembler beaucoup plus qu’il ne le faudrait l’histoire de la philosophie à l’histoire des sciences et de la rendre, du même coup, inessentielle et même facultative :

La connaissance de ce Savoir parfait actuel éclaire le développement qui a précédé de la même façon que l’état actuel de la science positive éclaire les stades que celle-ci a dû antérieurement traverser. Dans ce cas, pas plus que la connaissance de l’histoire des sciences n’est indispensable pour l’acquisition de la science sous sa forme la plus parfaite, c’est-à-dire la plus récente, la connaissance de l’histoire de la philosophie n’est indispensable pour l’acquisition de la plus achevée des philosophies, c’est-à-dire de l’Encyclopédie. La philosophie authentique, comme la science authentique, c’est toujours celle de la dernière heure. Le mouvement de la philosophie est ainsi de nouveau involontairement calqué sur celui de la science, la « synthèse » sur la « juxtaposition ». Ce qui distinguait la philosophie par rapport à la science quant à la relation qu’elles entretiennent chacune à l’égard de son histoire respective, tend à s’évanouir au lieu de se confirmer. Là encore l’entreprise paraît finalement détruire en la réalisant la fin même qu’elle poursuivait. » [PHP, p. 268]

Le but qu’il s’agissait d’atteindre est celui de la légitimation de la philosophie comme entreprise intellectuelle spécifique et autonome, qui se distingue fondamentalement de celle de la science ; mais c’est le résultat contraire qui est obtenu.

Notes

1 Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems, Cambridge University Press, 1986, [désormais WPS], p. 114.

2 WPS, p 113.

3 WSP, p. 105.

4 WSP, p. 106-107.

5 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction par Tremesaygues et Pacaud, PUF, 6ème édition, 1968, p. 6-7.

6 WSP, p. VIII-IX.

7 William James, Pragmatism, Longmans, Green & Co, 1906, p. 192.

8 Bertrand Russell, Essais philosophiques, traduits de l’anglais par François Clémentz et Jean-Pierre Cometti, P.U.F., 1997, p. 166.

9 Charles-Augustin Sainte-Beuve, « Philosophes, poètes et romanciers modernes de la France – Théodore Jouffroy (VIII) », Revue des Deux Mondes, T. 4, 1833.

10 Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L'aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Minuit, 1984 [désormais NC], p. 289.

11 « De l’organisation des sciences philosophiques » [1842], in Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges philosophiques, précédés d’une notice et publiés par P.H. Damiron, 4ème édition, Hachette, 1882, p. 66.

12 Ibid.

13 Ibid, p. 67.

14 « De la philosophie et du sens commun » [1824], in Théodore Jouffroy Mélanges philosophiques, Hachette, 7ème édition, 1901, p. 105-106.

15 Charles Renouvier, Essai de classification systématique des doctrines philosophiques, Au Bureau de la Critique Philosophique, Paris, 1885-1886, tome 2, p. 154.

16 Ibid., tome 2, p. 143.

17 Cité par Renouvier, ibid., tome 2, p. 151-152.

18 Ibid., tome 2, p. 152.

19 Ibid., tome 1, p. 1.

20 Ibid. tome 1, p. 2.

21 Ernest Renan, Pages choisies des Grands Écrivains, Ernest Renan, Armand Colin, 1896, p. 255.

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