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    Plan détaillé Texte intégral Droits humains et inégalité radicale Droits humains et luttes démocratiques Droits humains et constitution d’un monde social Droits humains et principe de responsabilité Notes de bas de page

    Les valeurs de l’Europe, un enjeu démocratique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Les droits humains, entre libre marché et principe de responsabilité

    Quatrième conférence

    p. 73-96

    Texte intégral Droits humains et inégalité radicale Droits humains et luttes démocratiques Droits humains et constitution d’un monde social Droits humains et principe de responsabilité Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Les droits humains ne sont-ils que le supplément d’âme d’un capitalisme de plus en plus inégalitaire ? Depuis trois décennies, cet argument s’est imposé dans un contexte de montée des inégalités de revenus et surtout de patrimoine au sein des États. Pour nombre d’auteurs, les droits humains, en faisant prévaloir la liberté individuelle sur les principes d’égalité et de solidarité, autoriseraient la destruction de la justice sociale au nom du respect du marché. Loin d’être des foyers de résistance aux nouvelles formes de nationalisme et de souverainisme, ils contribueraient à la dislocation des classes moyennes et populaires, comme en témoigne le déclin d’une logique d’émancipation égalitaire au profit d’une logique de compassion humanitaire. Les droits humains auraient pour seul objet de permettre de soulager les souffrances humaines les plus extrêmes, en nous éloignant de la construction d’un monde commun entre égaux1.

    2Dans l’ensemble européen, l’usage fait de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne a ainsi semblé réduire les droits humains à une simple capacité d’agir sans interférence, au détriment d’une capacité à s’organiser de façon collective. L’idée que l’Union européenne souffrirait d’un « déficit de justice2 » est désormais un lieu commun parmi les spécialistes des études européennes, qui ont montré comment les droits à la libre circulation et à l’égalité de traitement ont non seulement mis en concurrence les systèmes fiscaux et sociaux des États, mais aussi marginalisé les exigences liées à la justice et à la cohésion sociale. Si cette critique a une part de vérité incontestable, elle ne doit pas conduire à négliger les ressources inscrites dans la Charte qui peuvent permettre d’articuler la défense des droits humains à l’exigence d’un monde commun. Avant d’en venir à l’analyse des usages et des potentiels de la Charte des droits fondamentaux, j’aimerais m’attarder quelques instants sur l’argument influent selon lequel les droits humains, et y compris les droits dits « sociaux », seraient compatibles avec une forme d’inégalité radicale.

    Droits humains et inégalité radicale3

    3Cet argument figure notamment dans l’ouvrage de l’historien Samuel Moyn, Not Enough. Human Rights in an Unequal World. Ce livre, qui a connu une grande résonance dans les années récentes, s’inscrit dans une mouvance critique plus large qui conteste la pertinence tant du langage que de la pratique des droits humains pour poursuivre des objectifs d’égalité entre les personnes. Not Enough se termine par une fable : celle d’un homme, appelé Crésus, qui posséderait tout, mais distribuerait à chacun le nécessaire (nourriture, soins de santé et même des vacances) pour que ses besoins essentiels soient satisfaits. Les libertés civiles seraient respectées, l’État policier serait écarté, la torture serait inimaginable et l’indigence serait combattue. En revanche, les inégalités atteindraient un degré abyssal. Or, nous dit Samuel Moyn, nous « vivons de plus en plus dans le monde de Crésus4 ». Surtout, cette expérience de pensée montre que le respect des droits humains est parfaitement conciliable avec une inégalité radicale. L’explication tient, pour l’historien, à la disjonction progressive qui s’est opérée entre l’aspiration à la suffisance (qui désigne le niveau minimum d’accès aux ressources nécessaires pour mener une vie décente) et celle à l’égalité (qui mesure où se situent les individus les uns par rapport aux autres dans leur accès à ces ressources). Alors que l’État-providence des années 1940 combinait ces deux notions, le mouvement des droits humains se serait, à partir des années 1970, focalisé sur les seules libertés civiles et politiques, et sur la défense d’un seuil minimal de subsistance. C’est ainsi que, sans être responsables de l’expansion du néolibéralisme, les droits humains en ont été « les compagnons impuissants » car « les droits humains, même parfaitement réalisés, sont compatibles avec l’inégalité et même une inégalité radicale5 ».

    4Que les mouvements en faveur des droits humains n’aient pas réussi, au cours des trois dernières décennies, à endiguer l’emprise de la logique du marché est sans doute peu contestable. Peut-on pour autant en conclure que le plein respect des droits humains peut se concilier avec une inégalité abyssale ? Il me semble que cet argument peut être réfuté en se situant sur un terrain strictement expérimental. J’utilise ici le terme expérimental en référence au livre d’Étienne Balibar, La Proposition de l’égaliberté, dans lequel ce dernier pose l’identification des deux concepts d’« égalité » et de « liberté » au sein de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Il précise que ce raisonnement E = L n’est pas essentialiste : ce n’est pas la « découverte intuitive ou la révélation d’une identité des idées d’Égalité et de Liberté », mais c’est la « découverte historique, qu’on peut tout à fait dire expérimentale, que leurs extensions sont nécessairement identiques6 ». Autrement dit, les conditions historiques (de fait) de la liberté sont les mêmes que les conditions historiques (de fait) de l’égalité, car il n’y a pas d’exemple de conditions supprimant ou réprimant la liberté qui ne suppriment ou ne limitent l’égalité, et inversement7. En se situant sur ce terrain expérimental, la thèse de Samuel Moyn semble contestable pour au moins deux raisons.

    5D’une part, nous ne vivons pas (ou plus) dans le monde de Crésus. Nous n’habitons plus, si nous y avons jamais vécu, dans un monde où le progrès des libertés civiles va de pair avec une aggravation des inégalités. Bien sûr, Samuel Moyn sait que le combat pour le respect des droits humains est très loin d’être achevé. Cependant, curieusement, il ne dit mot du basculement intellectuel et politique qui s’est opéré depuis une vingtaine d’années, et qui était donc déjà largement présent au moment de la publication de son ouvrage en 2018. En l’an 2000, nous pouvions encore penser vivre dans « l’âge des droits », au sens où les droits de l’homme s’étaient imposés comme « la seule vertu à laquelle le vice rend hommage8 ». C’en est désormais fini. Partout, des courants intellectuels et des mouvements politiques de plus en plus puissants contestent, au nom de la souveraineté nationale, les contraintes imposées par la protection des droits fondamentaux. Même les opérations humanitaires sont désormais mises en cause : « Sauver des vies devient illégitime et condamnable », déclarait ainsi Didier Fassin dès 2018, en estimant que si « la fin du xxe siècle était le moment de la raison humanitaire, le début du xxie marque l’heure de la raison sécuritaire9 ». Or, si l’on admet que les droits humains ne sont plus, depuis vingt ans, notre « dernière utopie10 », la coïncidence historique entre l’essor du mouvement des droits de l’homme et l’aggravation des inégalités s’en trouve pour le moins nuancée. Ce serait plutôt l’inverse : la « montée en flèche des inégalités » au sein des pays au cours des deux dernières décennies – qui conduit désormais à « des inégalités mondiales aussi fortes qu’au début du xxe siècle11 » – s’accompagne un peu partout d’un recul des libertés civiles et politiques, confirmant par là la « découverte expérimentale » d’Étienne Balibar.

    6Ce qui mène à l’objection conceptuelle : il n’est pas vrai que les droits humains soient compatibles avec une forme d’inégalité radicale. On a vu que l’essentiel de l’argument de Samuel Moyn repose sur la disjonction qui se serait opérée entre la « suffisance » et l’« égalité ». Le dilemme est un tantinet abstrait, car on voit mal comment toutes et tous pourraient avoir accès aux conditions intellectuelles et matérielles nécessaires pour mener une « vie décente » sans des redistributions massives qui réduisent les inégalités. D’autant que la notion de vie décente est éminemment subjective et dépend d’une comparaison à la fois avec l’évolution du niveau de vie et avec les plus nantis – comparaison qui conduit aujourd’hui nombre d’habitants des pays européens à considérer l’accès à une salle de bains privée, la possession d’un moyen de transport ou encore la prolongation des études jusqu’à 18 ans comme autant de réquisits nécessaires, alors qu’ils étaient un luxe pour nos grands-parents. Bien sûr, Samuel Moyn en a conscience, mais il écarte un peu rapidement l’objection au motif qu’il est « possible » que les pauvres se rapprochent du niveau « suffisant » alors que les inégalités s’accroissent12.

    7Si l’on entend par « suffisance » une simple protection contre les formes de pauvreté les plus abjectes, c’est possible, bien que l’évolution récente tende à nuancer ce constat. Certes, l’extrême pauvreté dans le monde a diminué de façon spectaculaire entre 1990 et 2019, mais l’épidémie de Covid-19, suivie de l’invasion de l’Ukraine par la Fédération de Russie, a depuis marqué un « tournant historique » en la matière selon le Rapport sur la pauvreté et la prospérité partagée de la Banque mondiale datant de 2022, puisqu’une ère de convergence des revenus a désormais laissé place à une divergence mondiale13. Surtout, si l’on entend par « suffisance » l’accès à un niveau de ressources susceptibles de permettre à chacune et à chacun de développer des projets de vie, il est peu probable, sauf dans des constructions logiques hors-sol, que l’élévation de la suffisance pour toutes et tous puisse durablement se combiner avec des inégalités grandissantes, compte tenu des redistributions qu’un tel objectif impose.

    8En réalité, se manifeste ici une équivoque du vocable de suffisance, qui peut désigner aussi bien un seuil minimum de survie qu’une égalité des « capabilités » à développer ses projets de vie. Considérer les droits économiques et sociaux sous le seul angle de la « subsistance » ou de la lutte contre la pauvreté revient à faire sienne une « conception naturaliste et dé-socialisante » de ces droits conçus comme des « droits à “être” (ou à recevoir) plutôt que comme des droits de “faire”14 ». Or seule une capacité égale à agir dans le monde semble répondre tant à la deuxième phrase de l’article 1er de la Déclaration de 1789 (« Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. ») qu’aux articles 22 à 26 de la Déclaration de 1948, qui visent le « libre développement de [la] personnalité ». C’est en ce sens que Jürgen Habermas avait proposé de comprendre les droits sociaux non pas comme un correctif des droits civils et politiques, mais bien comme les conditions nécessaires à leur accomplissement15. Ou, pour le dire dans les termes de Robert Castel, en attachant des protections et des droits à la condition du travailleur lui-même, les droits sociaux permettent à « la propriété sociale qui représente un homologue de la propriété privée, une propriété pour la sécurité désormais mise à la disposition de ceux […] exclus des protections que procure la propriété privée16 ». En philosophie du droit, Samantha Besson qualifie ainsi les droits économiques et sociaux de droits moraux « conventionnels » dont la justification se trouve dans la valeur de la pratique sociale ainsi constituée, une dimension collective qui n’empêche pas de les considérer comme des droits individuels fondés de façon indirecte sur la protection des intérêts individuels défendus par ces pratiques collectives17.

    9Certes, ces droits sociaux n’ont pas pour effet de réaliser une stricte égalité des ressources matérielles, mais dessinent une « société de semblables » dont tous les membres « peuvent entretenir des relations d’interdépendance parce qu’ils disposent d’un fonds de ressources communes et de droits communs18 ». Leur objet n’est pas de réaliser une « égalité simple19 », mais plutôt d’ouvrir la voie à une société qui atténue, à défaut de les éliminer, les formes de domination qui la traversent – ce que permet notamment le fait de pouvoir s’appuyer sur un droit du travail solide et sur l’assurance que notre santé, notre logement, l’éducation de nos enfants, notre subsistance en cas de maladie ou dans le grand âge ne seront pas entièrement tributaires de nos revenus ou de notre patrimoine. Par là, les droits économiques et sociaux sont les vecteurs privilégiés choisis par les sociétés contemporaines pour mettre en œuvre l’exigence d’égalité impliquée dans l’idée de démocratie. Rappelons, en effet, qu’avant même les premières déclarations de droits, l’impossibilité d’une démocratie dans une société très inégalitaire était une évidence pour la pensée politique des Anciens jusqu’aux premiers libéraux, en passant par l’humanisme civique et les Lumières20. Moses Finley ouvrait ainsi L’Invention du politique en se souvenant qu’Aristote définissait la démocratie comme le régime qui a pour objet l’intérêt des pauvres, à savoir tous les hommes libres qui travaillent pour gagner leur vie21. Que les droits humains « ne suffisent pas » pour faire advenir cette ambition égalitaire dans le monde contemporain est incontestable. Toutefois, le fait qu’ils aient été interprétés de façon réductrice au cours des trois dernières décennies ne peut faire oublier que toute politique des droits de l’homme conséquente, depuis les premières déclarations révolutionnaires, devrait avoir pour boussole la solidarité de l’égalité et de la liberté, et la nécessité de les approfondir ensemble.

    10Dans ce qui restera malheureusement son dernier livre, Le Commun de la liberté, la philosophe Catherine Colliot-Thélène rappelait le « caractère émancipateur » des droits subjectifs contre ceux qui estiment que leur valorisation compromet la possibilité des solidarités collectives, accentue les phénomènes de dépolitisation ou les rabat sur une forme d’individualisme peu soucieux des institutions22. Ces droits, écrivait-elle, sont « si étroitement liés à la compréhension moderne de la liberté qu’il est non seulement nécessaire mais urgent de les défendre, parce que cette liberté est menacée par les transformations contemporaines des modes de gouvernance politique23 ». À partir d’une même conviction, assise sur une interprétation dite « politique » des droits humains, j’aimerais à présent me tourner vers l’analyse des tensions qui traversent la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne et de certains concepts mobilisés dans son préambule. Il me semble, en effet, que le texte comporte des ressources qui permettraient peut-être d’ouvrir « les portes de l’interprétation24 » à d’autres compréhensions des droits fondamentaux que celles qui se sont souvent imposées au niveau européen au cours des deux dernières décennies.

    Droits humains et luttes démocratiques25

    11La tentative peut sembler intempestive, car si nous nous en tenons à certaines parties de la Charte, et surtout à certains usages qui en ont été faits par la jurisprudence récente, nous pourrions être tentés d’y lire l’expression d’une conception non pas « libérale » mais « néolibérale » du politique. Il suffirait alors de citer la libre circulation des services et des capitaux mentionnée dès le préambule de la Charte, ainsi que les articles 15 et 16 qui font de la prestation des services à l’échelle européenne et de la « liberté d’entreprise » des droits fondamentaux. Bien sûr, cette mention s’explique par les finalités assignées à l’Union européenne. Reste que rien d’équivalent ne s’observe dans la Déclaration française de 1789, dans le Bill of Rights de 1791 et dans les textes adoptés au lendemain de la Seconde Guerre mondiale – qu’il s’agisse de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 ou de la Convention européenne des droits de l’homme de 1950. La liberté d’entreprise y découle implicitement de certains articles – tels que les articles 2 et 17 de la Déclaration de 1789 selon la décision du Conseil constitutionnel français du 16 janvier 198226 –, mais n’a pas le statut d’un fondement.

    12Au-delà du texte, l’usage fait de l’article 16 par la Cour de justice de l’Union européenne (CJUE) au cours des dernières années a accentué l’orientation économique et technique d’un ensemble européen qui apparaît souvent plus soucieux de maximiser les intérêts individuels que d’affirmer les principes du vivre-ensemble27. Le recours fréquent par la CJUE à l’article 16 comme le déséquilibre constaté dans nombre d’arrêts entre les intérêts économiques et les règles liées à la protection des travailleurs semblent donner raison à ceux qui, de longue date, considèrent la construction européenne comme l’expression achevée d’un droit « libéral » qui aurait pour unique objet d’assurer la coexistence pacifique de libertés nécessairement rivales. La Charte alimenterait une sorte d’individualisme de la déliaison radicale pour laquelle il n’existerait plus de sens à se placer du point de vue de l’ensemble. Ou, pour le dire autrement, elle participerait de cette logique qui conduit à substituer au principe d’émancipation – qui ne dissocie pas le développement intégral des individus de l’affirmation de leur puissance collective – celui d’une simple capacité individuelle à agir sans interférence28.

    13Nous pourrions même franchir un pas de plus. En réalité, ces passages et usages de la Charte ne s’inscrivent plus dans une position « libérale typique ». Ces dispositions conduisent davantage à une rupture avec le libéralisme politique « classique », dans la mesure où il ne s’agit pas d’affirmer les droits de la société civile contre l’État, ni même de considérer la liberté d’entreprise comme l’un des moyens (parmi d’autres) de la liberté individuelle. L’enjeu semble être plutôt de soustraire le libre-échange du champ de la délibération publique – soit peu ou prou le modèle de la « démocratie limitée » que Friedrich Hayek avait à l’esprit quand il analysait les règles de « juste conduite » susceptibles de mettre « l’ordre du marché » à l’abri des vicissitudes politiques29. En d’autres termes, le modèle d’individu que profileraient la Charte et ses usages ne serait plus l’individu « propriétaire de soi » du libéralisme classique, et encore moins l’individu « souverain sur soi » du libéralisme démocratique et social. Nous serions plutôt confrontés à la conception néolibérale d’un individu « entrepreneur de soi », un agent supposé libre qui cherche soit à maximiser ses intérêts, soit à s’adapter tant bien que mal aux exigences du marché30. Au-delà des cas de la Charte et de la jurisprudence de la CJUE, Samantha Besson et Milène Hauri ont montré comment « certaines interprétations contemporaines du droit international et européen des droits de l’homme » risquent « de se retourner, voire se sont déjà retournées, contre la démocratie et, finalement, contre les droits de l’homme eux-mêmes31 ».

    14Faut-il pour autant en rester là ? Souvenons-nous du jeune Karl Marx et de sa critique de la Déclaration française de 1789 qui consacrait, selon lui, « les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté32 ». Il est vrai que, dès 1791, la Déclaration avait été explicitement invoquée pour interdire les associations ouvrières. Néanmoins, si Marx n’avait pas tort de dénoncer les rapports d’oppression et d’exploitation que masquaient les principes d’égalité, de liberté et de justice, sa lecture des déclarations de 1789 et de 1793 était incomplète dans la mesure où, comme l’a montré Claude Lefort, elle a manqué « l’efficacité symbolique de la notion de droits33 ». Marx a pris à la lettre le discours bourgeois sur les droits de l’homme, sur l’individualisme et la propriété privée, ainsi que son caractère « sacré », sans réaliser que le langage des droits induit une dynamique à mesure que des agents sociaux porteurs de revendications nouvelles apparaissent34. Ce que Jean Jaurès, quelques décennies après Karl Marx, saisissait ainsi :

    Je sais bien que dans la Déclaration des Droits de l’Homme la bourgeoisie révolutionnaire a glissé un sens oligarchique, un esprit de classe. Je sais bien qu’elle a tenté d’y consacrer à jamais la forme bourgeoise de la propriété […]. Mais je sais aussi que d’emblée les démocrates se sont servis du droit de l’homme, de tous les hommes, pour demander et conquérir le droit de suffrage pour tous. Je sais que d’emblée les prolétaires se sont appuyés sur les Droits de l’Homme pour soutenir même leurs revendications économiques. […] Ainsi d’emblée le droit humain proclamé par la Révolution avait un sens plus profond et plus vaste que celui que lui donnait la bourgeoisie révolutionnaire. […] le lit du fleuve était plus vaste que le fleuve […]35.

    15Dans le cas de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne aussi, « le lit du fleuve est plus vaste que le fleuve ». Plus précisément, une lecture du texte révèle trois aspects des droits humains qui donnent à cette Charte une singularité au sein des autres instruments nationaux ou internationaux de défense des droits de l’homme en dévoilant leur caractère politique.

    16Le premier élément tient à la reconnaissance implicite de la nature toujours conflictuelle des différentes interprétations de l’articulation à trouver entre liberté et égalité ou du sens à donner au concept de « dignité humaine » posé à l’article 1er. Au vu de certaines parties du texte, il serait possible, on l’a dit, de s’en tenir à une lecture « néolibérale » du modèle européen. La Charte couronnerait l’œuvre des élites économiques, financières, juridiques et administratives qui, depuis soixante-dix ans, s’emploieraient à réorganiser les sociétés européennes à partir d’un fondement dogmatique unique36.

    17Mais cette première impression est démentie par les ambitions et la précision du chapitre iv consacré à la solidarité. À la fin d’Homo juridicus, Alain Supiot, pourtant très critique à l’encontre des orientations récentes prises par la construction européenne, exprimait son enthousiasme vis-à-vis de ces dispositions en soulignant que, telle qu’elle était définie dans la Charte, la solidarité permettrait de contenir les effets de la déstructuration sociale liée à la mondialisation. D’une part, elle ouvre la voie à une solidarité active au-delà des frontières de ceux qui sont concernés par la libéralisation des échanges. D’autre part, en situant la protection de l’environnement (article 37) ou le droit de la consommation (article 38) sous l’égide de la solidarité, la Charte « peut servir de base à des règles bornant la marchandisation des hommes et des choses37 ». Dans L’Esprit de Philadelphie, Alain Supiot précisait que la Charte comprend non seulement les droits déjà visés dans la Déclaration de 1948, mais aussi de nouveaux droits fondamentaux (droit à l’information des travailleurs, droit de négociation et d’actions collectives, droit d’accès aux services publics) ainsi que certains principes qui s’imposent aux pouvoirs publics et aux entreprises (conciliation de la vie familiale et professionnelle, protection de l’environnement, protection des consommateurs).

    18Bien sûr, nombre de ces dispositions relèvent de « principes » qui doivent être observés et promus par l’Union européenne, et non de droits : leur justiciabilité demeure donc limitée. Reste qu’une lecture, même rapide, de la Charte montre que la vision d’un système européen monolithique qui serait tout entier dominé par un logiciel néolibéral ne résiste pas à l’analyse. En réalité, « différentes options politiques sont à portée de main et pourraient être concrétisées si tel était le souhait du législateur38 ». Le principal obstacle à des avancées sociales tient sans doute moins au fait que l’Union européenne serait vouée à une logique ultralibérale qu’à l’absence de coalition structurée en faveur de l’Europe sociale39. La lecture de la Charte confirme ainsi celle, nuancée, des idéologies et des forces à l’œuvre au sein de l’Union européenne proposée par Céline Spector. Cette dernière se tient autant à distance du récit « héroïque » des Pères fondateurs que de l’unilatéralisme de certaines critiques « de gauche » de la construction européenne, en rappelant notamment que la CJUE a contribué autrefois à l’émergence d’une citoyenneté sociale40. Rien n’interdit que ce soit à nouveau le cas à l’avenir, grâce à des mobilisations en faveur de politiques sociales et écologiques qui ne supposeraient pas forcément de sortir du cadre des traités, mais pourraient trouver à s’alimenter aux objectifs affichés dans la Charte41.

    19Cette tension entre les différentes parties du texte illustre peut-être la première caractéristique de ce que pourrait être le « modèle européen ». Loin d’être une communauté homogène unie autour de valeurs supposées consensuelles et spécifiquement « européennes », l’Europe devrait se concevoir comme le lieu d’un affrontement civilisé entre différentes conceptions des droits humains. Elle est d’abord un terrain pour des luttes démocratiques sur la signification des principes de liberté et d’égalité, luttes appelées à se dérouler dans des instances législatives, judiciaires et médiatiques. La Charte pourrait alors s’imposer comme une arme efficace pour faire droit à d’autres paradigmes que celui du marché intérieur dans la construction européenne. C’est ainsi que la « normativité par objectif », qui a autorisé une déréglementation des droits nationaux au nom de la libéralisation des échanges, pourrait aussi bien être invoquée pour déclarer contraires les dispositions qui contreviennent à l’objectif de solidarité42.

    20Si elle rejoint cette dernière suggestion formulée par Alain Supiot, la lecture des droits humains proposée ici s’écarte en revanche de l’argument avancé par le juriste, selon lequel les Déclarations internationales, avec leurs droits et leurs principes, constitueraient pour nos sociétés l’équivalent des figures du Tiers – qu’il s’agisse du Livre sacré ou de la Déclaration d’indépendance des États-Unis – qui procéderaient d’un « acte de foi » dans des « vérités indémontrables43 ». Cette analogie entre le droit et la fonction instituante des religions dans les sociétés anciennes s’éloigne d’une conception « politique » des droits humains, laquelle tient que le propre de l’invention démocratique est non pas de substituer une légitimité transcendante à une autre, mais bien de faire advenir un « régime fondé sur la légitimité d’un débat sur le légitime et l’illégitime – débat nécessairement sans garant et sans terme44 ». Les droits à l’égalité et à la liberté sont les conditions nécessaires – « la matrice symbolique » – pour que ce débat puisse avoir lieu et ne relèvent pas d’une dogmatique juridique que seul l’État ou, si ce dernier faillit à sa mission, seuls des théoriciens du droit seraient en mesure d’interpréter45. Une conception « politique » des droits humains fait ainsi de l’interprétation à donner à ces derniers un des principaux objets de la délibération démocratique. Cela conduit à prendre congé de toute forme de prétention à l’objectivité scientifique dans l’interprétation de la Charte, en se rappelant qu’en démocratie, l’institution judiciaire doit permettre d’offrir un « cadre à l’expression des désaccords » : « Divergences, opinions, revirements, interprétations : toute décision de justice repose sur un débat sans cesse repris46. »

    21À cet égard, les propositions faites notamment par Antoine Vauchez – introduction d’opinions dissidentes, sur le modèle pratiqué à la Cour suprême des États-Unis ou à la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH), ou possibilité d’alerte parlementaire relative aux décisions de la CJUE47 – permettraient peut-être à chacun (au-delà de la communauté savante des juristes) de prendre conscience du fait que les droits fondamentaux sont inévitablement ouverts à des lectures divergentes qui doivent pouvoir être débattues au grand jour. Autrement dit, mon objet n’est pas ici, contre ceux qui estiment que la valorisation des droits nous éloigne de la solidarité collective, de renverser l’argument en posant que les droits humains ouvrent en tant que tels vers une forme de socialisme égalitaire (une position qui a sa cohérence par ailleurs). Il s’agit avant tout de montrer que la plasticité des droits mentionnés dans la Charte autorise des appropriations plus « libérales » ou plus socialisantes selon les acteurs et les mouvements qui les revendiquent et selon l’issue des luttes démocratiques dont ils sont la résultante48. J’utilise le mot luttes à dessein, en vue de résister à l’argument selon lequel une identité nationale partagée et harmonieuse serait une condition préalable à l’existence d’une véritable citoyenneté sociale.

    22Seule la nation, dit-on, fournirait ce sentiment d’identification qui permet de faire admettre les efforts que requiert la mise en œuvre de la justice sociale49. Pourtant, ce n’est pas un sentiment national harmonieux qui a produit les systèmes de sécurité sociale qui sont devenus, à partir de 1945, le trait commun des nations d’Europe de l’Ouest. Ils sont bien plutôt le résultat de la lutte des classes inlassablement menée par le mouvement ouvrier en réponse à l’exploitation capitaliste50. En Europe occidentale, la mise en place des protections sociales découle davantage de conflits sociaux que « d’un consensus culturel ancré dans l’imaginaire national51 ». Inversement, des institutions justes et efficaces sont susceptibles de faire naître un sentiment d’appartenance, lequel ne peut que s’effilocher à mesure que les inégalités s’accroissent.

    Droits humains et constitution d’un monde social

    23Ce qui conduit à la deuxième singularité de cette Charte qui tient à une ouverture vers une interprétation des droits humains ne les réduisant pas aux seuls droits des individus, mais les concevant comme constitutifs d’un espace social. C’est précisément cette identification des droits humains aux seuls droits de l’individu que reprochait Claude Lefort à la conception libérale des droits fondamentaux :

    […] l’interprétation libérale des droits fondamentaux comme droits des individus méconnaît le bouleversement de l’espace social, ou, disons mieux, l’avènement d’une nouvelle forme de société qu’a fait surgir la rupture avec le monde d’ancien régime, monde cloisonné, dans lequel les hommes sont classés […]. Dans ce nouvel espace, les relations ne se construisent pas seulement à partir des individus : les individus […] se transforment dans le réseau de relations qui les lie, ils se définissent en conséquence de leur participation à un monde commun52.

    24Dans un article récent53, Édouard Dubout discerne cette notion d’un « sujet relationnel », non pas dans le préambule, mais dans certains arrêts de la CJUE qui font référence à la Charte. En plusieurs occasions, souligne-t-il, la Cour a posé que les relations de « dépendance » entre parents et enfants, les situations de « vulnérabilité particulière » ou celles relatives à la nécessité de faire face à des « besoins élémentaires » étaient autant d’éléments susceptibles d’enclencher la protection européenne. Il en va ainsi de la référence faite par la Cour aux articles 7 (vie privée et familiale) et 24 (droits de l’enfant) pour estimer que la relation de dépendance nouée entre un citoyen de l’Union en bas âge et le ressortissant d’un État tiers ouvre, pour ce dernier, un droit à rester dans l’espace européen. Ce motif de la dépendance est également mobilisé, de façon implicite ou explicite, dans d’autres arrêts où sont invoquées la « faiblesse », l’incapacité à faire face à ses « besoins élémentaires » ou la « vulnérabilité particulière de la personne ». Il y a peut-être là, souligne Édouard Dubout, les balbutiements d’une vision alternative du modèle européen qui échapperait à la dichotomie entre individualisme radical et collectivisme national au profit d’un « ensemble abritant une faculté de nouer des relations multiples, émancipées des conceptions nationales dominantes tout en demeurant encastrées dans des liens collectifs54 ». Par là, la Charte pourrait former l’expression « d’une certaine conception de se relier, de s’unir à l’autre. Disons qu’il s’agit d’une Charte pour l’union55 ». Cette prise en compte de la dimension « intersubjective » du sujet de droit dans plusieurs arrêts de la CJUE est certainement un élément essentiel pour une compréhension moins étriquée des droits fondamentaux que celle qui prévaut dans le paradigme néolibéral. Il s’agirait de rappeler que l’homme est « un être social qui ne peut se constituer comme individu singulier que dans la société56 ».

    25Cependant, le fait que cette reconnaissance des liens sociaux par la CJUE s’opère sous le registre de la « vulnérabilité », de la « dépendance » et de la « faiblesse » ne manque pas de susciter quelque inquiétude. Cette jurisprudence ressort-elle vraiment d’une forme d’humanisme social ou ne fait-elle que participer à un essor plus général de la « raison humanitaire » qui conduit à déplacer « la question des droits de l’homme » vers celle des « vies à sauver57 », et donc à substituer la prise en compte de la souffrance des « victimes » à celle de la construction d’un monde commun entre égaux ? Comme l’a montré Didier Fassin, la valorisation contemporaine de la « vulnérabilité » en tant que fondement universel d’une condition humaine précaire et fragile n’est pas sans ambivalence. L’idée même de précarité (qui est obtenue par la prière et donc éphémère) renvoie à celle d’une « faveur » et d’une « dépendance à l’égard de celui qui a le pouvoir de donner58 », en nous éloignant de la construction d’un sujet autonome. Quand ils ne sont pas des mineurs, les femmes et les hommes dont il est question dans ces arrêts apparaissent moins comme des acteurs en lutte pour l’égalité de leurs droits que comme des victimes dont la faiblesse et la dépendance légitiment l’enclenchement d’un mécanisme de protection. Se dessine ici le risque que cette jurisprudence participe du phénomène plus général qui a vu « l’éthique » se substituer au « politique » et « l’urgence humanitaire » à « la demande de justice sociale59 ».

    26D’où l’intérêt de porter l’attention sur un autre élément qui pourrait, dans le texte de la Charte, être mobilisé à l’appui d’une conception non seulement « relationnelle », mais aussi bel et bien « politique » des droits humains. Il s’agit de la notion de personne mentionnée dans le deuxième paragraphe des versions françaises, italiennes, espagnoles et roumaines de la Charte60 – et ce d’autant plus qu’elle est directement articulée à celle de citoyenneté : « Elle [l’Union] place la personne au cœur de son action en instituant la citoyenneté de l’Union […] ». Certes, la notion de personne renvoie d’abord, pour les rédacteurs de la Charte, à la conception chrétienne d’un individu doté d’une signification morale intrinsèque et quasi métaphysique61. Mais il n’est pas interdit de songer aussi au sens latin du mot persona (« masque ») qu’analysait Marcel Mauss dans son fameux article de 193862. Dans De la révolution, Hannah Arendt rappelle également ce sens initial en soulignant que ce masque avait pour les Romains deux fonctions : « Il devait cacher ou plutôt remplacer le visage […] mais d’une manière qui permette à la voix de se faire entendre63 ».

    27La question n’est pas pour Arendt de prétendre que les Romains seraient à l’origine de la notion moderne et occidentale de personne, ni d’établir un lien entre la persona ancestrale et la personnalité juridique – comme cela a pu être reproché à Mauss64. Son analyse, d’ordre analogique et non généalogique, vise davantage à souligner la nécessité d’une inscription sociale des droits. « Sans la persona », écrivait-elle, il n’y aurait qu’un individu sans droits ni devoirs, « un “homme naturel” peut-être », mais « assurément un être sans poids politique65 ». Autrement dit, pour que les femmes et les hommes puissent se considérer les uns les autres comme des égaux, il leur faut un espace public d’apparition qui rende leurs actes et leurs paroles significatifs. Il y a là une invitation à articuler la citoyenneté à l’exercice de la délibération démocratique et à la construction d’un espace public, comme le précise ce passage éloquent de la Condition de l’homme moderne :

    La polis proprement dite n’est pas la cité en sa localisation physique […]. C’est l’espace du paraître au sens le plus large : l’espace où j’apparais aux autres comme les autres m’apparaissent, où les hommes n’existent pas simplement comme d’autres objets vivants ou inanimés, mais font explicitement leur apparition66.

    Pour Arendt, les femmes et les hommes qui agissent politiquement ne sont pas des êtres « naturels », mais des personnes qui apparaissent les unes aux autres. Le paradoxe est que c’est précisément « en jouant [qu’on] devient un être humain » : sans ce « masque du droit qui fait de l’homme nu une personne67 », les hommes sont réduits à leurs fonctions vitales et organiques, et le politique n’est plus le lieu où se construit l’égalité des participants à une scène commune, mais celui de la vulnérabilité physique et de la compassion. Ajoutons que c’est parce que l’égalité n’est pas, pour Arendt, une donnée « naturelle », mais la résultante d’une convention au sein d’une communauté d’acteurs, que nous avons besoin d’une forme de la persona sans laquelle nous serions voués à l’invisibilité publique.

    28Rappeler cet usage arendtien de la « personne » présente l’intérêt de lier les droits de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne aux conditions de l’agir en commun68. Il s’agirait, en somme, de poser que les droits qui y sont proclamés ne se réduisent ni à ceux de l’individu rétracté sur son intérêt propre, ni à ceux d’un être fragile qui doit être protégé, mais qu’ils sont indissociables de la construction d’une communauté d’égaux. Chez Arendt, ce concept de « personne » ne renvoie ni à la personnalité avec ses traits psychologiques et psychiques spécifiques (le « moi »), ni à l’identité intérieure des chrétiens, mais ouvre, dans le droit fil de la conception kantienne de la personne, vers la notion de responsabilité. On sait qu’Arendt définissait le premier des droits de l’homme comme étant celui de faire partie d’une communauté politique qu’elle définissait comme « un système relationnel où l’on est jugé pour ses actions et ses opinions69 » – autrement dit, où l’on est tenu responsable de ses actes et de ses pensées.

    Droits humains et principe de responsabilité

    29Ce qui conduit au troisième élément de singularité de la Charte des droits fondamentaux. Reprenons le préambule :

    La jouissance de ces droits entraîne des responsabilités et des devoirs tant à l’égard d’autrui qu’à l’égard de la communauté humaine et des générations futures.

    Soulignons que cette formulation est sensiblement différente de celle que l’on peut lire à l’article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 :

    La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi, l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits.

    Marx soulignait qu’en définissant la liberté comme le droit de faire tout ce qui ne « nuit pas à autrui », la Déclaration de 1789 invitait chacun à voir dans les autres hommes non pas la « réalisation » mais plutôt la « limitation » de sa liberté. Cette liberté était donc celle, disait-il, d’une « monade » repliée sur elle-même70. Or, dans le paragraphe de la Charte mentionné ci-dessus, l’affirmation des droits est posée comme indissociable de l’inscription dans un monde commun dont nous sommes tous coresponsables.

    30Dans la période récente, cette notion de responsabilité comme concept indissociable des droits humains a été mobilisée par nombre d’auteurs, les pionniers en la matière étant sans doute Hugues Dumont, François Ost et Sébastien Van Drooghenbroeck en 2005 dans La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme71, dont le titre a été repris par Kathryn Sikkink en 202072. La mise en exergue du concept de « responsabilité » vise, pour ces auteurs, à échapper au prisme individualiste des lectures récentes des droits humains, sans pour autant céder à la perspective « virtuellement liberticide » d’un enfermement communautaire73. Autrement dit, il s’agit avant tout d’ouvrir (ou de retrouver) une nouvelle compréhension de la liberté, entendue non plus comme un « bouclier défensif », mais comme « une pratique communicative […] qui associe et renforce74 ».

    31L’élucidation des promesses et des limites de la notion de responsabilité dans le contexte européen mériterait des développements bien plus longs75. Pour poser quelques jalons, je dégagerai de façon sommaire trois motifs d’associer le concept de « responsabilité » à toute réflexion sur les droits de l’homme et une raison qui devrait nous inciter à le manier avec prudence.

    32Le premier avantage de la notion de responsabilité est de placer l’accent sur celle d’autonomie politique du sujet de droit. Que l’on m’autorise de nouveau à renvoyer à l’ouvrage de Catherine Colliot-Thélène, Le Commun de la liberté. Cette dernière rappelait que le concept révolutionnaire de « droit » – celui qu’Emmanuel Kant analyse dans les Fondements de la métaphysique des mœurs – repose sur la capacité d’assumer la responsabilité de ses actes. La personne, chez Kant, est le sujet dont les actions sont susceptibles d’imputation. C’est le point de départ pour penser la condition politique des êtres humains, leurs droits et donc leur pouvoir d’agir – ce que ne permet pas un concept fondé sur notre commune vulnérabilité dont peut s’accommoder aisément un pouvoir paternaliste ou autoritaire. Associer les droits humains et le concept de « responsabilité » rappelle que « le seul sujet que la démocratie moderne puisse reconnaître comme sujet politique est l’individu capable de revendiquer des droits, au nom de l’égalité76 ».

    33Cette insistance sur la capacité d’agir des personnes permet notamment de distinguer une politique des droits de l’homme d’une politique humanitaire. Il ne s’agit pas de minorer l’importance des actions de celles et ceux qui œuvrent au jour le jour pour sauver des vies ou fournir abri, vivres et assistance juridique aux personnes en situation de vulnérabilité extrême. La critique menée au nom de l’égalité politique de ces actions d’aide humanitaire traduit parfois la propension de certains auteurs à considérer la capacité d’agir des dominés ou des éprouvés comme une donnée, sans trop s’interroger sur les conditions concrètes qui rendent possible la mobilisation des acteurs concernés77. Comme l’écrivait Robert Castel, « on peut être attaché à la valeur de l’autonomie et être obligé de tenir compte du fait que tout le monde n’est pas également armé pour la réaliser » car il faut bien être « protégé pour être autonome78 ». Autrement dit, mon argument ne vise pas à sous-estimer l’importance politique de cet affect naturel qu’est la compassion. Gérôme Truc souligne ainsi que la compassion correspond à un « déplacement ponctuel79 » des frontières de notre cercle immédiat et nous permet de voir la réalité du monde au-delà de nos appartenances particulières. En ce sens, elle est une condition nécessaire à une prise de conscience politique d’un lien de solidarité. Néanmoins, la compassion n’est pas une condition suffisante à une reconnaissance mutuelle de l’égalité si elle ne conduit qu’à une politique de la pitié80. D’où la nécessité de ne pas séparer l’action humanitaire d’une « anthropologie de la capacité, et non seulement de la vulnérabilité81 ».

    34De cela découle le deuxième avantage de la notion de responsabilité, qui est de souligner le caractère intersubjectif des droits humains. Être responsable, comme l’indique l’étymologie du mot, c’est répondre ou être en devoir de répondre de ses actes ou de soi-même à quelqu’un, ce qui implique un espace d’interlocution. Articuler la responsabilité aux droits humains permet ainsi de sortir de la vision égocentrée d’un sujet susceptible de s’affranchir de ses engagements vis-à-vis de la vie en collectivité, par un appel à ses droits au profit d’une conception relationnelle des droits humains. Au-delà des rapports entre individus, la responsabilité fait signe vers une conception des droits humains dans laquelle notre appartenance à un monde commun est la condition de notre liberté – « la liberté politique commence », écrivait Karl Jaspers en 1946, « quand, dans la majorité du peuple, l’individu se sent responsable de la politique de la collectivité à laquelle il appartient, lorsqu’il ne se contente pas de réclamer et de protester, lorsqu’il exige bien plutôt de lui-même de voir la réalité telle qu’elle est82 ». Cette responsabilité se prolonge vers le monde que les femmes et les hommes partagent à partir de leurs collectivités spécifiques, puisque le propre du politique est de « créer des espaces et des ponts entre des communautés particulières83 ». C’est pourquoi l’horizon des droits humains est, dans toute la rigueur du terme, cosmo-politique : ils sont un des éléments d’une politique d’un monde habitable par tous. Ce point est d’ailleurs formulé de façon explicite dans la Charte, puisque les responsabilités impliquées par la jouissance des droits ne se limitent pas aux seuls héritiers du patrimoine « spirituel et moral » de l’Union, mais s’étendent aussi à la « communauté humaine » et aux « générations futures »84.

    35Enfin, assumer ses responsabilités, c’est aussi, pour reprendre l’expression de Jaspers, « voir la réalité telle qu’elle est ». Cela suppose de réfléchir aux conséquences, fussent-elles involontaires et imprévues, de notre action ou de notre inaction dans le monde. S’agissant des droits humains, la notion de responsabilité est une invite à développer une conception réflexive qui soit attentive aux instrumentalisations ou aux perversions dont ils peuvent faire l’objet – qu’ils soient réduits à une sorte de « gadget » du néolibéralisme ou mobilisés au service de visées impérialistes. En ce sens, « une politique des droits de l’homme doit aussi être une politique de “second ordre” ou une “politique de la politique”, qui réfléchisse sur ses résultats escomptés et effectifs en prenant garde aux modalités diverses de ses perversions85 ».

    36Cependant, cet avertissement vaut aussi pour le concept de « responsabilité » dont certains usages faits durant la période récente peuvent susciter quelques inquiétudes. Le risque est lié à ce que Jean-Louis Genard, à la suite des travaux d’Alain Ehrenberg86, appelle la « sur-responsabilisation de soi » ou le passage d’une logique de l’autonomie à une logique de la motivation. Le recours croissant au concept de « responsabilité » pourrait alors participer de l’émergence de nouvelles formes de domination, déjà analysées par nombre d’auteurs, qui passent moins par des structures disciplinaires que par des dispositifs d’accompagnement, de capacitation, de coaching, « au risque d’offrir aux exclus plus de dispositifs motivationnels que de droits87 ». Alors que l’appel à la notion de responsabilité devait faire signe vers notre insertion dans un monde commun partagé avec d’autres, il pourrait avoir cet effet pervers de faire porter au seul individu le poids de la construction de son autonomie. L’injonction à la responsabilité s’accompagnerait alors d’une logique de stigmatisation des « mauvais pauvres », en liant les droits au « mérite » des individus concernés – que ce mérite soit apprécié selon leur aptitude à s’insérer dans les sphères économiques, sociales et éducatives ou leur aptitude à se libérer de leurs addictions, voire à entretenir un esprit et un corps performants. Même si l’on sait que l’inconditionnalité de principe des droits n’a jamais été entièrement réalisée, nombre d’exemples récents attestent de la tentation grandissante de pays européens de subordonner l’octroi des droits fondamentaux à la capacité de leurs bénéficiaires d’agir en fonction d’une certaine conception de la vie commune et de l’intérêt général88, en négligeant le fait que l’absence de « mobilisation » d’une personne pour chercher un emploi, par exemple, n’est pas seulement une affaire de volonté individuelle89. D’où l’importance, si l’on veut éviter que l’appel à la responsabilité ne serve de paravent de déclin à la solidarité, de redire qu’en matière de droits humains celle-ci ne renvoie pas à un « devoir » individuel, mais est une question collective faisant écho au caractère institué et relationnel des droits humains qui n’existent que parce que « nous habitons la terre avec d’autres hommes90 ».

    Notes de bas de page

    1Cf. S. Moyn, Not Enough. Human Rights in an Unequal World, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2018.

    2G. de Búrca, D. Kochenov et A. Williams (dir.), Europe’s Justice Deficit?, Oxford, Hart Publishing, 2015.

    3Je me permets de renvoyer ici à ma recension du livre de Samuel Moyn publiée sur le site de la revue Tocqueville : J. Lacroix, « Insuffisants ou incompris ? », 10 juillet 2018, https://tocqueville21.com/focus/insuffisants-ou-incompris/ (consulté le 20/03/2024).

    4S. Moyn, Not Enough, op. cit., p. 212. Ma traduction.

    5Ibid., p. 213. Ma traduction.

    6É. Balibar, La Proposition de l’égaliberté. Essais politiques (1989-2009), Paris, PUF, 2010, p. 70.

    7Ibid.

    8L. Henkin, The Age of Rights, New York, Columbia University Press, 1990, p. xviii. Ma traduction.

    9D. Fassin, « Sauver des vies est devenu illégitime et condamnable », Libération, 2 février 2018, https://www.liberation.fr/debats/2018/02/02/didier-fassin-sauver-des-vies-est-devenu-illegitime-et-condamnable_1627053/ (consulté le 20/03/2024). Cf., surtout, id., « Postface. Signes des temps : l’humanitaire et le sécuritaire », in : La Raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Paris, Seuil, 2010.

    10S. Moyn, The Last Utopia. Human Rights in History, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2010.

    11Rapport 2022 du World Inequality Lab : https://wir2022.wid.world (consulté le 20/03/2024).

    12S. Moyn, Not Enough, op. cit., p. 5.

    13Rapport sur la pauvreté et la prospérité partagée, 2022, https://www.banquemondiale.org/fr/news/press-release/2022/10/05/global-progress-in-reducing-extreme-poverty-grinds-to-a-halt (consulté le 20/03/2024).

    14S. Besson, « In what sense are economic rights human rights? Departing from their naturalistic reading in international human rights law », in J. Queralt et B. van der Vossen (dir.), Economic Liberties and Human Rights, Londres, Routledge, 2019, p. 45-68, ici p. 49. Ma traduction.

    15J. Habermas, Droit et démocratie. Entre faits et normes, trad. de C. Bouchindomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1997. Cf. C. Colliot-Thélène, Le Commun de la liberté. Du droit de propriété au devoir d’hospitalité, Paris, PUF, 2022, p. 164.

    16R. Castel, L’Insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé ?, Paris, Seuil, 2003, p. 33.

    17S. Besson, « In what sense are economic rights human rights? », op. cit., p. 55-56.

    18R. Castel, L’Insécurité sociale, op. cit., p. 34.

    19Selon l’expression de M. Walzer, Sphères de justice, trad. de P. Engel, Paris, Seuil, 2013.

    20Je dois ce rappel à Paul Magnette.

    21M. Finley, L’Invention de la politique, trad. de J. Carlier, Paris, Flammarion, 1985, p. 20-23.

    22C. Colliot-Thélène, Le Commun de la liberté, op. cit., p. 10-11.

    23Ibid., p. 11.

    24Selon l’expression d’Alain Supiot, qui la mobilise dans un autre contexte en invitant à « considérer les droits de l’Homme comme une ressource commune de l’humanité, ouverte aux apports de toutes les civilisations » (A. Supiot, Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Seuil, 2005, p. 300-316).

    25Les trois prochaines parties reprennent, sous une forme très largement remaniée, des analyses publiées dans J. Lacroix, « Ouvrir les portes de l’interprétation. La Charte et l’inscription sociale des droits », Cahiers de droit européen, vol. 57, no 1, 2021, p. 109-122.

    26Cf. V. Audubert, « La liberté d’entreprendre et le Conseil constitutionnel : un principe réellement tout puissant ? », Revue des droits de l’homme, no 18, 2020.

    27Je m’appuie ici sur l’analyse d’É. Dubout, « Le libéralisme politique de la Cour de justice : le cas de la liberté d’entreprise », in L. Clément-Wilz (dir.), Le Rôle politique de la Cour de justice de l’Union européenne, Bruxelles, Bruylant, 2018, p. 145-175.

    28Cf. A. Somek, « The individualisation of liberty: Europe’s move from emancipation to empowerment », Transnational Legal Theory, vol. 4, no 4, 2013.

    29F. Hayek, Droit, législation et liberté, trad. de R. Audouin, Paris, PUF, 2013, p. 803. Cf., sur ce point, A. Supiot, L’Esprit de Philadelphie. La justice sociale face au marché total, Paris, Seuil, 2010, p. 41.

    30Cette typologie est de Jean-Yves Pranchère. Je me permets de renvoyer à la conclusion de J. Lacroix et J.-Y. Pranchère, Les droits de l’homme rendent-ils idiot ?, Paris, Seuil, 2019.

    31S. Besson et M. Hauri, « Les droits de l’homme au service du marché ? Critique et réforme du droit international et européen des droits de l’homme en vue d’un renouveau démocratique », Annuaire suisse de droit européen, 2020, p. 427-446, ici p. 431-432.

    32K. Marx, La Question juive, trad. de J.-M. Palmier, Paris, UGE, 1968, p. 37.

    33C. Lefort, « Droits de l’homme et politique », in : L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, p. 45-84, ici p. 74.

    34Pour une analyse de la Charte sous un même angle, cf. P. Magnette, « Prendre la Charte au sérieux », in J.-Y. Carlier et O. De Schutter (dir.), La Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, Bruxelles, Bruylant, 2002, p. 99.

    35J. Jaurès, « Le socialisme et la vie », in : Études socialistes, Cahiers de la Quinzaine, série III, cahier 4, 1901, p. 135-148, ici p. 137.

    36Pour une présentation de ce courant d’idées, cf. C. Spector, J.-Y. Pranchère et J. Lacroix, « L’Europe, terrain des luttes démocratiques », in : Par ici la sortie !, Paris, Seuil, 2020, p. 162-173.

    37A. Supiot, Homo juridicus, op. cit., p. 310.

    38A. Bailleux, « Préambule », in F. Picod, C. Rizcallah et S. Van Drooghenbroeck (dir.), Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne. Commentaire article par article, Bruxelles, Bruylant, 2023 [3e éd.], p. 22.

    39Cf. L. Warlouzet, Europe contre Europe. Entre liberté, solidarité et puissance, Paris, CNRS Éditions, 2022, p. 452.

    40C. Spector, No démos ? Souveraineté et démocratie à l’épreuve de l’Europe, Paris, Seuil, 2021, chap. vi.

    41Cf. aussi le travail approfondi réalisé par M. Unger, La Justice sociale dans l’Union européenne. Citoyenneté et droits au-delà de l’État, Paris, Classiques Garnier, 2022.

    42A. Supiot, L’Esprit de Philadelphie, op. cit., p. 120-121.

    43A. Supiot, La Justice au travail. Quelques leçons de l’histoire, Paris, Seuil, 2022, p. 20.

    44C. Lefort, « Les droits de l’homme et l’État-providence », in : Essais sur le politique (xixe-xxe siècles), Paris, Seuil, 1986, p. 57.

    45C’est l’objection de Catherine Colliot-Thélène à Alain Supiot dans Le Commun de la liberté (op. cit., p. 173).

    46D. Salas, « La démocratie sans les libertés », Études, no 2, 2020, p. 53-63, ici p. 62.

    47A. Vauchez, Démocratiser l’Europe, Paris, Seuil, 2014.

    48À cet égard, l’appel lancé quelques mois avant les élections européennes de 2019 par un collectif de chercheurs européens réunis par Alain Supiot n’a rien perdu de son actualité : « Il est encore possible de réanimer la construction européenne », Le Monde, 25 septembre 2018, p. 18-19.

    49Cf. notamment : D. Miller, On Nationality, Oxford, Clarendon Press, 1995 ; id., Citizenship and National Identity, Oxford, Polity Press, 2000 ; ou récemment, D. Djaïz, Slow Démocratie, Paris, Allary Éditions, 2019.

    50Cf. J. Lacroix et J.-Y. Pranchère, « La nation est-elle une forme politique ? », 24 juin 2020, https://tocqueville21.com/focus/la-nation-est-elle-une-forme-politique/ (consulté le 20/03/2024).

    51C. Spector, No démos ?, op. cit. Je me permets également de renvoyer à J. Lacroix, L’Europe en procès. Quel patriotisme au-delà des nationalismes ?, Paris, Le Cerf, 2004, p. 102-107.

    52C. Lefort, « Démocratie et globalisation », in : Le Temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 800.

    53É. Dubout, « Le sujet des droits de la Charte. De l’être universel à l’être relationnel », in A. Iliopoulou-Penot et L. Xenou (dir.), La Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, source de renouveau constitutionnel ?, Bruxelles, Bruylant, 2020, p. 279-296.

    54Ibid., p. 296-297.

    55Ibid., p. 296.

    56K. Marx, « Introduction », Manuscrits de 1857-1858 (« Grundrisse »), trad. sous la dir. de J.-P. Lefebvre, Paris, Éditions sociales, 1980, t. I, p. 18. Je dois cette référence à Jean-Yves Pranchère.

    57D. Fassin, La Vie. Mode d’emploi critique, Paris, Seuil, 2018, p. 93.

    58Ibid., p. 62.

    59Ibid., p. 84, p. 93 et p. 104.

    60Le concept de « personne » n’apparaît pas dans d’autres langues : ainsi, la version anglaise de la Charte mentionne « the individual », la version allemande, « Menschen », la version néerlandaise, « mens », et la version portugaise, « humano ».

    61Cf. L. Azoulai, S. Barbou des Places et É. Pataut, « Being a person in the European Union », in L. Azoulai, S. Barbou des Places et É. Pataut (dir.), Constructing the Person in EU Law. Rights, Roles, Identities, Oxford, Hart Publishing, 2016, p. 3-11.

    62M. Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” », in : Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.

    63H. Arendt, « De la révolution », in : L’Humaine Condition, trad. de M. Berrane, Paris, Gallimard, 2012, p. 418.

    64Cf., notamment, F. Dupont, « Comment Marcel Mauss croyait à l’origine romaine de la Civilisation », Cahiers « Mondes anciens », no 11, 2018, https://doi.org/10.4000/mondesanciens.2175.

    65H. Arendt, « De la révolution », op. cit., p. 419.

    66H. Arendt, « Condition de l’homme moderne », in : L’Humaine Condition, op. cit., p. 219.

    67J. Allard, « Le personnage en politique. Secret et apparence chez Hannah Arendt », in : Annales de l’Institut de philosophie, Paris, Vrin, 2011, p. 6 et p. 14.

    68J’entends ici la « personne humaine », car il convient de noter que la « personne » peut aussi permettre, dans une perspective très différente, de faire des personnes morales, y compris les entreprises, des titulaires de droits de l’homme, et de rendre ainsi difficile l’identification de la spécificité de ces derniers comme « instituant la personne humaine ». Cf. S. Besson et M. Hauri, « Les droits de l’homme au service du marché ? Critique et réforme du droit international et européen des droits de l’homme en vue d’un renouveau démocratique », art. cit., p. 437.

    69H. Arendt, Il n’y a qu’un seul droit de l’homme, trad. de E. Alloa, Paris, Payot, 2021, p. 101.

    70K. Marx, La Question juive, op. cit., p. 37.

    71H. Dumont, F. Ost et S. Van Drooghenbroeck (dir.), La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, Bruxelles, Bruylant, 2005.

    72K. Sikkink, The Hidden Face of Rights. Toward a Politics of Responsibilities, New Haven, Yale University Press, 2020.

    73F. Ost et S. Van Drooghenbroeck, « La responsabilité, face cachée des droits de l’homme », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, op. cit., p. 1-49, ici p. 10.

    74F. Ost, « Stand up for your rights! », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, op. cit., p. 51-74, ici p. 71.

    75Pour une analyse approfondie, cf. S. Besson, « The bearers of human rights’ duties and responsibilities for human rights: A quiet (r)evolution », Social Philosophy and Policy, vol. 32, no 1, 2015, p. 244-268.

    76C. Colliot-Thélène, Le Commun de la liberté, op. cit., p. 270.

    77Cf. L. McNay, The Misguided Search for the Political, Oxford, Polity Press, 2014, p. 163.

    78R. Castel, « L’autonomie, aspiration ou condition ? », La Vie des idées, 26 mars 2010, https://laviedesidees.fr/L-autonomie-aspiration-ou (consulté le 20/03/2024).

    79G. Truc, Assumer l’humanité. Hannah Arendt : la responsabilité face à la pluralité, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2008, p. 127.

    80Ibid., p. 127 sq.

    81G. de Stexhe, « Devoir, pouvoir ? La responsabilité dans les limites de la simple humanité », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, op. cit., p. 91-130, ici p. 105.

    82K. Jaspers, La Culpabilité allemande, trad. de J. Hersch, Paris, Minuit, 1948, p. 123.

    83G. Truc, Assumer l’humanité, op. cit., p. 49.

    84Le fait de n’avoir pu aborder les responsabilités de l’Union européenne vis-à-vis de la communauté humaine ne signifie pas que j’en sous-estime l’importance, car c’est sans doute là que l’écart est le plus profond entre les valeurs proclamées par l’Union et ses politiques concrètes, comme l’ont montré, dans le champ de la pensée politique, les travaux d’Étienne Tassin, d’Étienne Balibar et, plus récemment, de Martin Deleixhe. Cf., notamment, les contributions réunies par M. Leibovici dans La Promesse d’un monde. Pour Étienne Tassin (Tumultes, no 55, 2020).

    85É. Balibar, « On the politics of human rights », Constellations, vol. 20, no 1, 2013, p. 18-26, ici p. 20. Ma traduction.

    86A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998.

    87J.-L. Genard, « Les métamorphoses de la responsabilité », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, op. cit., p. 131-151, ici p. 151.

    88Cf. P. Auriel, « Droits et devoirs dans l’ordre républicain », Esprit, no 301, septembre 2023, p. 127-135.

    89Cf. D. Salas, « Le déni de la vulnérabilité », Les Cahiers de la justice, no 4, 2019, p. 557-561.

    90H. Arendt, Les Origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. de J.-L. Bourget, R. Davreu, A. Guérin, M. Leiris, P. Lévy et M. Pouteau, Paris, Gallimard, 2002, p. 871.

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    1Cf. S. Moyn, Not Enough. Human Rights in an Unequal World, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2018.

    2G. de Búrca, D. Kochenov et A. Williams (dir.), Europe’s Justice Deficit?, Oxford, Hart Publishing, 2015.

    3Je me permets de renvoyer ici à ma recension du livre de Samuel Moyn publiée sur le site de la revue Tocqueville : J. Lacroix, « Insuffisants ou incompris ? », 10 juillet 2018, https://tocqueville21.com/focus/insuffisants-ou-incompris/ (consulté le 20/03/2024).

    4S. Moyn, Not Enough, op. cit., p. 212. Ma traduction.

    5Ibid., p. 213. Ma traduction.

    6É. Balibar, La Proposition de l’égaliberté. Essais politiques (1989-2009), Paris, PUF, 2010, p. 70.

    7Ibid.

    8L. Henkin, The Age of Rights, New York, Columbia University Press, 1990, p. xviii. Ma traduction.

    9D. Fassin, « Sauver des vies est devenu illégitime et condamnable », Libération, 2 février 2018, https://www.liberation.fr/debats/2018/02/02/didier-fassin-sauver-des-vies-est-devenu-illegitime-et-condamnable_1627053/ (consulté le 20/03/2024). Cf., surtout, id., « Postface. Signes des temps : l’humanitaire et le sécuritaire », in : La Raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Paris, Seuil, 2010.

    10S. Moyn, The Last Utopia. Human Rights in History, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2010.

    11Rapport 2022 du World Inequality Lab : https://wir2022.wid.world (consulté le 20/03/2024).

    12S. Moyn, Not Enough, op. cit., p. 5.

    13Rapport sur la pauvreté et la prospérité partagée, 2022, https://www.banquemondiale.org/fr/news/press-release/2022/10/05/global-progress-in-reducing-extreme-poverty-grinds-to-a-halt (consulté le 20/03/2024).

    14S. Besson, « In what sense are economic rights human rights? Departing from their naturalistic reading in international human rights law », in J. Queralt et B. van der Vossen (dir.), Economic Liberties and Human Rights, Londres, Routledge, 2019, p. 45-68, ici p. 49. Ma traduction.

    15J. Habermas, Droit et démocratie. Entre faits et normes, trad. de C. Bouchindomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1997. Cf. C. Colliot-Thélène, Le Commun de la liberté. Du droit de propriété au devoir d’hospitalité, Paris, PUF, 2022, p. 164.

    16R. Castel, L’Insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé ?, Paris, Seuil, 2003, p. 33.

    17S. Besson, « In what sense are economic rights human rights? », op. cit., p. 55-56.

    18R. Castel, L’Insécurité sociale, op. cit., p. 34.

    19Selon l’expression de M. Walzer, Sphères de justice, trad. de P. Engel, Paris, Seuil, 2013.

    20Je dois ce rappel à Paul Magnette.

    21M. Finley, L’Invention de la politique, trad. de J. Carlier, Paris, Flammarion, 1985, p. 20-23.

    22C. Colliot-Thélène, Le Commun de la liberté, op. cit., p. 10-11.

    23Ibid., p. 11.

    24Selon l’expression d’Alain Supiot, qui la mobilise dans un autre contexte en invitant à « considérer les droits de l’Homme comme une ressource commune de l’humanité, ouverte aux apports de toutes les civilisations » (A. Supiot, Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Seuil, 2005, p. 300-316).

    25Les trois prochaines parties reprennent, sous une forme très largement remaniée, des analyses publiées dans J. Lacroix, « Ouvrir les portes de l’interprétation. La Charte et l’inscription sociale des droits », Cahiers de droit européen, vol. 57, no 1, 2021, p. 109-122.

    26Cf. V. Audubert, « La liberté d’entreprendre et le Conseil constitutionnel : un principe réellement tout puissant ? », Revue des droits de l’homme, no 18, 2020.

    27Je m’appuie ici sur l’analyse d’É. Dubout, « Le libéralisme politique de la Cour de justice : le cas de la liberté d’entreprise », in L. Clément-Wilz (dir.), Le Rôle politique de la Cour de justice de l’Union européenne, Bruxelles, Bruylant, 2018, p. 145-175.

    28Cf. A. Somek, « The individualisation of liberty: Europe’s move from emancipation to empowerment », Transnational Legal Theory, vol. 4, no 4, 2013.

    29F. Hayek, Droit, législation et liberté, trad. de R. Audouin, Paris, PUF, 2013, p. 803. Cf., sur ce point, A. Supiot, L’Esprit de Philadelphie. La justice sociale face au marché total, Paris, Seuil, 2010, p. 41.

    30Cette typologie est de Jean-Yves Pranchère. Je me permets de renvoyer à la conclusion de J. Lacroix et J.-Y. Pranchère, Les droits de l’homme rendent-ils idiot ?, Paris, Seuil, 2019.

    31S. Besson et M. Hauri, « Les droits de l’homme au service du marché ? Critique et réforme du droit international et européen des droits de l’homme en vue d’un renouveau démocratique », Annuaire suisse de droit européen, 2020, p. 427-446, ici p. 431-432.

    32K. Marx, La Question juive, trad. de J.-M. Palmier, Paris, UGE, 1968, p. 37.

    33C. Lefort, « Droits de l’homme et politique », in : L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, p. 45-84, ici p. 74.

    34Pour une analyse de la Charte sous un même angle, cf. P. Magnette, « Prendre la Charte au sérieux », in J.-Y. Carlier et O. De Schutter (dir.), La Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, Bruxelles, Bruylant, 2002, p. 99.

    35J. Jaurès, « Le socialisme et la vie », in : Études socialistes, Cahiers de la Quinzaine, série III, cahier 4, 1901, p. 135-148, ici p. 137.

    36Pour une présentation de ce courant d’idées, cf. C. Spector, J.-Y. Pranchère et J. Lacroix, « L’Europe, terrain des luttes démocratiques », in : Par ici la sortie !, Paris, Seuil, 2020, p. 162-173.

    37A. Supiot, Homo juridicus, op. cit., p. 310.

    38A. Bailleux, « Préambule », in F. Picod, C. Rizcallah et S. Van Drooghenbroeck (dir.), Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne. Commentaire article par article, Bruxelles, Bruylant, 2023 [3e éd.], p. 22.

    39Cf. L. Warlouzet, Europe contre Europe. Entre liberté, solidarité et puissance, Paris, CNRS Éditions, 2022, p. 452.

    40C. Spector, No démos ? Souveraineté et démocratie à l’épreuve de l’Europe, Paris, Seuil, 2021, chap. vi.

    41Cf. aussi le travail approfondi réalisé par M. Unger, La Justice sociale dans l’Union européenne. Citoyenneté et droits au-delà de l’État, Paris, Classiques Garnier, 2022.

    42A. Supiot, L’Esprit de Philadelphie, op. cit., p. 120-121.

    43A. Supiot, La Justice au travail. Quelques leçons de l’histoire, Paris, Seuil, 2022, p. 20.

    44C. Lefort, « Les droits de l’homme et l’État-providence », in : Essais sur le politique (xixe-xxe siècles), Paris, Seuil, 1986, p. 57.

    45C’est l’objection de Catherine Colliot-Thélène à Alain Supiot dans Le Commun de la liberté (op. cit., p. 173).

    46D. Salas, « La démocratie sans les libertés », Études, no 2, 2020, p. 53-63, ici p. 62.

    47A. Vauchez, Démocratiser l’Europe, Paris, Seuil, 2014.

    48À cet égard, l’appel lancé quelques mois avant les élections européennes de 2019 par un collectif de chercheurs européens réunis par Alain Supiot n’a rien perdu de son actualité : « Il est encore possible de réanimer la construction européenne », Le Monde, 25 septembre 2018, p. 18-19.

    49Cf. notamment : D. Miller, On Nationality, Oxford, Clarendon Press, 1995 ; id., Citizenship and National Identity, Oxford, Polity Press, 2000 ; ou récemment, D. Djaïz, Slow Démocratie, Paris, Allary Éditions, 2019.

    50Cf. J. Lacroix et J.-Y. Pranchère, « La nation est-elle une forme politique ? », 24 juin 2020, https://tocqueville21.com/focus/la-nation-est-elle-une-forme-politique/ (consulté le 20/03/2024).

    51C. Spector, No démos ?, op. cit. Je me permets également de renvoyer à J. Lacroix, L’Europe en procès. Quel patriotisme au-delà des nationalismes ?, Paris, Le Cerf, 2004, p. 102-107.

    52C. Lefort, « Démocratie et globalisation », in : Le Temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 800.

    53É. Dubout, « Le sujet des droits de la Charte. De l’être universel à l’être relationnel », in A. Iliopoulou-Penot et L. Xenou (dir.), La Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, source de renouveau constitutionnel ?, Bruxelles, Bruylant, 2020, p. 279-296.

    54Ibid., p. 296-297.

    55Ibid., p. 296.

    56K. Marx, « Introduction », Manuscrits de 1857-1858 (« Grundrisse »), trad. sous la dir. de J.-P. Lefebvre, Paris, Éditions sociales, 1980, t. I, p. 18. Je dois cette référence à Jean-Yves Pranchère.

    57D. Fassin, La Vie. Mode d’emploi critique, Paris, Seuil, 2018, p. 93.

    58Ibid., p. 62.

    59Ibid., p. 84, p. 93 et p. 104.

    60Le concept de « personne » n’apparaît pas dans d’autres langues : ainsi, la version anglaise de la Charte mentionne « the individual », la version allemande, « Menschen », la version néerlandaise, « mens », et la version portugaise, « humano ».

    61Cf. L. Azoulai, S. Barbou des Places et É. Pataut, « Being a person in the European Union », in L. Azoulai, S. Barbou des Places et É. Pataut (dir.), Constructing the Person in EU Law. Rights, Roles, Identities, Oxford, Hart Publishing, 2016, p. 3-11.

    62M. Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” », in : Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.

    63H. Arendt, « De la révolution », in : L’Humaine Condition, trad. de M. Berrane, Paris, Gallimard, 2012, p. 418.

    64Cf., notamment, F. Dupont, « Comment Marcel Mauss croyait à l’origine romaine de la Civilisation », Cahiers « Mondes anciens », no 11, 2018, https://doi.org/10.4000/mondesanciens.2175.

    65H. Arendt, « De la révolution », op. cit., p. 419.

    66H. Arendt, « Condition de l’homme moderne », in : L’Humaine Condition, op. cit., p. 219.

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    68J’entends ici la « personne humaine », car il convient de noter que la « personne » peut aussi permettre, dans une perspective très différente, de faire des personnes morales, y compris les entreprises, des titulaires de droits de l’homme, et de rendre ainsi difficile l’identification de la spécificité de ces derniers comme « instituant la personne humaine ». Cf. S. Besson et M. Hauri, « Les droits de l’homme au service du marché ? Critique et réforme du droit international et européen des droits de l’homme en vue d’un renouveau démocratique », art. cit., p. 437.

    69H. Arendt, Il n’y a qu’un seul droit de l’homme, trad. de E. Alloa, Paris, Payot, 2021, p. 101.

    70K. Marx, La Question juive, op. cit., p. 37.

    71H. Dumont, F. Ost et S. Van Drooghenbroeck (dir.), La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, Bruxelles, Bruylant, 2005.

    72K. Sikkink, The Hidden Face of Rights. Toward a Politics of Responsibilities, New Haven, Yale University Press, 2020.

    73F. Ost et S. Van Drooghenbroeck, « La responsabilité, face cachée des droits de l’homme », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, op. cit., p. 1-49, ici p. 10.

    74F. Ost, « Stand up for your rights! », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, op. cit., p. 51-74, ici p. 71.

    75Pour une analyse approfondie, cf. S. Besson, « The bearers of human rights’ duties and responsibilities for human rights: A quiet (r)evolution », Social Philosophy and Policy, vol. 32, no 1, 2015, p. 244-268.

    76C. Colliot-Thélène, Le Commun de la liberté, op. cit., p. 270.

    77Cf. L. McNay, The Misguided Search for the Political, Oxford, Polity Press, 2014, p. 163.

    78R. Castel, « L’autonomie, aspiration ou condition ? », La Vie des idées, 26 mars 2010, https://laviedesidees.fr/L-autonomie-aspiration-ou (consulté le 20/03/2024).

    79G. Truc, Assumer l’humanité. Hannah Arendt : la responsabilité face à la pluralité, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 2008, p. 127.

    80Ibid., p. 127 sq.

    81G. de Stexhe, « Devoir, pouvoir ? La responsabilité dans les limites de la simple humanité », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, op. cit., p. 91-130, ici p. 105.

    82K. Jaspers, La Culpabilité allemande, trad. de J. Hersch, Paris, Minuit, 1948, p. 123.

    83G. Truc, Assumer l’humanité, op. cit., p. 49.

    84Le fait de n’avoir pu aborder les responsabilités de l’Union européenne vis-à-vis de la communauté humaine ne signifie pas que j’en sous-estime l’importance, car c’est sans doute là que l’écart est le plus profond entre les valeurs proclamées par l’Union et ses politiques concrètes, comme l’ont montré, dans le champ de la pensée politique, les travaux d’Étienne Tassin, d’Étienne Balibar et, plus récemment, de Martin Deleixhe. Cf., notamment, les contributions réunies par M. Leibovici dans La Promesse d’un monde. Pour Étienne Tassin (Tumultes, no 55, 2020).

    85É. Balibar, « On the politics of human rights », Constellations, vol. 20, no 1, 2013, p. 18-26, ici p. 20. Ma traduction.

    86A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998.

    87J.-L. Genard, « Les métamorphoses de la responsabilité », in : La Responsabilité, face cachée des droits de l’homme, op. cit., p. 131-151, ici p. 151.

    88Cf. P. Auriel, « Droits et devoirs dans l’ordre républicain », Esprit, no 301, septembre 2023, p. 127-135.

    89Cf. D. Salas, « Le déni de la vulnérabilité », Les Cahiers de la justice, no 4, 2019, p. 557-561.

    90H. Arendt, Les Origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. de J.-L. Bourget, R. Davreu, A. Guérin, M. Leiris, P. Lévy et M. Pouteau, Paris, Gallimard, 2002, p. 871.

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