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Qu'est-ce qu'un système philosophique ?

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Jacques Bouveresse

Cours 2. La philosophie peut-elle être systématique et doit-elle l’être ?

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Mots clés :

Dummett, Rorty, Vuillemin

Texte intégral

1Avant de considérer de plus près ce problème des relations dans lesquelles la philosophie doit ou ne doit pas essayer d’entrer et, autant que possible, de rester avec les sciences, je voudrais vous dire quelques mots d’une tentative de réponse, bien différente de celle de Vuillemin, à la question de savoir si la philosophie doit ou non être systématique et, si oui, dans quel sens. Je veux parler de celle de Michael Dummett dans un article de 1975 intitulé « Can Analytical Philosophy be Systematic and Ought it to Be ? » Il s’agit d’un article qui est écrit par un philosophe analytique et qui part d’une constatation concernant la situation de la philosophie analytique, à l’intérieur de laquelle on peut observer qu’il s’est établi à un moment donné un contraste particulièrement frappant entre deux camps opposés et parfois violemment opposés : le camp des « systématiques », précisément, et celui des « antisystématiques ».

2La description que donne Dummett de ce qu’était la situation à Oxford à la fin des années 1940 est très éclairante ; et elle l’est d’autant plus qu’elle ne correspond guère à l’idée qu’on se fait, encore aujourd’hui, assez souvent en France de ce qu’elle pouvait être. Si l’on se souvient des affrontements qui avaient eu lieu au début des années 1930 entre Heidegger et les philosophes du Cercle de Vienne, en particulier Carnap, on est tenté de se dire qu’une vingtaine d’années plus tard, dans un des bastions de la philosophie analytique comme Oxford, l’état d’esprit et les amitiés et les inimitiés philosophiques devaient être à peu près les mêmes. Or en réalité il n’en est rien. Le genre de philosophie qui était considéré comme devant être combattu en premier lieu n’était pas la philosophie de Heidegger, mais plutôt, justement, celle de Carnap.

  • 1 Michael Dummett, « Can Analytical Philosophy Be Systematic and Ought it to Be ? », in Michael Dumme (...)

Le terme « philosophie analytique » dénote non pas une école, mais une famille d’écoles, qui partagent certaines présuppositions de base, mais diffèrent entre elles de toutes les autres façons possibles. Quand j’étais étudiant à Oxford à la fin des années 1940, l’influence philosophique dominante était celle de Ryle ; et, en dépit du fait que Ryle avait commencé sa carrière comme l’exposant anglais de la philosophie de Husserl et qu’il avait, en 1929, publié un compte rendu critique, mais hautement respectueux, de Sein und Zeit, l’ennemi, à l’époque où j’étais étudiant, n’était pas Heidegger ; Heidegger était perçu uniquement comme un personnage trop comique, trop absurde, pour être pris au sérieux comme une menace contre le genre de philosophie pratiqué à Oxford. L’ennemi était plutôt Carnap : c’est lui qui était considéré, dans l’Oxford de Ryle, comme l’incarnation de l’erreur philosophique, avant tout, comme l’exposant d’une méthodologie philosophique fausse. Bien entendu, le Carnap que Ryle nous a appris à rejeter était une caricature du Carnap réel ; mais ce préjugé était si fort que cela m’a pris, personnellement, bien des années pour me rendre compte qu’il y a dans les écrits de Carnap bien des choses qui méritent d’être étudiées. Rien ne peut illustrer de façon plus vive le contraste entre l’atmosphère philosophique dans laquelle mes contemporains anglais ont été éduqués et celle dans laquelle les philosophes américains de la même génération ont grandi : car aux États-Unis Carnap a été accepté comme le chef de l’école analytique et les praticiens les plus influents de la philosophie analytique à partir de Quine sont des gens dont la formation philosophique a été carnapienne et dont la pensée peut être comprise comme le résultat d’un effort pénible qu’ils ont fait pour examiner et corriger certaines des doctrines fondamentales de Carnap1.

3Or un des aspects les plus déterminants de l’opposition que décrit Dummett avait trait justement à la question de savoir si la philosophie doit ou non s’efforcer d’être systématique. Pour les héritiers de la tradition carnapienne, il allait à peu près de soi que oui ; pour les représentants de la philosophie oxfordienne, c’était exactement le contraire.

  • 2 Ibid., p. 437-438.

Il serait ridicule d’adresser la question « La philosophie analytique peut-elle être systématique ? » à l’auteur de La Construction logique du monde ; et bien que peu de philosophes américains aient suivi leur mentor au point de produire des œuvres rivales de celle-là comme La Structure de l’apparence de Goodman, la plupart sont unanimes à considérer la philosophie, avec Quine, comme au moins apparentée aux sciences de la nature, comme faisant partie de la même entreprise générale qu’elles. Dans les cercles philosophiques anglais dominés par le deuxième Wittgenstein ou par Austin, en revanche, la réponse donnée à cette question était un « Non » retentissant : pour eux, l’essai d’être systématique en philosophie était l’erreur primordiale, fondée sur une façon complètement mauvaise de concevoir le caractère de la discipline2.

4Ceux qui pensaient que la philosophie ne doit à aucun prix essayer d’être systématique pensaient cela en grande partie parce qu’ils étaient persuadés que la philosophie ne doit en aucun cas essayer de ressembler à une science, et ils avaient été convaincus de cela essentiellement à cause de l’influence de Wittgenstein. Déjà dans le Tractatus, Wittgenstein avait soutenu que la philosophie n’est pas, et ne peut pas être, une science ; et c’est un point sur lequel il n’a jamais varié par la suite. Il y a, selon lui, une différence qui n’est pas simplement de degré, mais de nature, entre la philosophie et les sciences. Et cela signifie en particulier que la philosophie, à la différence de la science, ne cherche pas à découvrir et à établir des vérités. Comme le dit Dummett :

  • 3 Ibid., p. 438.

Ici le mot « science » est utilisé de la façon la plus générale, pour embrasser toute discipline (l’histoire de l’art, par exemple) dont le but est de parvenir à et d’établir des vérités. D’après Wittgenstein, à la fois dans sa phase initiale et dans sa phase ultérieure, ce n’est pas l’objet de la philosophie. La chimie vise à découvrir des vérités chimiques, et l’histoire à découvrir des vérités historiques ; le résultat de la philosophie, quand il constitue un succès, ne consiste pas dans un certain nombre de propositions dont la vérité n’était pas connue auparavant. La philosophie s’occupe non pas d’établir des vérités d’une espèce très générale, pas même des vérités auxquelles on peut arriver par le raisonnement seul, mais de rectifier certaines espèces d’incompréhensions, les incompréhensions que nous avons de nos propres concepts ; et cela veut dire notre incompréhension de notre propre langage, puisque posséder un concept veut dire maîtriser un certain fragment de langage3.

Comme on le voit, le mot « science » est pris ici, effectivement, dans un sens très étendu, puisque dire que la philosophie ne peut pas être systématique revient essentiellement à dire qu’elle ne doit pas essayer de se présenter comme une science, et la raison essentielle pour laquelle elle ne peut pas être une science est qu’elle n’a pas à se préoccuper de la recherche de vérités d’une espèce particulière. Or on pourrait être tenté de considérer qu’il y a des disciplines qui, même si elles cherchent bel et bien à aboutir à des vérités d’une espèce ou d’une autre, ne méritent cependant pas pour autant réellement d’être considérées comme scientifiques, au sens propre du terme. Cela signifie que le divorce entre la philosophie et les sciences est, du point de vue que nous sommes en train de considérer, véritablement de l’espèce la plus radicale qui soit, puisque c’est un divorce entre la philosophie et toutes les disciplines qui, de quelque façon que ce soit, cherchent et, dans certains cas, réussissent à établir des vérités de nature quelconque. Dire que la philosophie ne doit pas être systématique est donc une affirmation qui, dans cette perspective, semble liée de façon plus ou moins directe à l’idée que la notion de vérité, si elle occupe une place essentielle dans les sciences, n’a en revanche pas de place réelle en philosophie. Or une des présuppositions les plus centrales d’un philosophe comme Vuillemin est, au contraire, que la philosophie est en quelque sorte par essence une entreprise systématique et même hautement systématique, non pas parce qu’elle a un rapport essentiel avec la possibilité de parvenir à des vérités susceptibles d’être reconnues par tous les philosophes ou en tout cas par la plupart d’entre eux, mais, au contraire, si l’on peut dire, en dépit du fait que la pluralité inévitable et probablement indépassable des systèmes philosophiques rend extrêmement problématique, pour ne pas dire impossible, l’application de la notion de vérité à la philosophie.

5À la fin de son article, cependant, Dummett suggère qu’il y a deux sens différents auxquels on peut parler de systématicité, dans le cas d’une recherche philosophique. Elle est systématique au premier sens, si elle est supposée aboutir à la construction d’une théorie articulée, du genre de celles qui ont été proposées par les philosophes qui ont construit les grands « systèmes » du passé. Elle est systématique au deuxième sens, si elle procède conformément à des méthodes de recherche admises par tout le monde et si ses résultats sont entérinés ou récusés en fonction de critères communément admis.

En principe, ces deux sens du mot « systématique » sont indépendants l’un de l’autre. La plupart des sciences de la nature sont systématiques dans les deux sens. Mais l’histoire, par exemple, n’est systématique qu’au deuxième sens : elle a des méthodes de recherche communément admises et des critères reconnus pour tester les résultats de la recherche ; mais elle ne conduit pas à la constitution d’une théorie articulée. La philosophie, au contraire, a été généralement systématique au premier sens, c’est-à-dire du point de vue théorique, mais non au deuxième, c’est‑à-dire du point de vue méthodologique. Les deux choses ne sont d’ailleurs pas sans rapport l’une avec l’autre. L’absence de critères reconnus permettant de tester directement les propositions philosophiques contribue naturellement à renforcer l’idée qu’une philosophie ne peut se présenter que sous la forme d’une prise de position ou d’une option qui doit être jugée en fonction de son inspiration fondamentale et de sa cohérence globale, et non de ses résultats particuliers, c’est-à-dire sous la forme du système.

6Cela laisse apparemment ouvertes quatre possibilités de réponse à la question sur laquelle nous sommes en train de nous interroger.

(1) On peut estimer que la philosophie ne doit être systématique dans aucun des deux sens que Dummett distingue.

(2) On peut estimer qu’elle doit être systématique dans le premier sens, mais qu’il n’y a pas lieu de s’attendre à ce qu’elle puisse l’être aussi dans le deuxième. C’est à peu près une position de cette sorte que défend Vuillemin.

(3) On peut estimer qu’elle devrait être systématique dans le deuxième sens, mais pas dans le premier, autrement dit qu’elle devrait pouvoir parvenir à des vérités reconnues par tout le monde, mais pas nécessairement et même peut-être en aucun cas à un système de vérités.

(4) On peut estimer qu’elle devrait pouvoir en principe être, et finir par devenir enfin, systématique dans les deux sens, et non pas seulement, comme cela a malheureusement été le cas jusqu’à présent, dans le premier.

7Comme le constate Dummett, c’est l’absence de systématicité, au deuxième sens, qui constitue, d’une certaine manière, le scandale permanent de la philosophie.

  • 4 Ibid., p. 456.

Si la philosophie est considérée, ainsi qu’elle l’a été par le plus grand nombre de ses praticiens, comme un secteur – peut-être le plus important – de la recherche de la vérité, il est surprenant que, dans toute sa longue histoire, elle n’ait pas encore établi une méthodologie généralement acceptée, des critères de succès généralement acceptés, et, par conséquent, un corpus de résultats définitivement acquis. [...] Nous nous attendrions à ce qu’une activité quelconque qui a pour but l’établissement de vérités soit systématique au deuxième sens, précisément parce qu’il est de l’essence du concept de vérité que la vérité soit une caractéristique objective des propositions auxquelles elle est attachée ; partout où des critères communément acceptés pour la correction d’une proposition semblent faire défaut, nous avons naturellement le soupçon que cette proposition ne peut être envisagée à bon droit comme simplement capable de posséder la propriété d’être vraie4.

8Dummett fait partie de ceux qui estiment qu’il est possible aujourd’hui de mettre fin à ce scandale. La philosophie peut désormais être systématique aux deux sens du mot. Cette conviction s’appuie essentiellement sur les trois constatations suivantes.

(1) Nous avons enfin réussi à identifier, grâce à Frege, la partie réellement fondamentale de la philosophie, le véritable paradigme de la philosophie première, qui est constitué par la philosophie du langage :

  • 5 Ibid., p. 441.

Le résultat fondamental obtenu par Frege a été de modifier notre perspective en philosophie, de remplacer l’épistémologie, comme point de départ de la matière, par ce qu’il appelait la « logique ». Ce que Frege appelait la « logique » incluait, mais seulement comme une partie propre, ce que tout le monde en dehors de lui, avant et après, a appelé la « logique » : cela englobait précisément ce qu’on appelle maintenant la « philosophie du langage ». […] Nous pouvons caractériser la philosophie analytique comme étant la philosophie qui se situe dans la ligne faisant sienne l’idée que la philosophie du langage est le fondement du reste de la discipline5.

(2) Le traitement adéquat des problèmes de philosophie du langage requiert la construction d’une théorie articulée.

(3) Nous sommes aujourd’hui en mesure d’entreprendre la construction d’une théorie de ce genre, et nous avons atteint dans nos recherches un stade auquel il est possible de procéder selon des méthodes généralement admises et d’apprécier les résultats en fonction de critères d’évaluation généralement acceptés :

  • 6 Ibid., p. 454.

Je pense que la correction d’un spécimen quelconque d’analyse effectué dans une autre partie de la philosophie ne peut être déterminée entièrement avant que nous sachions avec une certitude raisonnable quelle est la forme que doit prendre une théorie correcte de la signification pour notre langage. Je soutiens que nous avons maintenant atteint une position où la recherche d’une théorie de la signification de ce genre peut prendre un caractère authentiquement scientifique ; cela signifie, en particulier, qu’elle peut être menée d’une manière telle qu’effectivement des disputes ne cesseront pas de se produire, mais qu’elles pourront être résolues à la satisfaction de tout le monde et, par-dessus tout, que nous pouvons espérer amener la recherche, en un laps de temps fini, à une conclusion heureuse6.

9Dummett admet qu’il n’est pas possible de se prononcer aujourd’hui sur la question de savoir si, une fois que nous nous serons mis d’accord sur la théorie de la signification adéquate, les autres parties de la philosophie pourront acquérir un caractère pareillement scientifique ou continueront à être traitées de la façon plus ou moins hasardeuse qui a prévalu jusqu’ici. En d’autres termes, nous ne savons pas si, ni par quels moyens, la scientificité pourra se transmettre progressivement de l’infrastructure à la superstructure. Mais le point important est qu’elle ait pu être instaurée de façon irréversible au fondement de l’édifice philosophique. Si l’on songe à tous les grands philosophes qui ont prétendu, dans le passé, faire emprunter définitivement à la philosophie ce que Kant appelle « la voie sûre de la science », on ne sera pas surpris de voir Dummett admettre franchement que son diagnostic et son pronostic sont tout aussi risqués et problématiques que ceux qui ont été jusqu’ici régulièrement démentis et quelquefois ridiculisés par l’histoire :

  • 7 Ibid., p. 458.

Je sais qu’il est raisonnable d’accueillir toutes les affirmations de ce genre avec scepticisme, puisqu’elles ont été formulées bien des fois auparavant dans l’histoire de la philosophie. Précisément parce que le scandale causé par l’absence de méthodologie systématique dans la philosophie a persisté pendant si longtemps, les philosophes ont été constamment préoccupés de remédier à cette absence et victimes de l’illusion répétée qu’ils avaient réussi à le faire. Husserl croyait passionnément que lui au moins détenait la clé qui ouvrirait toutes les portes philosophiques ; les disciples de Kant lui attribuaient le mérite d’avoir réussi à inventer une méthodologie philosophique correcte ; Spinoza croyait qu’il était en train de faire pour la philosophie ce qu’Euclide avait fait pour la géométrie ; et, avant lui, Descartes supposait qu’il avait découvert la seule et unique méthode philosophique appropriée. Je n’ai mentionné qu’un petit nombre d’exemples, parmi beaucoup d’autres, de cette illusion ; pour quiconque est extérieur à la philosophie, le pari de beaucoup le plus sûr consisterait à dire que je suis victime d’une illusion analogue en formulant la même prétention dans le cas de Frege. À cela je ne peux proposer que la réponse banale que n’importe quel prophète a à donner à n’importe quel sceptique : l’avenir le dira7.

10Il faut souligner que, quand Dummett dit que la construction d’une théorie de la signification systématique devrait nous permettre de résoudre définitivement certaines des grandes questions traditionnelles, en particulier la question du réalisme, il ne s’agit pas d’une simple façon de parler. Il le pense de façon tout à fait sérieuse. En répondant à la question de savoir quelle est la logique correcte pour le langage dans son ensemble ou pour tels ou tels langages spéciaux, et en déterminant en particulier si c’est une logique classique, reposant sur l’utilisation du principe de bivalence, ou une logique d’une autre sorte, une théorie comme celle dont nous parlons mettra fin à coup sûr au désaccord entre les partisans du réalisme et ceux de l’antiréalisme dans toutes les controverses métaphysiques qui continuent à exister sur ce genre de sujet, et pour finir aux controverses elles-mêmes :

  • 8 Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, London, Duckworth, 1991, p. 14.

Dans le processus de construction d’un modèle général de la signification d’une phrase appartenant à chaque secteur du langage, la théorie élucidera le concept de vérité, tel qu’il est appliqué à des énoncés qui appartiennent à ce secteur – les énoncés portant sur la réalité physique, les énoncés mathématiques, les énoncés au temps passé, et ainsi de suite – en mettant ce concept à sa place appropriée dans la caractérisation des significations de ces phrases. Elle arbitrera ainsi entre les conceptions rivales de la vérité défendues par les réalistes et les antiréalistes. Par exemple, elle décidera si, comme le croient les réalistes, notre compréhension des énoncés mathématiques demande à être expliquée dans les termes d’une appréhension de ce qui les rendrait vraies, indépendamment de notre connaissance de leur valeur de vérité et, si oui, en quoi consiste cette appréhension ; ou si, comme le supposent les constructivistes, elle peut être suffisamment expliquée en termes de notre capacité de reconnaître des démonstrations ou des réfutations d’énoncés de cette sorte quand elles nous sont présentées. Dans le deuxième cas, la notion de vérité appropriée doit être expliquée en termes de leur démontrabilité. Cela résoudra par conséquent la controverse portant sur la question de savoir si une interprétation réaliste est tenable ou si elle doit être rejetée8.

11Quand je dis que ce qu’affirme Dummett doit être pris à la lettre, il faut comprendre qu’il est convaincu que les controverses métaphysiques traditionnelles portant sur ce genre de question peuvent réellement, de cette façon, être résolues sans reste et s’éteindre par conséquent complètement :

  • 9 Ibid., p. 14-15.

Il n’y aura pas de question supplémentaire, proprement métaphysique, à régler. Le caractère métaphysique des controverses dérive du fait qu’elles se présentent naturellement comme ayant trait à des questions générales profondes portant sur la constitution de la réalité et ce qu’elle comprend. Il n’est pas faux de dire qu’elles ont trait à de telles caractéristiques générales profondes de la réalité. L’erreur consiste dans le fait de supposer que, pour résoudre ces questions, nous devons étudier la réalité, non pas par les techniques observationnelles et expérimentales du scientifique, mais en appliquant l’intuition réflexive du métaphysicien. Quelle que soit celle des doctrines métaphysiques rivales que nous adoptons, cela configure notre conception de la réalité en endossant une façon particulière de comprendre notre pensée sur la réalité : ce à quoi la controverse a trait directement est précisément la manière dont nous devons la comprendre. Elle doit donc être résolue, sinon à l’intérieur de la logique proprement dite, du moins à l’intérieur de la partie de la philosophie dont la logique est une branche spécialisée : la philosophie de la pensée, qui, quand elle est approchée par l’intermédiaire du langage, devient la philosophie du langage9.

12On peut remarquer que, si ce que dit Dummett est vrai, il devrait être possible en principe – une fois que l’on est parvenu à écarter la position sceptique, qui conteste la possibilité même de parvenir à des vérités dans quelque domaine que ce soit – de faire, contrairement à ce qu’affirme Vuillemin, un choix rationnel et objectivement fondé entre deux classes de systèmes : les systèmes dogmatiques, qui sont construits sur l’adhésion à une conception réaliste de la vérité, et les systèmes intuitionnistes, qui optent au contraire pour une notion de vérité antiréaliste. Mais ce qu’affirme Dummett est-il vrai, ou même simplement plausible ?

13Le genre d’assurance et d’optimisme remarquables dont il faisait preuve quand il écrivait des choses comme celles que je viens de citer peut être tempéré immédiatement par au moins deux considérations.

(1) Le texte publié sous le titre The Logical Basis of Metaphysics est celui des William James Lectures que Dummett a été invité à donner en 1976 à l’Université de Harvard et qui n’a été publié que bien des années après. Dans la préface qu’il a rédigée en 1989 pour cette publication, il écrit :

  • 10 Ibid., préface, p. XI.

Quand j’ai eu fini les leçons, j’ai ressenti une satisfaction profonde d’avoir abouti à ce qui me semblait être des prolégomènes définitifs, et de pouvoir maintenant progresser dans la tâche principale. Naturellement, en les relisant treize ans plus tard, cette satisfaction a diminué quelque peu. Je suis plus conscient de la diversité de l’opinion philosophique, moins optimiste sur la probabilité de persuader les autres et indubitablement moins certain de la correction de ma propre conception10.

(2) Entre-temps, il semble que la philosophie du langage ait cessé de pouvoir prétendre occuper la position de partie fondamentale de la philosophie, et qu’elle ait été supplantée dans ce rôle par la philosophie de l’esprit. Si on continue à adhérer au projet de la construction d’une philosophie systématique au sens de Dummett, on peut par conséquent estimer qu’il y a désormais des raisons sérieuses de penser que c’est sur une base autre que celle à laquelle il songeait, à savoir celle de la philosophie de l’esprit, que devrait être entreprise la reconstruction de l’édifice philosophique dans son ensemble. Mais il ne va pas de soi qu’il puisse exister une théorie systématique de l’esprit dans un sens comparable à celui auquel Dummett pensait qu’il peut exister une théorie systématique de la signification. Quoi qu’il en soit, on peut aussi, bien sûr, choisir d’aller beaucoup plus loin et soutenir que la perspective de la construction d’une philosophie systématique au sens de Dummett ou dans quelque autre sens que ce soit doit à présent être considérée comme dépassée et abandonnée sans regret.

14La réaction d’un bon nombre de philosophes contemporains serait sans doute de dire effectivement que, quel que doive être le verdict de l’avenir, celui du passé est en tout cas suffisamment clair et tout à fait suffisant, et que la conception de Dummett est, de ce point de vue, parfaitement anachronique, inactuelle et naïve. Mais ce genre de réaction typiquement moderniste peut être considéré lui-même comme passablement naïf, ne serait-ce que pour les raisons suivantes. Si la leçon de l’histoire est réellement celle que nous sommes supposés devoir tirer et avons tendance à tirer effectivement, la question subsiste de savoir pourquoi elle ne l’a pas été plus tôt. Si la philosophie ne peut, pour des raisons intrinsèques, être une discipline systématique et ne doit pas essayer de le devenir, il faut se demander pourquoi nous en prenons conscience seulement aujourd’hui et pourquoi les philosophes du passé ne se sont nullement laissé décourager, sur ce point, par les échecs antérieurs. Si ceux-ci n’ont pas eu d’effet dissuasif dans le passé, il n’est pas évident qu’ils doivent en avoir un aujourd’hui. De plus, même s’il est entendu que des philosophes comme Descartes, Kant ou Husserl étaient dans l’illusion quand ils croyaient avoir découvert le moyen de rendre la philosophie systématique, dans les deux sens que distingue Dummett, et de lui conférer une forme plus ou moins définitive, cela n’enlève apparemment, à nos yeux, pas grand-chose et même, pour tout dire, rien du tout à l’importance de ce qu’ils ont réalisé. Par conséquent, même si Dummett était lui aussi, victime d’une illusion du même genre, comme il en envisage, du reste, clairement la possibilité, cela n’enlèverait pas non plus nécessairement grand-chose à l’intérêt et à l’importance de ce qu’il fait. Enfin, les philosophes qui soutiennent que l’époque des systèmes est aujourd’hui définitivement dépassée font eux aussi un pari sur l’avenir, et un pari qui n’est pas nécessairement beaucoup moins risqué. Ce qu’ils disent peut, bien sûr, avoir pour effet de dissuader pendant un temps les philosophes de se risquer encore à essayer de construire des systèmes, mais rien ne garantit que les choses en resteront indéfiniment là et que ce n’est pas plutôt à eux que l’avenir donnera finalement tort.

15Une question qui, contrairement à ce que l’on dit parfois, n’est pas du tout réglée est donc celle de savoir si la philosophie doit aujourd’hui persévérer dans le sens de la recherche de la systématicité au sens de Dummett, sans se laisser impressionner plus qu’elle ne l’a été jusqu’ici par l’absence de résultats tangibles, ou bien au contraire renoncer délibérément et explicitement à être systématique pour se présenter désormais sous une forme complètement différente, beaucoup plus éloignée de celle de la science et plus proche, par exemple, de celle de la littérature ou de la poésie. Cette question est, bien entendu, en même temps celle de l’autonomie et de la spécificité de la philosophie, qui ne peut apparemment subsister comme discipline à part qu’à la condition de maintenir certaines de ses prétentions traditionnelles et simultanément de continuer à faire accepter le scandale permanent dont parle Dummett.

16Bien que Dummett soit convaincu que Frege a effectué dans l’histoire de la philosophie une révolution comparable à celle de Descartes en contestant le privilège traditionnel de la théorie de la connaissance pour la remplacer par la philosophie du langage, on peut être tenté de considérer que cette révolution supposée n’est elle-même qu’un épisode relativement secondaire qui n’affecte pas fondamentalement la nature de l’entreprise philosophique elle-même, telle qu’on se l’est représentée jusqu’à présent, et ne fait que perpétuer et parachever la conception traditionnelle de la philosophie comme discipline fondamentale chargée d’évaluer les prétentions des autres disciplines à la connaissance authentique et ne pouvant espérer parvenir à ce résultat qu’à la condition de reposer elle-même sur un fondement absolument sûr. Comme l’écrit Richard Rorty :

  • 11 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, p. 8.

Tel que je le vois, le genre de philosophie qui provient de Russell et de Frege est, comme la phénoménologie husserlienne classique, simplement un essai de plus pour mettre la philosophie dans la position que Kant voulait qu’elle occupe – celle qui permet de juger les autres secteurs de la culture sur la base de la connaissance spéciale qu’elle a de leurs « fondements ». La philosophie « analytique » est une variante de plus de la philosophie kantienne, une variante marquée principalement par le fait qu’elle conçoit la représentation comme linguistique plutôt que mentale, et la philosophie du langage, plutôt que la « critique transcendantale » ou la psychologie, comme la discipline qui exhibe les « fondements » de la connaissance11.

Selon Rorty :

  • 12 Ibid., p. 134, note 4.

La notion contemporaine de la philosophie du langage comme « philosophie première » n’est pas tant un changement par rapport à l’affirmation plus ancienne selon laquelle l’épistémologie est première qu’une variante mineure de cette affirmation. L’affirmation centrale de la philosophie depuis Kant a été que la « possibilité de représenter la réalité » était ce qui requiert une explication, et, pour un tel projet, la différence entre les représentations mentales et les représentations linguistiques est relativement dénuée d’importance12.

  • 13 Ibid., p. 9.

17Le point important est que la philosophie analytique reste, comme la philosophie cartésienne ou kantienne, orientée vers la construction d’un cadre de référence neutre et permanent pour la recherche dans tous les domaines, et donc pour la culture dans tous ses aspects. Elle est, comme la philosophie traditionnelle, « une tentative faite pour découvrir les conditions non historiques de toute évolution historique possible »13 ; et elle a comme elle, aux yeux de Rorty, le défaut de ne pas se résoudre à considérer la philosophie comme un simple secteur particulier de la culture, qui ne jouit d’aucune priorité intrinsèque par rapport aux autres et qui doit les traiter comme des partenaires de plein droit dans un dialogue qui se poursuit indéfiniment, et non comme des prétendants dont elle est chargée d’examiner les titres en vertu d’une compétence juridictionnelle spéciale.

18Que la conception dummettienne de la philosophie soit effectivement d’un type tout à fait traditionnel, on s’en rend compte aisément si on la compare, par exemple, à celle de Wittgenstein. Inversement, si on pense, comme Dummett, que l’avenir de la philosophie passe par la construction d’une théorie systématique de la signification, sur la base de laquelle pourront être reconstruites progressivement toutes les autres parties de la philosophie, il est naturel de supposer que c’est au contraire la philosophie de Wittgenstein – qui a combattu vigoureusement l’idée d’une théorie de la signification de cette sorte et semble l’avoir considérée soit comme intrinsèquement impossible soit comme étant de toute façon sans utilité réelle pour la philosophie – qui risque d’être à présent dépassée :

  • 14 Dummett, « Can Analytical Philosophy … », p. 453-454.

Il reste qu’alors que nous pouvons extraire de son œuvre des conditions que toute théorie de la signification réussie doit satisfaire et des avertissements contre le fait de construire une théorie de cette sorte selon certaines lignes, il ne nous fournit pas une esquisse quelconque de ce à quoi ressemblerait une théorie de la signification correcte, une stratégie ou une ébauche de stratégie quelconques pour en construire une. C’est pourquoi je dis que, si fondamentalement importante qu’elle puisse être, l’œuvre de Wittgenstein ne nous procure pas un fondement pour le travail futur dans la philosophie du langage ou dans la philosophie en général. J’ai déjà donné mes raisons de supposer qu’une théorie de la signification systématique doit être possible ; et, même si elle devait s’avérer à la fin ne pas être possible, nous n’avons certainement pas à l’heure qu’il est une vision adéquate de ce qui la rend impossible, et nous apprendrons par conséquent beaucoup de choses qui sont de la plus grande valeur si nous continuons pour le moment dans notre entreprise de construction d’une théorie de cette sorte14.

19Comme on le voit ici tout à fait clairement, Dummett ne semble pas du tout sortir de la perspective fondationnelle la plus classique, qu’il propose simplement d’actualiser et de renouveler, notamment grâce à l’apport révolutionnaire de philosophes comme Frege. Il résulte de cela que, pour tous les philosophes qui ont adopté le point de vue et le mode de raisonnement qui est caractéristique des courants philosophiques qu’on a l’habitude d’appeler « déconstructionnistes », « postmétaphysiques », « postanalytiques » ou « postmodernes » – et qui se font une idée bien différente de la sienne de ce que peut être l’avenir de la philosophie ou de ce à quoi nous devons, en tout cas, nous efforcer de le faire ressembler –, ce n’est pas du côté auquel songe Dummett qu’il faut chercher l’actualité et la nouveauté, mais plutôt de celui de philosophes comme Wittgenstein.

20Pour les philosophes comme Rorty, la philosophie analytique, qui tire, selon Dummett, son origine de la révolution qui est supposée avoir été effectué par Frege, n’est pas le genre de nouveauté radicale qu’elle prétend être. Loin de constituer un dépassement du point de vue et de l’âge métaphysiques, elle en constitue, au contraire, une survivance caractéristique et même peut-être la dernière survivance encore active et influente. Aux yeux de Rorty, Wittgenstein, est avec Heidegger et Dewey, l’un des artisans essentiels d’une transformation fondamentale qui est en train de s’effectuer dans notre façon de concevoir la philosophie, et par rapport à laquelle la philosophie analytique représente un point de vue et un stade qui sont tout aussi dépassés que ceux de la phénoménologie husserlienne :

  • 15 Rorty, Philosophy …, op. cit., p. 5-6.

Chacun d’entre eux a essayé, dans ses années de jeunesse, de trouver une nouvelle manière de rendre la philosophie « fondationnelle » – une nouvelle manière de formuler un contexte ultime pour la pensée. Wittgenstein a essayé de construire une nouvelle théorie de la représentation qui n’aurait rien à voir avec le mentalisme ; Heidegger, de construire un nouvel ensemble de catégories philosophiques qui n’auraient rien à voir avec la science, l’épistémologie, ou la recherche cartésienne de la certitude ; et Dewey, de construire une version naturalisée de la vision hégélienne de l’histoire. Chacun des trois en est venu à considérer ses efforts antérieurs comme une façon de se duper soi-même, comme une tentative de préservation d’une certaine conception de la philosophie après que les notions requises pour donner corps à cette conception (les notions de connaissance et d’esprit du xviie siècle) ont été écartées. Chacun des trois, dans son œuvre postérieure, a rompu avec la conception kantienne de la philosophie comme fondationnelle, et a passé son temps à nous mettre en garde contre ces mêmes tentations auxquelles il avait lui-même succombé à un moment donné. De ce fait, leur œuvre de la dernière période est thérapeutique plutôt que constructive, édifiante plutôt que systématique, destinée à amener le lecteur à mettre en question les motifs qu’il a lui‑même de philosopher plutôt qu’à fournir un nouveau programme philosophique15.

Le message commun de Wittgenstein, Dewey et Heidegger, est, selon Rorty, historiciste, en un sens qui n’est pas le sens péjoratif usuel :

  • 16 Ibid., p. 9-10.

Chacun des trois nous rappelle que les recherches sur les fondements de la connaissance, de la moralité, du langage, ou de la société peuvent relever simplement de l’apologétique, de tentatives faites pour éterniser un certain jeu de langage, une certaine pratique sociale ou une certaine image de nous-mêmes qui sont ceux d’aujourd’hui16.

D’autre part, la leçon que nous pouvons tirer de l’œuvre de Wittgenstein et de celle d’un certain nombre d’autres philosophes contemporains comme Quine et Sellars est que :

  • 17 Ibid., p. 11.

La notion de la connaissance comme assemblage de représentations exactes est optionnelle ; […] elle peut être remplacée par une conception pragmatiste de la connaissance qui élimine le contraste des Grecs entre la contemplation et l’action, entre le fait de représenter le monde et le fait de venir à bout des problèmes qu’il nous pose17.

  • 18 Ibid., p. 10.

En d’autres termes, il se pourrait que la « notion de “représentation exacte” soit simplement un compliment automatique et vide que nous décernons aux croyances qui nous aident avec succès à faire ce que nous voulons faire18 ».

21Selon une conception classique de l’histoire de la philosophie, les philosophes sont confrontés à un certain nombre de problèmes permanents qui sont imposés par la nature même des choses, et qui se posent à peu près inévitablement à tout être qui réfléchit. Mais pour les philosophes comme Rorty :

  • 19 Ibid., p. 12.

Ce sont des images plutôt que des propositions, des métaphores plutôt que des affirmations, qui déterminent la plupart de nos convictions philosophiques. L’image dont la philosophie traditionnelle est restée prisonnière est celle de l’esprit comme étant un grand miroir, qui contient des représentations diverses – certaines exactes, d’autres non – et susceptibles d’être étudiées par des méthodes non empiriques, pures. Sans la notion de l’esprit comme miroir, la notion de connaissance comme exactitude de la représentation ne se serait pas présentée à l’esprit. Sans cette dernière notion, la stratégie commune à Descartes et à Kant – qui consiste à essayer d’obtenir des représentations plus exactes en inspectant, restaurant et polissant le miroir, pour ainsi dire – n’aurait pas eu de sens. Si l’on n’avait pas eu cette stratégie en tête, les affirmations récentes selon lesquelles la philosophie pourrait consister en l’« analyse conceptuelle » ou l’« analyse phénoménologique » ou l’« explication des significations » ou l’examen de « la logique de notre langage » ou de « la structure de l’activité constituante de la conscience » n’auraient pas eu de sens19.

  • 20 Ibid., p. 17.

22Si l’on adopte ce point de vue, les problèmes philosophiques traditionnels apparaissent comme n’ayant généralement rien d’obligatoire. Ils ne sont en réalité, la plupart du temps, que le produit de certaines manières de parler et de penser que l’on peut faire apparaître comme facultatives, en dépit du fait qu’elles ont été consacrées et transmises par une longue tradition. Il ne sert à rien de réfuter certaines théories philosophiques traditionnelles comme, par exemple, le dualisme cartésien, aussi longtemps que la conception que l’on a de l’esprit, de la pensée ou de la connaissance, reste dominée par des catégories et des modes de pensée qui n’avaient initialement de sens que dans le cadre des doctrines que l’on conteste et qui ne peuvent subsister en dernière analyse indépendamment d’un cadre de ce genre. Comme le constate Rorty, les discussions sur les questions de ce type « commencent habituellement par assumer que tout le monde a toujours su comment diviser le monde entre le mental et le physique – que cette distinction fait partie du sens commun et est intuitive, même si celle qui est faite entre deux espèces de “matériau”, le matériel et l’immatériel, est philosophique et déconcertante20 ». Qu’une distinction de ce genre, tout comme celle de l’intérieur et de l’extérieur, n’ait rien d’intuitif et d’immédiat et puisse être, en réalité, le résultat d’une invention philosophique relativement récente, c’est une chose qui semble particulièrement difficile à admettre pour le philosophe contemporain, qui continue la plupart du temps à la considérer (plus ou moins) comme allant de soi. Une critique beaucoup plus radicale que les tentatives usuelles de réfutation philosophique est donc indispensable pour faire apparaître la distinction elle-même comme un produit culturel qui n’a rien de nécessaire en soi et dont la genèse peut être retracée. Ce genre de critique relève de ce que Rorty appelle, en utilisant une expression qui est devenue depuis un bon moment déjà à la mode, la « déconstruction » d’une tradition de pensée.

  • 21 Notamment dans « Sur quelques conséquences indésirables du pragmatisme », in Jacques Bouveresse, Es (...)

23Comme j’ai déjà parlé longuement de ce genre de problème dans d’autres occasions 21, je ne vais pas m’appesantir ici sur la question de savoir si la conception que Rorty a de la nature de la philosophie est réellement aussi wittgensteinienne qu’il le croit. Si je me suis référé à lui, c’est surtout à cause de l’usage qu’il fait, pour sa part, du terme « systématique », qui est encore différent de ceux que nous avons rencontrés jusqu’à présent. Les philosophes systématiques sont, dans son usage du mot, ceux qui continuent à penser et à argumenter dans le cadre d’un langage accepté, et ils s’opposent aux philosophes que l’on peut appeler « édifiants », qui proposent d’essayer plutôt de changer plus ou moins radicalement de langage. Le mot « édification » est utilisé pour caractériser « ce projet de découvrir des manières de parler nouvelles, meilleures, plus intéressantes, plus fécondes ». Comme l’écrit Rorty :

  • 22 Rorty, Philosophy …, op. cit., p. 160.

La tentative de nous édifier (nous-mêmes ou d’autres) peut consister en l’activité herméneutique qui consiste à établir des connexions entre notre propre culture et une culture exotique ou une période historique, ou entre notre propre discipline et une autre discipline qui donne l’impression de poursuivre des buts incommensurables dans un vocabulaire incommensurable. Mais elle peut consister, au lieu de cela, en l’activité « poétique » qui consiste à concevoir de nouveaux objectifs, de nouveaux mots ou de nouvelles disciplines de ce genre, suivie de ce qui constitue en quelque sorte l’inverse de l’herméneutique : l’essai de réinterprétation des contextes familiers qui nous entourent dans les termes non familiers de nos inventions nouvelles. Dans les deux cas, l’activité est (en dépit de la relation étymologique qui existe entre les deux mots) édificatrice sans être constructive – tout au moins si « constructif » signifie le type de coopération dans la réalisation de programmes de recherche, qui a lieu dans le discours normal. Car le discours édificateur est supposé être anormal, il est supposé nous faire sortir de notre identité ancienne par le pouvoir de l’étrange, nous aider à devenir des êtres nouveaux22.

  • 23 Ibid., p. 318.
  • 24 Ibid., p. 318.
  • 25 Ibid., p. 319.

24Une des caractéristiques du discours édificateur est la conviction que la recherche de la vérité objective n’est qu’un projet humain parmi d’autres, une façon parmi d’autres qu’a l’homme de s’instruire et de se transformer. De ce point de vue, bien entendu, il n’y a pas de raison de continuer à considérer comme un scandale réel le fait que la philosophie n’ait pas réussi jusqu’à présent à parvenir à des vérités qui puissent être considérées comme objectives et susceptibles de s’imposer à tous ceux qui consentent à prendre connaissance de leur existence. Rorty oppose deux attitudes fondamentalement différentes qu’il appelle respectivement « épistémologique » et « herméneutique », au sens large, à l’égard du langage, de la culture et de la société. Le point de vue épistémologique est le point de vue selon lequel il doit exister en permanence une perspective ultime à partir de laquelle les différentes contributions à la recherche, tout au moins sur un sujet donné, deviennent commensurables et évaluables, un fondement commun et une dimension commune qui permettent de réaliser l’accord le plus large possible entre les participants du dialogue culturel et de réduire les désaccords à un minimum inévitable et sans conséquence. Le point de vue herméneutique « considère, au contraire, les relations entre les différents discours comme celles de différents fils suivis dans une conversation possible, une conversation qui ne présuppose pas de matrice disciplinaire réunissant les locuteurs, mais où l’espoir d’un accord n’est jamais perdu, tant que la conversation continue. Cet espoir n’est pas l’espoir de la découverte d’un fondement commun qui existe préalablement, mais simplement l’espoir d’un accord ou, tout au moins, d’un désaccord excitant et fécond23 ». Comme l’écrit Rorty, dans une formule frappante : « Pour l’épistémologie, la conversation est une recherche implicite. Pour l’herméneutique, la recherche est une conversation de type courant. 24 » L’idée que l’herméneutique se fait de la culture est celle « d’une conversation plutôt que d’une structure érigée sur des fondations » et « entrer en conversation avec des étrangers ; c’est, comme acquérir une nouvelle vertu ou un nouveau savoir-faire en imitant des modèles, une question de jrοnhsiV plutôt que d’εpisthmh »25.

25À la distinction entre l’orientation épistémologique et l’orientation herméneutique correspond une distinction entre deux catégories de philosophes qui réagissent de façon opposée à la tradition qui a fait de la connaissance – la possession de croyances vraies justifiées – une sorte de paradigme de l’activité humaine en fonction duquel doivent être jugées les autres activités intellectuelles et pratiques de l’homme. La majorité des philosophes appartiennent à la catégorie de ceux qui sont appelés les « systématiques », une minorité – dont font partie des auteurs comme Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger ou Dewey – à la catégorie des philosophes que Rorty appelle « édifiants ».

26Le point commun de tous les philosophes édifiants est d’abord une suspicion fondamentale à l’égard du projet philosophique lui-même, tel qu’il se présente habituellement. Les philosophes de l’espèce édifiante ne se sentent pas tenus d’adhérer à l’idée que la philosophie s’est faite traditionnellement d’elle-même et d’apporter une contribution qui lui permette de continuer à progresser dans le sens de la réalisation de cette idée. Comme l’écrit Rorty :

  • 26 Ibid., p. 369-370.

Les grands philosophes systématiques sont constructifs et proposent des arguments. Les grands philosophes édifiants sont réactifs et proposent des satires, des parodies, des aphorismes. Ils savent que leur œuvre perd son intérêt lorsque la période contre laquelle ils réagissaient est passée. Ils sont intentionnellement périphériques. Les grands philosophes systématiques, comme les grands savants, construisent pour l’éternité. Les grands philosophes édifiants détruisent pour les besoins de leur propre génération. Les philosophes systématiques veulent mettre leur matière sur la voie sûre d’une science. Les philosophes édifiants veulent garder l’espace ouvert pour le sens de l’émerveillement que les poètes peuvent quelquefois provoquer – l’émerveillement qu’il y ait quelque chose de nouveau sous le soleil, quelque chose qui n’est pas une représentation adéquate de ce qui était déjà là, quelque chose qui (tout au moins pour le moment) ne peut pas être expliqué et peut uniquement être décrit26.

  • 27 Ibid., p. 370.

27Ce n’est évidemment pas par hasard que les philosophes édifiants sont appelés de ce nom. Ce sont des philosophes qui cherchent effectivement à nous édifier bien plus qu’à nous convaincre. Selon Rorty, les philosophes édifiants n’ont pas d’arguments véritables, au sens classique du terme, pour justifier les conceptions révolutionnaires qu’ils proposent. En tout cas, « ils refusent de se présenter comme ayant découvert quelque vérité objective que ce soit (concernant, par exemple, ce qu’est la philosophie)27 ». C’est un aspect du problème qui est important. Les philosophes édifiants ne prétendent pas savoir ce qu’est et ce que n’est pas la philosophie, et ils se méfient particulièrement des auteurs qui prétendent que la philosophie a pris conscience à un moment donné de ce qu’elle est réellement et de la façon dont elle doit s’y prendre pour réussir enfin à résoudre ses problèmes. Un philosophe édifiant, s’il est tout à fait édifiant, ne se lancera pas dans une tentative de réponse à la question, caractéristique de l’approche systématique, « Qu’est-ce que la philosophie ? »

  • 28 Ibid., p. 355-356.

28Après avoir dit cela, il reste encore à souligner que Rorty ne suggère en aucune façon que la philosophie pourrait, à partir d’un certain moment, ne plus comporter que des philosophes édifiants. Car les philosophes édifiants ont un besoin essentiel, pour exister, qu’il y ait des conceptions et des pratiques de la philosophie qui sont de l’espèce systématique. C’est ce qui fait que l’opposition des penseurs systématiques et des penseurs édifiants pourrait, après tout, donner l’impression de n’exprimer en fin de compte rien de plus que l’idée d’une dialectique nécessaire de la tradition et de l’innovation ou, dans le langage de Rorty, de la normalité et de l’anormalité, dans laquelle la prédominance systématique du deuxième élément serait, en fin de compte, aussi fatale au progrès que celle de l’autre. Comme l’admet explicitement Rorty, même le révolutionnaire et le prophète ont dû recevoir initialement une formation en conformité avec la culture et la tradition qu’ils rejettent : le discours anormal « est toujours parasitaire par rapport au discours normal, […] la possibilité de l’herméneutique est toujours parasitaire par rapport à la possibilité (et peut-être à la réalité) de l’épistémologie et [...] l’édification utilise toujours des matériaux fournis par la culture du moment. Essayer de pratiquer le discours anormal de novo, sans être capable de reconnaître notre propre anormalité, est de la folie, au sens le plus littéral et le plus terrible. [...] Adopter l’attitude “existentialiste” à l’égard de l’objectivité et de la rationalité, telle qu’on la trouve à la fois chez Sartre, Heidegger et Gadamer, n’a de sens que si nous le faisons en prenant consciemment nos distances par rapport à une norme bien comprise28 ». En d’autres termes, le discours anormal authentique implique une compréhension quasi-herméneutique de la tradition et de la culture auxquelles on essaie de se soustraire et des motivations auxquelles obéit le discours normal qu’il conteste.

29Je vais à présent laisser de côté Rorty et les philosophes de l’espèce qu’il appelle « herméneutique » pour m’intéresser à nouveau à des philosophes de l’espèce la plus systématique qui soit, comme Vuillemin. Si je vous ai parlé un peu longuement de Rorty, ce n’est pas, vous vous en doutez, parce que je suis spécialement séduit par ce qu’il propose, mais plutôt parce qu’il représente peut-être à l’état le plus pur le genre de chose à quoi Vuillemin s’opposait le plus fortement dans la philosophie contemporaine et dans le genre de faits accomplis historiques et d’évidences supposées sur lequel elle s’appuie la plupart du temps.

Notes

1 Michael Dummett, « Can Analytical Philosophy Be Systematic and Ought it to Be ? », in Michael Dummett, Truth and Other Enigmas, London Duckworth, 1978, p. 437.

2 Ibid., p. 437-438.

3 Ibid., p. 438.

4 Ibid., p. 456.

5 Ibid., p. 441.

6 Ibid., p. 454.

7 Ibid., p. 458.

8 Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, London, Duckworth, 1991, p. 14.

9 Ibid., p. 14-15.

10 Ibid., préface, p. XI.

11 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, p. 8.

12 Ibid., p. 134, note 4.

13 Ibid., p. 9.

14 Dummett, « Can Analytical Philosophy … », p. 453-454.

15 Rorty, Philosophy …, op. cit., p. 5-6.

16 Ibid., p. 9-10.

17 Ibid., p. 11.

18 Ibid., p. 10.

19 Ibid., p. 12.

20 Ibid., p. 17.

21 Notamment dans « Sur quelques conséquences indésirables du pragmatisme », in Jacques Bouveresse, Essais IV. Pourquoi pas des philosophes ?, Agone, 2004, p. 205-241.

22 Rorty, Philosophy …, op. cit., p. 160.

23 Ibid., p. 318.

24 Ibid., p. 318.

25 Ibid., p. 319.

26 Ibid., p. 369-370.

27 Ibid., p. 370.

28 Ibid., p. 355-356.

© Collège de France, 2012

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