L’équité : que peut donc bien avoir à en dire le philosophe ?
p. 97-122
Author’s note
Ce texte est issu de l’exposé que j’ai donné au colloque « L’équité hors du droit » organisé par le professeur Dario Mantovani les 20 et 21 mai 2021 au Collège de France. Si j’ai choisi ce jour-là un certain angle d’attaque, c’est en hommage à mon maître Jacques Bouveresse qui venait de disparaître et envers qui ma dette est immense : j’espère que la tonalité générale n’est pas trop infidèle à son enseignement, notamment en matière d’éthique.
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[…] L’utopie du « Progrès » a mis un bandeau sur toutes les intelligences. On ne voit pas le mal, on ne sent pas l’injustice ; on ne comprend pas qu’une société ne peut que végéter qui se désintéresse de l’injustice. Les philosophes eux-mêmes se désintéressent de l’idée de justice. On parle de bonheur, de solidarité, d’amour, termes vagues et qu’on ne saurait préciser ; on ne parle que très peu de la justice et le plus souvent sans bien savoir ce qu’elle est.
[…] Il y a plus de psychologie dans un des grands romans de Tolstoï ou de Dostoievski, il y a plus de psychologie avisée et profonde dans L’affaire Crainquebille que dans certains traités de psycho-physique ou de psycho-physiologie que j’ai eu l’occasion de parcourir. C’est très savant peut-être, mais ça me passe et ça m’ennuie.
[…] De quel côté le salut pourra-t-il nous venir ? Je ne vois que le sentiment de la pitié qui puisse régénérer les hommes, les conduire à la compréhension de la justice.
C. Renouvier, « L’avenir de la philosophie », dimanche 30 août 1903, in : id., Les Derniers Entretiens, recueillis par L. Prat, Paris, Vrin, 1930, p. 78-79, p. 81, p. 86.
1« Gare au langage. Il a ses origines et racines hors de nous, loin de nous1. » L’équité ! Voilà bien l’un de ces mots abstraits au même titre que celui de liberté, dont Valéry rappelait pertinemment qu’ils imposaient au philosophe (a fortiori au métaphysicien) de procéder à un « nettoyage de la situation verbale », pour s’assurer de ce qu’ils permettent véritablement de dire. Avec d’autant plus d’attention que ce terme d’équité flirte d’emblée avec l’éthique et la politique, et que grande est la tentation, plutôt que de le dire, de le chanter. Lorsqu’il veille à l’équité, grosso modo, le juriste sait de quoi il parle et ce qu’il a à faire ; il sait que :
Ce qui fait difficulté c’est que l’équitable est juste, mais non pas juste selon la loi ; il est plutôt un ajustement de ce qui est légal. La raison en est que toute loi est universelle et que, sur des cas particuliers, l’universalité ne permet pas de se prononcer avec justesse. Donc dans les affaires où il est nécessaire de prendre des dispositions générales, alors qu’il n’est pas possible de le faire avec justesse, la loi concerne la majorité des cas, sans méconnaître son erreur. Mais la rectitude de la loi n’est pas en cause ; car l’erreur ne lui est pas imputable, ni imputable au législateur, mais résulte de la nature même de la chose : car telle est la matière des actions. Donc, lorsque la loi énonce une règle générale, et que des cas exceptionnels se présentent, il est normal de remédier à l’omission ou à l’erreur du législateur qui s’est exprimé en termes généraux. Le législateur lui-même agirait ainsi s’il était présent et il aurait précisé la loi s’il avait eu connaissance du cas particulier. Voilà pourquoi l’équitable est juste, et même supérieur à une certaine forme de justice, non pas à la justice en soi, mais à la justice erronée en raison de sa généralité. Telle est précisément la nature de l’équité : elle est un ajustement de la loi, dans la mesure où celle-ci est négligente en raison de sa généralité2.
2Conscient que le droit comporte des failles en raison même de sa généralité, et que l’application excessive du droit peut même conduire à une injustice suprême, summum jus, summa injuria, le juriste s’emploie, et ce sont aux juges d’y veiller, comme les architectes de Lesbos, à faire en sorte que sa règle de plomb « ne reste pas rigide, mais épouse les formes de la pierre », à déroger donc à l’égalité (à ne pas donner à tous la même chose) pour faire place à l’équité, et donc à adapter, bref à introduire un « correctif » dans ce que la loi dans sa généralité a de problématique pour n’avoir pu anticiper la contingence des situations particulières3 ; et il comprend que mieux vaut, pour juger les hommes équitablement, avoir du cœur que connaître le droit, à tout le moins en suivre l’esprit plus que la lettre, faire preuve d’esprit de finesse plutôt que de géométrie, avoir le sens de l’équilibre et l’art des proportions, donner, en d’autres termes, à la justice un visage humain.
3Mais le philosophe ? Que comprend-il, que doit-il comprendre au juste et à l’équité ? Car il n’aime rien tant que palabrer sur la nature de la justice plutôt que sur l’injustice, sur la nature de l’équité plutôt que sur des manifestations d’inéquité. Bref, équitiser l’équité, comme d’aucuns se plaisent à néantiser le néant… Mais on voit poindre aussi pour lui le piège inverse : car s’il est vrai que le besoin d’équité est appelé par les limites du juste légal, ce besoin est le plus souvent mû par le sentiment qu’une injustice a été commise : or comment s’assurer de la légitimité, de la justesse de ce sentiment, et qu’il n’introduit pas, à son tour, un déséquilibre dans l’ordre des raisons si nécessaire aussi à la préservation de l’équité ? Qu’à cela ne tienne : prenons le poète au mot et pour l’empêcher de nous chanter l’équité, commençons déjà à obliger le philosophe moins à dire qu’à « regarder ». Car la chose est entendue :
Si, en vous promenant dans un jardin par une nuit noire, vous deviez entendre tout à coup la voix de votre sœur vous suppliant de l’arracher aux griffes d’un bandit, vous arrêteriez-vous pour élaborer rationnellement la question métaphysique de savoir s’il serait possible pour tel esprit de créer des ondes sonores matérielles et, pour tel autre esprit, de les percevoir ? Dans des cas de ce genre, même le sacro-saint principe d’Ockham, qui est pourtant une maxime saine de procédure scientifique n’est, comparé à la croyance vivante, qu’un fantôme4.
4Allons plus loin : pour résister à la tentation de nous lancer d’emblée dans les abstractions si souvent charriées par la philosophie morale et la philosophie politique, et pour respecter aussi les limites de cette présentation, concentrons-nous sur une manifestation particulière d’injustice et d’inéquité qui a récemment retenu l’attention des philosophes de la connaissance, et qu’il est désormais d’usage d’appeler l’« injustice épistémique5 ». Que peut donc bien vouloir dire le philosophe lorsqu’il dénonce un manque d’équité relativement à notre rapport à la connaissance ? Comment et pourquoi pouvons-nous éprouver un réel sentiment d’injustice sur ce plan ? À quoi est-il dû ? Est-il légitime ? Y a-t-il vraiment en lui quelque chose d’intrinsèquement épistémique ? Et si tel était le cas, sur quels principes de justice et d’équité faudrait-il s’appuyer pour remédier au caractère inique de la situation ?
5Pour orienter notre regard, transportons-nous une petite centaine d’années en arrière, en 1901 très précisément, au moment où le malheureux Jérôme Crainquebille, marchand ambulant, est traduit en police correctionnelle pour ce qui est censé être un outrage à l’agent 64 de la force publique. Fions-nous donc à Anatole France et retrouvons-nous, non pas « hors » mais au cœur du droit, au tribunal, où comme chacun sait, « la majesté de la justice réside tout entière dans chaque sentence rendue par le juge au nom du peuple souverain » :
Jérôme Crainquebille, marchand ambulant, connut combien la loi est auguste, quand il fut traduit en police correctionnelle pour outrage à un agent de la force publique. Ayant pris place, dans la salle magnifique et sombre, sur le banc des accusés, il vit les juges, les greffiers, les avocats en robe, l’huissier portant la chaîne, les gendarmes et, derrière une cloison, les têtes nues des spectateurs silencieux. Et il se vit lui-même assis sur un siège élevé, comme si, de paraître devant des magistrats, l’accusé lui-même en recevait un funeste honneur. Au fond de la salle, entre les deux assesseurs, M. le président Bourriche siégeait. Les palmes d’officier d’académie étaient attachées sur sa poitrine. Un buste de la République et un Christ en croix surmontaient le prétoire, en sorte que toutes les lois divines et humaines étaient suspendues sur la tête de Crainquebille. Il en conçut une juste terreur. N’ayant point l’esprit philosophique, il ne se demanda pas ce que voulaient dire ce buste et ce crucifix et il ne rechercha pas si Jésus et Marianne, au Palais, s’accordaient ensemble. C’était pourtant matière à réflexion, car enfin la doctrine pontificale et le droit canon sont opposés, sur bien des points, à la Constitution de la République et au Code civil. Les Décrétales n’ont point été abolies, qu’on sache. L’Église du Christ enseigne comme autrefois que seuls sont légitimes les pouvoirs auxquels elle a donné l’investiture. Or la République française prétend encore ne pas relever de la puissance pontificale. Crainquebille pouvait dire avec quelque raison :
– Messieurs les juges, le Président Loubet n’étant pas oint, ce Christ, pendu sur vos têtes, vous récuse par l’organe des Conciles et des Papes. Ou il est ici pour vous rappeler les droits de l’Église, qui infirment les vôtres, ou sa présence n’a aucune signification raisonnable.
À quoi le président Bourriche aurait peut-être répondu :
– Inculpé Crainquebille, les rois de France ont toujours été brouillés avec le Pape. Guillaume de Nogaret fut excommunié et ne se démit pas de ses charges pour si peu. Le Christ du prétoire n’est pas le Christ de Grégoire VII et de Boniface VIII. C’est, si vous voulez, le Christ de l’Évangile, qui ne savait pas un mot de droit canon et n’avait jamais entendu parler des sacrées Décrétales.
Alors il était loisible à Crainquebille de répondre :
– Le Christ de l’Évangile était un bousingot. De plus, il subit une condamnation que, depuis dix-neuf cents ans, tous les peuples chrétiens considèrent comme une grave erreur judiciaire. Je vous défie bien, monsieur le président, de me condamner, en son nom, seulement à quarante-huit heures de prison.
Mais Crainquebille ne se livrait à aucune considération historique, politique ou sociale. Il demeurait dans l’étonnement. L’appareil dont il était environné lui faisait concevoir une haute idée de la justice. Pénétré de respect, submergé d’épouvante, il était prêt à s’en rapporter aux juges sur sa propre culpabilité. Dans sa conscience, il ne se croyait pas criminel ; mais il sentait combien c’est peu que la conscience d’un marchand de légumes devant les symboles de la loi et les ministres de la vindicte sociale. Déjà son avocat l’avait à demi persuadé qu’il n’était pas innocent.
Une instruction sommaire et rapide avait relevé les charges qui pesaient sur lui6.
6Mais venons-en aux faits qui sont reprochés à notre héros et à sa mésaventure, que je résume à grands traits :
Jérôme Crainquebille, marchand des quatre-saisons, allait par la ville, poussant sa petite voiture et criant : Des choux, des carottes, des navets ! Et, quand il avait des poireaux, il criait : Bottes d’asperges ! parce que les poireaux sont les asperges du pauvre. Or, le 20 octobre, à l’heure de midi, comme il descendait la rue Montmartre, Mme Bayard, la cordonnière, sortit de sa boutique et s’approcha de la voiture légumière. Soulevant dédaigneusement une botte de poireaux :
– Ils ne sont guère beaux, vos poireaux. Combien la botte ?
– Quinze sous, la bourgeoise. Y a pas meilleur.
– Quinze sous, trois mauvais poireaux ?
Et elle rejeta la botte dans la charrette, avec un geste de dégoût.
C’est alors que l’agent 64 survint et dit à Crainquebille :
– Circulez !
Crainquebille, depuis cinquante ans, circulait du matin au soir. Un tel ordre lui sembla légitime et conforme à la nature des choses. Tout disposé à y obéir, il pressa la bourgeoise de prendre ce qui était à sa convenance7.
7Mais la bourgeoise va prendre son temps, la situation se dégrade, la circulation devient plus intense, Crainqueville refuse d’obtempérer, car il attend l’argent qui lui est dû. Or :
Depuis un demi-siècle qu’il poussait sa voiture dans les rues, Crainquebille avait appris à obéir aux représentants de l’autorité. Mais il se trouvait cette fois dans une situation particulière, entre un devoir et un droit. Il n’avait pas l’esprit juridique. Il ne comprit pas que la jouissance d’un droit individuel ne le dispensait pas d’accomplir un devoir social. Il considéra trop son droit, qui était de recevoir quatorze sous, et il ne s’attacha pas assez à son devoir, qui était de pousser sa voiture et d’aller plus avant et toujours plus avant. Il demeura.
Pour la troisième fois, l’agent 64, tranquille et sans colère, lui donna l’ordre de circuler. […]
Crainquebille avait de rester en place une raison trop considérable à ses yeux pour qu’il ne la crût pas suffisante. Il l’exposa simplement et sans art :
– Nom de nom ! Puisque je vous dis que j’attends mon argent. […]
Crainquebille suivait son idée et obéissait à une force intérieure. D’ailleurs, il lui était impossible maintenant d’avancer ou de reculer. La roue de sa charrette était malheureusement prise dans la roue d’une voiture de laitier.
Il s’écria, en s’arrachant les cheveux sous sa casquette :
– Mais, puisque je vous dis que j’attends mon argent ! C’est-il pas malheureux ! Misère de misère ! Bon sang de bon sang !
Par ces propos, qui pourtant exprimaient moins la révolte que le désespoir, l’agent 64 se crut insulté. Et comme, pour lui8, toute insulte revêtait nécessairement la forme traditionnelle, régulière, consacrée, rituelle et pour ainsi dire liturgique de « Mort aux vaches ! », c’est sous cette forme que spontanément il recueillit et concréta dans son oreille les paroles du délinquant.
– Ah ! vous avez dit : « Mort aux vaches ! » C’est bon. Suivez-moi.
Crainquebille, dans l’excès de la stupeur et de la détresse, regardait avec ses gros yeux brûlés du soleil l’agent 64, et de sa voix cassée, qui lui sortait tantôt de dessus la tête et tantôt de dessous les talons, s’écriait, les bras croisés sur sa blouse bleue :
– J’ai dit : « Mort aux vaches » ? Moi ?… Oh !
Cette arrestation fut accueillie par les rires des employés de commerce et des petits garçons. Elle contentait le goût que toutes les foules d’hommes éprouvent pour les spectacles ignobles et violents. Mais, s’étant frayé un passage à travers le cercle populaire, un vieillard très triste, vêtu de noir et coiffé d’un chapeau de haute forme, s’approcha de l’agent et lui dit très doucement et très fermement, à voix basse :
– Vous vous êtes mépris. Cet homme ne vous a pas insulté.
– Mêlez-vous de ce qui vous regarde, lui répondit l’agent, sans proférer de menaces, car il parlait à un homme proprement mis.
Le vieillard insista avec beaucoup de calme et de ténacité. Et l’agent lui intima l’ordre de s’expliquer chez le Commissaire.
Cependant Crainquebille s’écriait :
– Alors ! que j’ai dit « Mort aux vaches ! » Oh !…
Il prononçait ces paroles étonnées, quand Mme Bayard, la cordonnière, vint à lui, les quatorze sous dans la main. Mais déjà l’agent 64 le tenait au collet, et Mme Bayard, pensant qu’on ne devait rien à un homme conduit au poste, mit les quatorze sous dans la poche de son tablier.
Et, voyant tout à coup sa voiture en fourrière, sa liberté perdue, l’abîme sous ses pas et le soleil éteint, Crainquebille murmura :
– Tout de même !…
Devant le Commissaire, le vieillard déclara que, arrêté sur son chemin par un embarras de voitures, il avait été témoin de la scène, qu’il affirmait que l’agent n’avait pas été insulté, et qu’il s’était totalement mépris. Il donna ses noms et qualités : docteur David Matthieu, médecin en chef de l’hôpital Ambroise-Paré, officier de la Légion d’honneur. En d’autres temps, un tel témoignage aurait suffisamment éclairé le Commissaire. Mais alors, en France, les savants étaient suspects.
Crainquebille, dont l’arrestation fut maintenue, passa la nuit au violon et fut transféré, le matin, dans le panier à salade, au dépôt.
La prison ne lui parut ni douloureuse, ni humiliante. Elle lui parut nécessaire. Ce qui le frappa en y entrant, ce fut la propreté des murs et du carrelage. Il dit :
– Pour un endroit propre, c’est un endroit propre. Vrai de vrai ! On mangerait par terre.
Laissé seul, il voulut tirer son escabeau ; mais il s’aperçut qu’il était scellé au mur.
Il en exprima tout haut sa surprise :
– Quelle drôle d’idée ! Voilà une chose que j’aurais pas inventée, pour sûr.
S’étant assis, il tourna ses pouces et demeura dans l’étonnement. Le silence et la solitude l’accablaient. Il s’ennuyait et il pensait avec inquiétude à sa voiture mise en fourrière encore toute chargée de choux, de carottes, de céleri, de mâche et de pissenlit. Et il se demandait anxieux :
– Où qu’ils m’ont étouffé ma voiture ?
Le troisième jour, il reçut la visite de son avocat, Me Lemerle, un des plus jeunes membres du barreau de Paris, président d’une des sections de la « Ligue de la Patrie française ».
Crainquebille essaya de lui conter son affaire, ce qui ne lui était pas facile, car il n’avait pas l’habitude de la parole. Peut-être s’en serait-il tiré pourtant, avec un peu d’aide. Mais son avocat secouait la tête d’un air méfiant à tout ce qu’il disait, et, feuilletant des papiers, murmurait :
– Hum ! Hum ! Je ne vois rien de tout cela au dossier…
Puis, avec un peu de fatigue, il dit en frisant sa moustache blonde :
– Dans votre intérêt, il serait peut-être préférable d’avouer. Pour ma part j’estime que votre système de dénégations absolues est d’une insigne maladresse.
Et dès lors Crainquebille eût fait des aveux s’il avait su ce qu’il fallait avouer9.
8Vous connaissez la suite : Anatole France nous brosse le portrait d’une justice parfaitement engluée dans une foule de préjugés et de stéréotypes, un président Bourriche qui « consacre six minutes pleines et entières à l’interrogatoire de Crainquebille », accorde du poids aux témoins en fonction de l’idée qu’il se fait de leur importance ou de ce qui a l’heur de lui plaire, comme l’agent 64, de son nom Bastien Matra, dont la déposition « ferme et mesurée » est écoutée avec une évidente faveur par le Tribunal ; ou la plaidoierie de l’avocat Lemerle, qui « s’élève, sans effort, à des considérations très hautes sur les vertus militaires », et dans toute une série de circonlocutions rhétoriques ; mais un président qui ne tient aucun compte, en revanche, du seul témoin, le docteur David Matthieu, médecin en chef de l’hôpital Ambroise-Paré, officier de la Légion d’honneur, qui énonce les faits et redit, témoin de la scène, que l’agent s’est mépris et qu’il n’a pas été insulté. Condamné à la suite d’un procès expéditif, Crainquebille reprend ses activités, mais, victime cette fois de l’opinion qui ne pardonne pas à un repris de justice, même condamné à tort, il perd peu à peu ses clientes, y compris les plus fidèles, tourne « à l’aigre » et, d’aigreur en aigreur, sombre dans la pire misère et la plus grande détresse. Mais gardons cela pour la fin.
9Lorsque nous éprouvons le sentiment d’une injustice, nous n’y voyons plus la marque d’un vice qui s’opposerait, comme dans la tradition aristotélico-thomiste, à la vertu de justice, ou la manifestation, suivant la tradition romaine, d’une infraction à telle ou telle convention ou règle sociale ; nous y voyons une entorse à la défense du bien commun ou à celle de droits et de principes. Et lorsque nous évoquons telle ou telle « injustice » ou « inéquité » épistémique, nous y voyons d’abord l’indice d’une distribution injuste ou inéquitable de certains biens épistémiques (en termes d’éducation, d’information), une infraction à ce droit au savoir dont nous pensons qu’il nous est dû10, ou une violation de certaines règles dans nos échanges et transactions. Le savoir, au sens large du terme11, est, estimons-nous, un bien (fini) auquel on a droit, et qui peut et doit être acquis, transmis, réparti, et préservé, dans une société, selon des procédures justes. Telle est par exemple la conception que défend Alvin Goldman dans son épistémologie sociale véritiste, inspirée du conséquentialisme en philosophie morale, où l’on tient tel « type d’état comme le bonheur ou l’utilité » comme « ayant une valeur morale fondamentale ou intrinsèque », et d’autres choses comme « les actions, les règles ou les institutions » comme « n’ayant une valeur instrumentale que pour autant qu’elles tendent à produire des tokens d’états qui ont une valeur fondamentale12 ». Le projet de maximisation du bonheur (ou de l’utilité) a de toute évidence une valeur intrinsèque, même si ce n’est pas la seule chose qui ait une signification morale intrinsèque. Sans doute ne peut-on mettre un projet de maximisation des croyances vraies tout à fait sur le même plan, car elles n’ont pas toutes une valeur intrinsèque, mais pour éviter la difficulté que peut poser la comparaison, Goldman précise les choses en introduisant le concept d’« intérêt ». On dira alors que des croyances vraies ont une valeur épistémique intrinsèque, au moins au sens où elles constituent des réponses à certains types de questions : celles que l’agent juge intéressantes, celles qu’il trouverait intéressantes s’il y avait pensé, et enfin, celles auxquelles l’agent voit un intérêt à répondre13. Le concept de « justice épistémique » s’entendra ici au sens quantitatif d’une égale répartition des croyances vraies et de leur maximisation pour chaque individu au sein de l’ensemble de la population : le plus grand savoir pour le plus grand nombre, selon des procédures et systèmes qui maximisent la distribution équitable de croyances vraies et fiables (éducation, médias, expertise, système juridique, etc.). Dès lors, si tels individus ou groupes n’ont pas accès au savoir ou ne peuvent le développer, leur situation sera dite « inique », en appliquant, par exemple, au domaine de la justice épistémique distributive les principes de justice de John Rawls (tels qu’il les a formulés notamment dans la Théorie de la justice14). Ainsi, le principe rawlsien de différence en matière de justice épistémique sera celui qui produit la plus grande quantité de savoir pour ceux qui sont épistémiquement les plus mal lotis. On dispose là d’un concept clair de « justice épistémique », le concept distributif, de biens et de règles, qui est au cœur de notre idéal d’éducation pour tous, d’accès généralisé à la culture, à l’information, à l’université, à toute une série de ressources qui sont la plupart du temps mal partagées et qui doivent l’être mieux. Ce qui n’implique pas, toutefois, que ce concept de « justice épistémique » soit toujours aisé à définir. Par exemple : que veut dire le fait d’avoir plus de croyances vraies, plus de savoir qu’un autre, et quelles sont les bonnes méthodes pour y parvenir ? Goldman définit le bien épistémique comme un degré élevé de croyances vraies. Mais si l’on essaie d’appliquer ce concept pour comparer les mérites épistémiques de deux pratiques, on peut tomber sur des distributions qui ne sont pas justes15.
10Toutefois, ce n’est précisément pas ce concept distributif de « justice » et d’« injustice » que nombre de philosophes contemporains, notamment depuis l’ouvrage de Miranda Fricker paru en 2007, ont à l’esprit lorsqu’ils évoquent le concept d’« injustice épistémique » ; ils le jugent même secondaire et estiment que l’essentiel du tort causé est d’une autre nature16 : en vérité, l’inéquité de la situation que subit le pauvre Crainquebille, dont je ne doute pas un instant qu’elle vous a convaincus, est ce que l’on caractériserait dans les termes de cette littérature, comme de l’injustice épistémique mais au sens cette fois où sont déniées à Crainquebille ses capacités mêmes de sujet connaissant. Plus précisément, deux formes d’injustice épistémique sont invoquées par ces auteurs, selon qu’elle est testimoniale ou herméneutique. L’injustice est dite « testimoniale » lorsque le témoignage est censé manquer de crédibilité, ou lorsque l’on ne croit pas le témoin en raison de son identité, de sa position sociale, de ses origines, de son sexe, ou de toute autre propriété sans rapport aucun avec sa fiabilité comme témoin. En l’occurrence, ici, le président Bourriche ne croit pas Crainquebille, ne prend pas son témoignage au sérieux, parce qu’il a affaire à un pauvre hère qui ne sait pas s’exprimer, qui présente mal, qui est confus. Que vaut sa parole contre celle du matricule 64 ou celle de l’avocat qui sait si bien parler ?
11On dira qu’il y a « injustice herméneutique » lorsque l’individu n’a pas accès aux ressources conceptuelles et/ou linguistiques qui lui permettraient de décrire, d’expliquer, de comprendre sa situation. C’est, par exemple, le cas de cette femme « qui est victime de harcèlement sexuel, antérieurement à l’époque où nous disposions du concept et du mot pour nommer cette expérience17 », ou encore de l’homosexuel qui est incapable, en raison du manque de ressources linguistiques et conceptuelles, « de comprendre ou d’expliquer ses expériences sexuelles en termes positifs18 ». Dans les deux cas, l’individu souffre d’un déficit d’intelligibilité face à la situation dans laquelle il se trouve. Crainquebille ne sait pas s’exprimer ; il est étonné, ne comprend pas ce qui se passe, ne sait pas ce que les mots veulent dire ; il ne saisit pas la distinction entre la mention et l’usage, ni combien une expression varie en fonction de celui qui la profère, la reçoit, et en fonction du contexte. Ce pourquoi il ne voit dans l’expression « mort aux vaches » qu’un « truc » qu’il croira pouvoir ressortir, mais en vain, au plus fort de sa détresse, à l’adresse d’un malheureux sergot pour le conduire à l’arrêter, plaçant désormais son dernier espoir dans la perspective de retrouver la chaleur et la propreté du carrelage de la prison, une prison où il n’aurait jamais dû aller, pour commencer.
12Injustices testimoniale et herméneutique sont bien intuitivement des cas d’injustice qui ont trait à notre rapport au savoir. Et on voit bien aussi que l’on n’est pas ici en présence de « ces cas ordinaires d’injustice, où l’on ne reçoit pas sa part du gâteau, le salaire qui nous est dû pour notre travail, le logement décent auquel tout un chacun a droit, ou l’asile pour des raisons politiques19 ». Miranda Fricker prend l’exemple du jeune noir accusé, Tom Robinson, qui souffre d’un déficit de crédibilité, parce qu’on ne lui donne pas droit à la parole, qu’on refuse de l’écouter, alors même que son témoignage offre a priori toutes les garanties de crédibilité20. Il y a discrimination, par atteinte à l’identité et à l’intégrité du témoin qui subit un tort spécifique, un déficit de crédibilité, dans sa capacité comme sujet connaissant21, lequel est un droit que chacun a en partage. Le préjugé est la cause de l’injustice, par l’intermédiaire de biais implicites et de stéréotypes associés à une identité sociale ou sexuelle22. C’est ce qui se passe pour Crainquebille. Ce n’est pas la fiabilité de son témoignage en tant que témoignage qui est remise en cause : car il arrive que l’on ait raison de juger peu crédible un témoignage, si le témoin est en état d’ébriété, si l’on s’aperçoit qu’il a menti, qu’il a fait preuve de partialité, etc. Aucune injustice n’est alors commise. Si injustice il y a, c’est parce que le témoin est traité comme non fiable en raison, non pas du statut de son témoignage, mais des biais et des préjugés que l’on a envers son porteur ; des préjugés qui peuvent du reste jouer en sa faveur ou en sa défaveur. Crainquebille est à l’évidence confronté à un déficit de crédibilité ; c’est aussi le cas du savant triste. Mais le témoin peut bénéficier d’un excès de crédibilité, s’il se voit accorder plus que ce qu’autorise son témoignage, par exemple si on l’écoute plus volontiers parce que c’est un homme, un blanc, parce qu’il a une autorité particulière ou occupe un poste ou une position sociale plus éminente ou jugée telle, comme c’est le cas du soldat 64 qui représente l’autorité et les vertus militaires. C’est épistémiquement injuste parce que l’auditeur qui reçoit le témoignage viole une obligation qui devrait être la sienne de proportionner le crédit qu’il accorde au témoignage aux seules raisons, en l’occurrence, des raisons que l’on dira évidentielles, bref, les preuves empiriques qu’il a de croire le témoin23. Il y a injustice testimoniale parce que l’on viole une règle ou une norme générale portant sur la transmission du témoignage24.
13Dans le cas de la deuxième source d’injustice identifiée comme épistémique, l’injustice herméneutique, comme celui de la jeune femme harcelée par son collègue de bureau ou, pour reprendre un autre exemple de Fricker, celui de la jeune accouchée qui traverse une dépression, mais qui se fait le reproche d’être de mauvaise humeur, parce qu’elle ignore tout du phénomène de dépression post-partum, il n’y a pas violation de la norme de crédibilité ni du droit à être traité comme un sujet connaissant, mais l’on est victime d’un déficit de compréhension. L’injustice herméneutique est ici structurale : c’est « le fait qu’une part significative de l’expérience sociale de quelqu’un ne puisse être comprise collectivement en raison d’un préjugé structurel quant à son identité dans la ressource herméneutique collective25 ». Il y a discrimination parce que, « du fait de son appartenance à un groupe social un sujet se trouve incapable de comprendre sa situation et sa place dans ce groupe, en raison d’un refus systématique, de la part du groupe, de donner à un sujet l’accès aux ressources conceptuelles qui lui permettraient de comprendre26 ». On notera au passage l’asymétrie entre le déficit de crédibilité et l’excès de crédibilité, car le second ne prive pas le sujet de sa capacité en tant que sujet connaissant ; au contraire, il lui en accorde trop27.
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14Il est assez peu douteux, si l’on évalue le tort subi par Crainquebille à l’aune de son rapport au savoir, qu’il entre bien dans ces deux catégories. On pourrait même aller plus loin : car savoir, ce n’est pas seulement informer, témoigner, asserter quelque chose28 ; c’est, comme j’y insiste depuis longtemps29, entrer dans un processus d’échange d’idées et d’arguments, de participation ; cela suppose que l’on soit considéré moins comme un sujet que comme un agent, que le chercheur que l’on est soit reconnu pour ses capacités ou vertus intellectuelles de chercheur, non comme un simple récepteur passif, mais comme quelqu’un qui participe activement à la discussion et à l’enquête, et qui intervient à part entière dans l’échange de façon interactionnelle et réciproque30. Participer, ce n’est pas seulement échanger des informations, c’est aussi poser des questions, suggérer des idées, entretenir des hypothèses. Ainsi, dans un échange entre professeur et élève, le premier s’attache moins à la crédibilité de ce que dit le second, qu’il ne s’emploie à lui donner confiance, afin que l’élève pose des questions, et que le professeur lui témoigne que celles-ci sont pertinentes. C’est cela, le professeur le sait, qui donnera confiance. Prendre part à une discussion, à une délibération, implique donc de procéder à des évaluations, d’émettre des jugements, qui ont du reste souvent pour caractéristiques d’être plus immédiats, de s’appuyer plus sur la perception ou l’esprit de finesse que sur des inférences, de s’inscrire dans un espace où l’on donne ses raisons, où l’on n’hésite pas à montrer ses motivations ainsi que les émotions dont elles sont chargées31. Si les préjugés que l’on a envers celui avec qui on échange introduisent plus d’anxiété et d’incertitude, alors on lui cause un tort qui peut d’ailleurs assez vite prendre de l’ampleur, lui faire perdre toute confiance en lui, le conduire au silence et au renoncement. C’est bien ce qui se passe dans le cas de Crainquebille qui ne cherche plus à s’expliquer, parce qu’il a perdu toute confiance en lui et ne peut plus participer de manière fructueuse à l’échange avec le juge. Crainquebille est d’emblée réduit au silence : quand bien même il pourrait s’exprimer, faire des hypothèses, on ne lui reconnaît pas ce droit :
Mais Crainquebille n’avait pas l’habitude de la discussion, et dans une telle compagnie le respect et l’effroi lui fermaient la bouche. Aussi gardait-il le silence et le président faisait lui-même les réponses ; elles étaient accablantes32. […]
Crainquebille renonça à s’expliquer. C’était trop difficile.
– Vous n’insistez pas. Vous avez raison, dit le président.
15Et la suite illustre à merveille le type d’injustice herméneutique qui le frappe, tant il est confronté à une situation qu’il ne comprend pas et qui lui paraît moins dénuée de sens qu’« étonnante », « mystérieuse » et « surnaturelle », le plaçant dans un état d’hébétude et, dès lors, d’acceptation et de soumission au verdict :
Crainquebille, reconduit en prison, s’assit sur son escabeau enchaîné, plein d’étonnement et d’admiration. Il ne savait pas bien lui-même que les juges s’étaient trompés. Le Tribunal lui avait caché ses faiblesses intimes sous la majesté des formes. Il ne pouvait croire qu’il eût raison contre des magistrats dont il n’avait pas compris les raisons ; il lui était impossible de concevoir que quelque chose clochât dans une si belle cérémonie. Car, n’allant ni à la messe ni à l’Élysée, il n’avait, de sa vie, rien vu de si beau qu’un jugement en police correctionnelle. Il savait bien qu’il n’avait pas crié « Mort aux vaches ! ». Et, qu’il eût été condamné à quinze jours de prison pour l’avoir crié, c’était, en sa pensée, un auguste mystère, un de ces articles de foi auxquels les croyants adhèrent sans les comprendre, une révélation obscure, éclatante, adorable et terrible.
Ce pauvre vieil homme se reconnaissait coupable d’avoir mystiquement offensé l’agent 64, comme le petit garçon qui va au catéchisme se reconnaît coupable du péché d’Ève. Il lui était enseigné, par son arrêt, qu’il avait crié : « Mort aux vaches ! » C’était donc qu’il avait crié : « Mort aux vaches ! » d’une façon mystérieuse, inconnue de lui-même. Il était transporté dans un monde surnaturel. Son jugement était son apocalypse.
S’il ne se faisait pas une idée nette du délit, il ne se faisait pas une idée plus nette de la peine. Sa condamnation lui avait paru une chose solennelle, rituelle et supérieure, une chose éblouissante, qui ne se comprend pas, qui ne se discute pas, et dont on n’a ni à se louer, ni à se plaindre. À cette heure il aurait vu le président Bourriche, une auréole au front, descendre, avec des ailes blanches, par le plafond entr’ouvert qu’il n’aurait pas été surpris de cette nouvelle manifestation de la gloire judiciaire. Il se serait dit : « Voilà mon affaire qui continue ! » […]
– C’est pas ordinaire ce qui m’arrive33.
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16Les types de situations que je viens d’illustrer sont indéniablement des cas d’injustice, des cas où des individus, mais cela pourrait aussi valoir pour des groupes, ne sont pas traités équitablement, ou comme ils devraient l’être. Toute la question est de savoir si ces cas d’injustice relèvent d’une catégorie passée jusque-là inaperçue, à savoir d’une catégorie intrinsèquement épistémique – mais alors quels seraient les principes de justice et d’équité qui s’y appliquent ? –, ou s’il sont, plus banalement, des cas d’oppression sociale, politique, économique, sexuelle, ou autre – dont on ne voit pas en quoi elles seraient plutôt « épistémiques34 ». Or on peut émettre sur ce dernier plan plusieurs réserves.
17Tout d’abord, des choses ou événements qui ont des propriétés épistémiques, qui sont donc en relation au savoir ou à des croyances vraies, au sens large, comme on l’a vu, du terme, ont aussi d’autres propriétés : une assertion a certes un certain contenu épistémique, mais elle peut être sincère ou pas ; un secret, aussi, peut avoir un certain contenu épistémique, mais ce n’en est plus un sans les intentions des agents, etc. Bref, « nombre d’objets qui ont des propriétés épistémiques les ont en relation à un contexte social. La question est : ces propriétés sociales de l’usage des assertions, témoignages, représentations, etc. sont-elles essentielles ou accidentelles relativement à leur statut épistémique ? Autrement dit, les évaluons-nous pour leur vérité ou leur justification ou bien pour leurs causes et effets sociaux35 » ? Ensuite, pour dire que le rapport au savoir peut entraîner une injustice, encore faut-il admettre que « la connaissance, la vérité, la compréhension, les autres propriétés épistémiques centrales, ont une certaine valeur36 ». Or certaines connaissances ne sont-elles pas inutiles ou sans intérêt ? Par exemple, est-il bien utile de connaître tous les numéros de téléphone du bottin par cœur ? « Si je vous prive de ces connaissances, votre capacité comme sujet connaissant n’en sera pas altérée, et si je vous les inculque, votre bien-être n’en sera pas augmenté, pas plus que votre identité sociale n’en sera menacée. Seules des connaissances et des vérités significatives peuvent donner lieu à des évaluations de justice ou d’injustice37. » Pour ce faire, il me faut donc pouvoir en déterminer la valeur. Par exemple, dois-je considérer que connaître vaut mieux que disposer d’une croyance vraie, a fortiori d’une croyance vraie justifiée ? Ou encore, puisque nous avons toujours le choix, comme l’a montré William James, dans notre relation au savoir, entre préférer aspirer à la vérité et chercher à tout prix à éviter l’erreur38, comment estimer le préjudice que je vous ai causé ? Faut-il le hiérarchiser en fonction de l’option retenue ? On peut certes estimer que l’ignorance et l’erreur constituent deux manquements épistémiques distincts, mais il n’est pas sûr que l’on puisse mettre sur une même échelle l’ignorance et l’erreur39. Qu’est-ce qui est le plus injuste ? Accorder à quelqu’un un simple degré de croyance plus ou moins fiable, le tenir plus ou moins bien informé, l’empêcher de s’informer, le laisser totalement dans l’ignorance ? Ou peut-on considérer qu’il n’y a pas vraiment lieu de hiérarchiser la gravité40 ? On peut penser assez naturellement que, s’il est deux biens que devrait promouvoir l’éducation, ce serait de favoriser l’acquisition de croyances vraies et de diminuer le risque d’être victime de fausses croyances, mais cela suppose précisément de se placer dans une optique différente de celle de Fricker et qu’elle juge moins pertinente.
18Les deux types d’injustice épistémique privilégiés par Fricker, testimoniale et herméneutique, s’appliquent, comme on l’a vu, à la justice transactionnelle : elle n’a pas trait à la répartition quantitative des biens, mais aux échanges entre des individus et des groupes, car la crédibilité, contrairement aux biens, est, selon Fricker, infinie41 :
Vous êtes victime d’une injustice non pas parce que vous avez moins de savoir que moi, alors que vous devriez en avoir autant, non pas parce que vous êtes ignorant, mais parce que j’ai violé votre droit au savoir. Le droit au savoir et le droit à la crédibilité ne sont pas la même chose que la quantité de savoir. Ils portent, si l’on peut dire, sur les conditions d’accès à l’espace des raisons, et non pas sur le partage des raisons à l’intérieur de cet espace. Si l’on vous refuse un statut ou un droit possédé en tant qu’être humain, personne, membre d’une communauté, on commet une injustice42.
19Mais si l’on commence à définir la justice et l’équité en termes de droits, ce qui semble légitime, d’autres questions entrent alors en jeu, comme celles de l’extension de ces droits, la nature de ceux qui peuvent s’en réclamer, à titre individuel et collectif. Et l’on n’est plus alors dans le strict domaine de l’injustice épistémique ; rien n’interdit que l’on puisse régler le problème en choisissant de délimiter telle ou telle sphère de justice : selon que vous allez viser « les droits de l’homme, le droit des individus à disposer d’eux-mêmes, de mener l’existence qu’ils jugent bonne, etc.43 ». Certes, certains de ces droits, « le droit à l’information, le droit au savoir, le droit à l’éducation » sont plus évidemment épistémiques ; par exemple, « le droit des habitants d’un territoire sur lequel on envisage d’implanter une usine ou un aéroport, est un droit de base ». De même, les consommateurs ont « le droit de savoir quels produits chimiques il y a dans ce qu’ils mangent, les justiciables ont le droit d’avoir accès à leur dossier administratif, les patients (dans certaines conditions) à leur dossier médical. Mais est-ce que le fait que ces droits impliquent l’accès à une information en fait pour autant des droits épistémiques et est-ce que le fait qu’ils soient souvent violés implique que ceux qui se les voient refuser, dans des circonstances particulières ou en général, sont victimes d’une injustice d’un type particulier, l’injustice épistémique ? […] C’est douteux44 ».
20Ajoutons enfin qu’il y a souvent une confusion dans les analyses des partisans de l’injustice épistémique entre ce qui relève de la justification des croyances auxquelles nous permet par exemple de parvenir un témoignage, et les conditions de réception ou d’acceptabilité de celui-ci : on confond ce qui relève de facteurs causaux (des préjugés, des stéréotypes, psychologiques, sociaux) avec la valeur proprement épistémique du contenu de ce qui est transmis ou encore les conditions (épistémiques) permettant d’acquérir un savoir par le biais d’un témoignage et les conditions d’acceptabilité de celui-ci. Si les deux choses sont liées, elles ne reviennent pas au même45.
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21Comment espérer ramener en tout ceci un peu d’équité et y a-t-il une manière de faire qu’il faille privilégier, face à des situations à l’évidence iniques ? Les auteurs qui écrivent sur l’injustice épistémique raisonnent souvent en termes plus ou moins déontologiques en supposant qu’il existe une sorte de devoir épistémique, celui de proportionner la crédibilité d’un témoin aux raisons (evidence) que l’on a de le croire. Auquel cas, il y aurait bien une corrélation entre justice et devoirs épistémiques. Peut-être. Mais faut-il y voir nécessairement des violations de ces devoirs et des injustices épistémiques, et non de simples erreurs ? Or on n’est pas injuste pour avoir commis une faute de logique. Autre manque de netteté dans les critères retenus : il peut y avoir injustice épistémique quand l’auditeur s’octroie un surplus ou un excès – et pas seulement un déficit – de crédibilité. Un chercheur sexiste ou raciste s’estimera meilleur qu’une femme ou qu’un noir de son laboratoire46. Il peut aussi se faire qu’il y ait déficit épistémique non pas parce que l’on a sous-évalué les capacités de connaissance de l’agent, mais parce que l’on a estimé au contraire qu’il « s’y connaissait » en tel ou tel domaine, en fonction uniquement de son appartenance à tel ou tel groupe (il est noir, donc il sait bien danser ; c’est une femme, donc elle a plus d’intuition qu’un homme, etc.). Enfin, les déficits de crédibilité ne sont pas tous injustes : des individus habiles peuvent simuler l’ignorance en vue de tromper leurs adversaires, comme l’inimitable inspecteur Columbo qui trompe ses victimes en jouant les balourds gaffeurs. Cela veut donc dire que l’on ne peut pas considérer la crédibilité comme un droit universel, mais uniquement comme « un droit présomptif qui peut être violé dans certaines circonstances. Mais cela ne fait pas du droit en question un droit épistémique par soi47 ». Par quoi l’on voit aussi la fragilité du raisonnement : car si réduire l’inéquité revient à adopter un principe à tout le moins présomptif d’égale crédibilité, peut-on considérer que tout le monde – fous, malades, fanatiques, idiots – y a droit ? Et comment évaluer des situations – comme l’éducation – où la différence de savoir est, semble-t-il, constitutive ? L’on sait aussi que l’accès à l’information est systématiquement inégal dans certains dispositifs. Faut-il y voir nécessairement une injustice ? Des auteurs comme Fricker ont l’air de penser que l’on viendrait à bout de l’inéquité si l’on parvenait à donner un caractère épistémiquement vertueux aux témoins et aux échanges, la vertu en question s’entendant comme une forme de sensibilité reposant plus sur la perception et les émotions que sur des inférences. Mais l’on peut alors se demander si cela ne s’applique pas mieux à des transactions individuelles ou à des relations entre deux individus qu’à la société elle-même. Comment évaluerons-nous les institutions « vertueuses » ? Dirons-nous que ce sont celles qui adoptent des formes sociales de correction des préjugés ? Plus encore, peut-être, on peut émettre des doutes sur le modèle perceptuel et particulariste qui est ainsi défendu, que l’on retrouve aussi, de manière générale, dans les « éthiques à visage humain » que sont les diverses théories de la reconnaissance ou les idéologies du care. Mais je ne m’étendrai pas ici sur ce point que j’ai examiné ailleurs48. Il n’empêche : si ces conditions sont toujours affaire de circonstances, de jugement, de sensibilité particulière, que reste-t-il de l’idée de départ d’une norme générale de crédibilité et d’un ensemble de capacités propres à tout agent connaissant ? En quoi le fait de prêter attention aux identités sociales et aux préjugés va-t-il éviter les injustices épistémiques ? Il va peut-être en éviter, mais pas nécessairement changer la situation épistémique globale, au sens de la quantité de savoir à laquelle tout un chacun a droit. Sans doute importe-t-il de souligner que parvenir à l’équité suppose d’être attentif à deux sources possibles d’injustice, selon qu’elles sont liées à l’appartenance des individus à des groupes et à l’identité qui les constitue (le modèle transactionnel), ce que l’on a eu trop tendance à sous-estimer, et selon qu’elles portent sur les conditions distributives des biens épistémiques tels que le savoir (le modèle distributif). Il est clair qu’il peut y avoir des conflits entre ces deux modèles, mais il faut aussi s’employer à les combiner : il est douteux, en tout cas, que l’adoption systématique du seul modèle transactionnel suffise à venir à bout de tout ce qu’il y a d’inique dans une situation.
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22Pour conclure : je ne prétends naturellement pas, en proposant ces quelques réflexions, avoir réussi à procéder à un parfait nettoyage de la situation verbale. Comme je l’ai dit d’emblée, l’équité est un sujet propice à tous les dangers, et j’ai toujours éprouvé pour ma part une réaction quasi viscérale au rationalisme moral. Évoquant Wittgenstein, Jacques Bouveresse rappelait que « l’essentiel de l’effort philosophique que l’on doit consentir sur certains sujets, comme par exemple l’éthique, devrait consister précisément à se délivrer de la tentation d’en dire quelque chose », et qu’« en philosophie plus que partout ailleurs, il y a (ou il devrait y avoir) un temps pour parler et un temps pour se taire49 » ; car, au fond, les choses sont en éthique « d’une clarté si brutale et si définitive qu’il n’y a rigoureusement rien à en dire50 ». Et il ajoutait : « Autant Wittgenstein considère que la philosophie est un exercice réservé à un petit nombre parce qu’elle exige un type d’effort et d’ascèse que bien peu de gens sont en fait disposés à consentir, autant il est persuadé qu’en fin de compte l’éthique ne relève pas à proprement parler de la philosophie, qu’elle n’est pas du tout une affaire de spécialistes51. » Et que pour autant que l’on réussisse à en parler réellement, on ne peut jamais en dire que des choses extrêmement simples et banales, des choses qu’en un certain sens, tout le monde sait et qui sont finalement de bien peu d’intérêt et de secours dans la conduite de la vie. Dans quelle mesure, pour reposer la question cruciale, le philosophe est-il qualifié pour parler de morale ? Est-il fondamentalement meilleur, plus expérimenté, ou plus heureux que le reste des hommes ? Quel genre de secret détient-il ? Que pourrait-il bien savoir que d’autres ignorent ? De toute évidence : rien. Et il est clair, pour parler en termes wittgensteiniens, que tout ce que les philosophes se sont efforcés de dire est de bien peu de poids comparé à ce qu’ont réussi à montrer des écrivains comme Shakespeare, Balzac ou Tolstoï dans leurs œuvres. Pour Wittgenstein, l’éthique n’a rien à voir avec des questions philosophiques telles que : y a-t-il un Bien ? des Valeurs ? une conscience morale ? « Là où l’éthique est réellement présente, on ne nous parle pas d’éthique ; et là où l’on en parle, on parle en fait d’autre chose52. »
23Mais vous l’aurez compris, si un auteur comme Wittgenstein jugeait finalement que l’éthique était un sujet beaucoup trop grave pour qu’on en parlât, si, pareillement, un philosophe comme Peirce jugeait indispensable d’évacuer du champ du savoir les intérêts moraux, politiques ou religieux, c’est parce que, dans un cas comme dans l’autre, la rationalité, à leurs yeux, devait en réalité obéir à des principes normatifs stricts53. Comme le rappelait Bouveresse à propos de Wittgenstein dans La rime et la raison :
II ne faut pas confondre le refus du rationalisme moral en tant que réponse philosophique à un problème de fondement avec le rejet de l’idée de morale rationnelle. Les idées de « raison » et de « rationalité » ont elles-mêmes un caractère si directement et si profondément éthique qu’il est difficile de dire a priori dans quelle mesure l’éthique peut être fondée sur la raison plutôt que l’inverse. C’est certainement en partie ce que veut dire Wittgenstein, mais chez lui, l’option en faveur de la rationalité, c’est-à-dire, selon sa propre expression, d’un « certain style de pensée », est absolument radicale et sans compromission54.
Autrement dit, les réticences que l’on peut avoir à « appliquer » l’épistémologie à l’éthique s’inscrivent en fait souvent dans la conviction du primat de l’éthique. Ce pourquoi la défense de la raison lui semblait « en fin de compte plus conforme à l’esprit démocratique que le genre de critique radicale de la raison dans lequel se sont illustrés tant de penseurs contemporains55 ». Et ce pourquoi encore la meilleure manière de promouvoir la démocratie, ainsi que l’écrivait Bouveresse dans Rationalité et cynisme, est et reste la recherche de la vérité et la foi que l’on place en la valeur de la connaissance et de la rationalité :
Proposer, comme on le fait quelquefois, de liquider définitivement des valeurs « dépassées » comme la rationalité critique ou communicative, la vérité et l’humanité, est une curieuse façon de concevoir le progrès, puisque cela reviendrait à supprimer, sans aucune contrepartie explicite, la dernière protection dont disposent les plus faibles et les plus démunis contre l’arbitraire des plus forts et des mieux armés. Si l’on estime que cette protection est tout à fait illusoire, il faut indiquer clairement en quoi consisterait une protection plus efficace et ce qu’elle impliquerait56.
24C’est en pensant à ces plus démunis que je vous propose donc, pour finir, de redonner la parole à Crainquebille. Regardons-le une dernière fois :
La misère vint, la misère noire. Le vieux marchand ambulant, qui rapportait autrefois du faubourg Montmartre les pièces de cent sous à plein sac, maintenant n’avait plus un rond. C’était l’hiver. Expulsé de sa soupente, il coucha sous des charrettes, dans une remise. Les pluies étant tombées pendant vingt-quatre jours, les égouts débordèrent et la remise fut inondée.
Accroupi dans sa voiture, au-dessus des eaux empoisonnées, en compagnie des araignées, des rats et des chats faméliques, il songeait dans l’ombre. N’ayant rien mangé de la journée et n’ayant plus pour se couvrir les sacs du marchand de marrons, il se rappela les deux semaines durant lesquelles le gouvernement lui avait donné le vivre et le couvert. Il envia le sort des prisonniers, qui ne souffrent ni du froid ni de la faim, et il lui vint une idée :
– Puisque je connais le truc, pourquoi que je m’en servirais pas ?
Il se leva et sortit dans la rue. Il n’était guère plus de onze heures. Il faisait un temps aigre et noir. Une bruine tombait, plus froide et plus pénétrante que la pluie. De rares passants se coulaient au ras des murs.
Crainquebille longea l’église Saint-Eustache et tourna dans la rue Montmartre. Elle était déserte. Un gardien de la paix se tenait planté sur le trottoir, au chevet de l’église, sous un bec de gaz, et l’on voyait, autour de la flamme, tomber une petite pluie rousse. L’agent la recevait sur son capuchon, il avait l’air transi, mais soit qu’il préférât la lumière à l’ombre, soit qu’il fût las de marcher, il restait sous son candélabre, et peut-être s’en faisait-il un compagnon, un ami. Cette flamme tremblante était son seul entretien dans la nuit solitaire. Son immobilité ne paraissait pas tout à fait humaine ; le reflet de ses bottes sur le trottoir mouillé, qui semblait un lac, le prolongeait intérieurement et lui donnait de loin l’aspect d’un monstre amphibie, à demi sorti des eaux. De plus près, encapuchonné et armé, il avait l’air monacal et militaire. Les gros traits de son visage, encore grossis par l’ombre du capuchon, étaient paisibles et tristes. Il avait une moustache épaisse, courte et grise. C’était un vieux sergot, un homme d’une quarantaine d’années.
Crainquebille s’approcha doucement de lui et, d’une voix hésitante et faible, lui dit :
– Mort aux vaches !
Puis il attendit l’effet de cette parole consacrée. Mais elle ne fut suivie d’aucun effet. Le sergot resta immobile et muet, les bras croisés sous son manteau court. Ses yeux, grands ouverts et qui luisaient dans l’ombre, regardaient Crainquebille avec tristesse, vigilance et mépris.
Crainquebille, étonné, mais gardant encore un reste de résolution, balbutia :
– Mort aux vaches ! que je vous ai dit.
Il y eut un long silence durant lequel tombait la pluie fine et rousse et régnait l’ombre glaciale. Enfin le sergot parla :
– Ce n’est pas à dire… Pour sûr et certain que ce n’est pas à dire. À votre âge on devrait avoir plus de connaissance… Passez votre chemin.
– Pourquoi que vous m’arrêtez pas ? demanda Crainquebille.
Le sergot secoua la tête sous son capuchon humide :
– S’il fallait empoigner tous les poivrots qui disent ce qui n’est pas à dire, y en aurait de l’ouvrage !… Et de quoi que ça servirait ?
Crainquebille, accablé par ce dédain magnanime, demeura longtemps stupide et muet, les pieds dans le ruisseau. Avant de partir, il essaya de s’expliquer :
– C’était pas pour vous que j’ai dit : « Mort aux vaches ! » C’était pas plus pour l’un que pour l’autre que je l’ai dit. C’était pour une idée.
Le sergot répondit avec une austère douceur :
– Que ce soye pour une idée ou pour autre chose, ce n’était pas à dire, parce que, quand un homme fait son devoir et qu’il endure bien des souffrances, on ne doit pas l’insulter par des paroles futiles… Je vous réitère de passer votre chemin.
Crainquebille, la tête basse et les bras ballants, s’enfonça sous la pluie dans l’ombre57.
25« Gare au langage », donc : car cela ne vaut pas que pour le philosophe ; cela vaut aussi, on ne le voit que trop, pour Crainquebille, mais pour des raisons strictement inverses. Lui ne sait pas parler ; il ne sait pas ce que parler veut dire. Et, qu’on le veuille ou non, on ne peut s’empêcher de penser que s’il avait mieux maîtrisé le langage, il aurait pu mieux s’exprimer, donner plus de fermeté à son propos, être plus sûr de lui, et dès lors apparaître plus crédible. Or l’acquisition du langage et de l’art de parler, c’est bien l’éducation qui la procure. Crainquebille ne demande pas que l’on prenne soin de lui ; le seul moment où il demande un peu d’empathie, c’est quand il est tellement hébété par ce qui lui arrive qu’il a besoin, tant la situation est absurde, pour ne pas avoir l’impression de rêver, de sentir au moins le compagnonnage de son gardien :
Mené par les longs couloirs sombres du Palais, Crainquebille ressentit un immense besoin de sympathie. Il se tourna vers le garde de Paris qui le conduisait et l’appela trois fois :
– Cipal !… Cipal !… Hein ? Cipal !…
Et il soupira :
– Il y a seulement quinze jours, si on m’avait dit qu’il m’arriverait ce qu’il m’arrive !…
Puis il fit cette réflexion :
– Ils parlent trop vite, ces messieurs. Ils parlent bien, mais ils parlent trop vite. On peut pas s’expliquer avec eux… Cipal, vous trouvez pas qu’ils parlent trop vite ?
Mais le soldat marchait sans répondre ni tourner la tête. Crainquebille lui demanda :
– Pourquoi que vous me répondez pas ?
Et le soldat garda le silence. Crainquebille lui dit avec amertume :
– On parle bien à un chien. Pourquoi que vous me parlez pas ? Vous ouvrez jamais la bouche : vous avez donc pas peur qu’elle pue58.
26Crainquebille ne se sent pas ontologiquement vulnérable ; peut-être a-t-il tort de ne pas se sentir victime, peut-être devrait-il se plaindre, lui qui tient que « la prison, il n’y a pas à se plaindre ; on y a tout ce qui vous faut », bien que l’on soit « tout de même mieux chez soi ». Peut-être son attitude est-elle au contraire l’illustration parfaite de l’aliénation, de la servitude volontaire portée à son comble : qui pourrait trancher ? Lorsque l’on juge une situation à l’aune d’une perception, d’une émotion, d’un sentiment, il faut être prêt à dire que ceux des uns valent bien ceux des autres. Or les miens vont plutôt dans un sens différent : Crainquebille ne se plaint pas de mener une vie harassante ; au contraire, il aimerait bien reprendre le cours des choses, comme avant, comme quand il pouvait en retirer de la joie et de la fierté.
27En revanche, ce que l’on aimerait vraiment qu’il ait plus en partage, c’est l’accès au savoir, qui seul donne la liberté. Ce pourquoi je ne puis m’empêcher de penser que si toutes les injustices et formes d’oppression que nous avons été amenés à distinguer sont bel et bien incontestables, et appellent à être réglées sans distinction aucune, la plus importante est bien celle qui permettrait de donner le droit à tous, et notamment aux plus mal lotis, à l’accès au savoir ; et qu’on le veuille ou non, cela passe par la justice distributive et par un combat acharné pour que l’égalité des chances que seule peut promouvoir l’école ne reste pas un vain mot, mais constitue un idéal auquel on ne saurait envisager, une seule seconde, de renoncer.
Footnotes
1 P. Valéry, Cartesius redivivus, texte établi, présenté et annoté par M. Jarrety, in : Cahiers Paul Valéry, no 4, Paris, Gallimard, 1986, p. 25 ; cité par J. Bouveresse, « De la philosophie considérée comme un sport », Littérature, no 172, 2013/4, p. 85-119, ici p. 87.
2 Aristote, Éthique à Nicomaque V, 14, 1137 a 31-1138 a 3, trad. de J. Tricot, Paris, Vrin, 1959. Sur ce texte d’Aristote, voir l’article de P. Hoffmann dans ce volume.
3 Sur la lutte contre l’interprétation littérale et la nécessité d’un recours à l’équité dans l’art oratoire, ou encore à la notion de justice corrective, voir l’article de C. Guérin dans ce volume.
4 C.S. Peirce, The Collected Papers of C.S. Peirce, éd. de C. Hartshorne, P. Weiss et A. Burks, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1938-1959, 8 t., t. I, § 655 ; trad. fr. par C. Tiercelin, in C. Tiercelin et P. Thibaud (dir.), Œuvres de C.S. Peirce. Pragmatisme et sciences normatives, Paris, Éditions du Cerf, 2003, t. II, p. 279. Sur ma position en éthique depuis de longues années, voir notamment Le Doute en question. Parades pragmatistes au défi sceptique, Paris, Éditions de l’Éclat, 2005, rééd. 2016, en particulier le chapitre v (« L’éthique face au défi sceptique »), p. 146-206, et sur le sens que je donne à cette réaction anti-théorique, p. 149 sq.
5 M. Fricker, Epistemic Injustice. Power and the Ethics of Knowing, Oxford, Oxford University Press, 2007. Depuis, une vaste littérature s’est déployée. Voir notamment J. Kidd, J. Medina et G. Pohlhaus, Jr. (dir.), The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, Londres, Routledge, 2017.
6 A. France, L’Affaire Crainquebille, Paris, Édouard Pelletan éditeur, 1901, chap. i (« De la majesté des lois »), p. 9-15.
7 Ibid., chap. ii (« L’aventure de Crainquebille »), p. 19-20.
8 Que vous disais-je : « Gare au langage ! »
9 A. France, L’Affaire Crainquebille, op. cit., p. 25-36.
10 M. Fricker, Epistemic Injustice, op. cit., p. 1.
11 Et que nous ne distinguons pas ici, comme le voudrait une analyse épistémologique plus fine, de la question de savoir s’il peut ou non se réduire à une croyance vraie justifiée, mais que nous entendons plus banalement comme « ce que nous croyons vraiment ». Voir D. Coady, « Two concepts of epistemic injustice », Episteme, vol. 7, no 2, 2010, p. 101-113, p. 102, qui renvoie à A.I. Goldman, Knowledge in a Social World, Oxford, Clarendon Press, 1999, p. 25. Ce qui n’implique pas, toutefois, dans l’esprit de Goldman, que le « savoir » ainsi entendu ait nécessairement une valeur intrinsèque. Nous y reviendrons plus loin.
12 A.I. Goldman, Knowledge in a Social World, op. cit., p. 87 ; cité par D. Coady, « Two concepts of epistemic injustice », art. cit., p. 102. Sauf mention contraire, les traductions sont les miennes.
13 A.I. Goldman, Knowledge in a Social World, op. cit., p. 95 ; cité par D. Coady, « Two concepts of epistemic injustice », art. cit., p. 102.
14 D. Coady, « Two concepts of epistemic injustice », art. cit., p. 105. Voir aussi P. Engel, Les Vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle, Marseille, Agone, 2019, p. 524. Sur la notion de fairness chez J. Rawls, voir l’article d’A. Supiot dans ce volume.
15 Comme le remarque P. Engel, Les Vices du savoir, op. cit., p. 525.
16 Voir les excellentes analyses et critiques de cette position – notamment défendue par M. Fricker – par P. Engel, ibid., p. 519-535.
17 M. Fricker, Epistemic Injustice, op. cit., p. 151.
18 M. Fricker, « Powerlessness and social interpretation », Episteme, vol. 3, no 1-2, 2006, p. 96-108, p. 105-107.
19 P. Engel, Les Vices du savoir, op. cit., p. 520.
20 M. Fricker, Epistemic Injustice, op. cit., p. 19.
21 Ibid., p. 20.
22 Ibid., p. 28.
23 « Epistemological nuance aside, the hearer’s obligation is obvious: she must match the level of credibility she attributes to her interlocutor to the evidence that he is offering the truth » (ibid., p. 19).
24 P. Engel, Les Vices du savoir, op. cit., p. 521.
25 M. Fricker, Epistemic Injustice, op. cit., p. 56.
26 P. Engel, Les Vices du savoir, op. cit., p. 522.
27 M. Fricker, Epistemic Injustice, op. cit., p. 20.
28 Un point que souligne fort judicieusement C. Hookway, « Some varieties of epistemic injustice: Reflexions on Fricker », Episteme, vol. 7, no 2, 2010, p. 151-163, ici p. 153.
29 C’est la conception de la connaissance et de l’enquête que je développe, dans le sillage, en particulier, du pragmatisme peircien. Voir par exemple : C. Tiercelin, La Pensée-signe, Nîmes, Jacqueline Chambon, 1993 ; ou encore « The fixation of knowledge and the question-answer process of inquiry », numéro spécial Knowledge and Questions, éd. de F. Lihoreau, Grazer Philosophische Studien, vol. 77, 2008, p. 23-44 ; id., Le Doute en question, op. cit., en particulier la conclusion, p. 267-272.
30 C. Hookway, « Some varieties of epistemic injustice… », art. cit., p. 152.
31 M. Fricker, Epistemic Injustice, op. cit., p. 72-85 ; C. Hookway, « Some varieties of epistemic injustice… », art. cit., p. 160.
32 A. France, L’Affaire Crainquebille, op. cit., p. 39-41.
33 Ibid., chap. v (« De la soumission de Crainquebille aux lois de la République »), p. 67-70.
34 Voir les doutes, sur ce point, de P. Engel, Les Vices du savoir, op. cit., p. 534-535, que je partage.
35 Ibid., p. 523-524.
36 Ibid., p. 524.
37 Ibid.
38 Comme le rappelle D. Coady, « Two concepts of epistemic injustice », art. cit., p. 107. C’est un point sur lequel j’ai souvent insisté, car, en fonction de l’option retenue, il permet de hiérarchiser aussi – comme on le voit en réfléchissant à la position de W. James – le degré de réussite ou non de la parade que l’on tente d’opposer au scepticisme. Voir C. Tiercelin, Le Doute en question, op. cit., notamment, sur James, p. 200-203 et p. 297-298, n. 219.
39 D. Coady, « Two concepts of epistemic injustice », art. cit., p. 107-108.
40 Ce que pense plus ou moins A.I. Goldman, qui postule l’unité des vertus épistémiques que sont le fait de chercher à éviter l’erreur et celui de chercher à parvenir au vrai, au motif que tout agent a un degré de confiance élevé, bas ou modéré dans toute proposition : « The unity of the epistemic virtues », in A.I. Goldman, Pathways to Knowledge. Private and Public, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 51-70, ici p. 58 ; cité par D. Coady, « Two concepts of epistemic injustice », art. cit., p. 106, qui conteste, à juste titre, cette équivalence. Il y a des différences aussi entre le fait d’avoir tel ou tel degré de confiance dans la croyance que l’on soutient, et le fait de suspendre son jugement.
41 M. Fricker, Epistemic Injustice, op. cit., p. 19-20.
42 P. Engel, Les Vices du savoir, op. cit., p. 526-527.
43 Ibid., p. 527.
44 Ibid., p. 527-528.
45 Ibid., p. 533-534. S. Goldberg, Anti-Individualism. Mind and Language, Knowledge and Justification, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 et id., « Comments on Miranda Fricker’s Epistemic Injustice », Episteme, vol. 7, no 2, 2010, p. 138-150.
46 P. Engel, Les Vices du savoir, op. cit., p. 528.
47 Ibid., p. 528-529.
48 C. Tiercelin, « Le care à la française : vers une nouvelle carte du Tendre ? », Humanisme, no 330, 2021, p. 58-80.
49 J. Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison, Paris, Éditions de Minuit, 1973, p. 75.
50 Ibid., p. 76.
51 Ibid.
52 Ibid., p. 77-78.
53 C’est la position qui est aussi la mienne et depuis longtemps. Voir par exemple : La Pensée-signe, op. cit., p. 363 sq. ; « La conception peircienne de rationalité normative », Travaux du Centre de recherches sémiologiques, vol. 62, 1994, p. 1-33 ; « Un pragmatisme conséquent ? », Critique, numéro spécial consacré à Jacques Bouveresse, 1994, p. 567-568, p. 642-660 ; « Philosophers and the moral life », Transactions of the C.S. Peirce Society. Essays in Honor of Richard S. Robin, vol. 38, no 1-2, 2002, p. 307-326 ; « Les philosophes et la vie morale », in J.-P. Cometti (dir.), L’Éthique de la philosophie, Paris, Kimé, 2004, p. 15-38 ; « Ethics and the sceptical challenge: A pragmaticist approach », Cognitio, vol. 8, no 2, 2007, p. 315-340 ; « Pourquoi la distinction entre éthique et méta-éthique importe-t-elle pour un comité d’éthique ? », in A. Benmakhlouf (dir.), La Bioéthique, pour quoi faire ?, Paris, PUF, 2013, p. 339-350 ; « Les philosophes français face à la guerre », in A. Compagnon (dir.), Autour de 1914-1918 : nouvelles figures de la pensée, Paris, Odile Jacob, 2015, p. 195-221 ; « Chance, love and logic: Ramsey and Peirce on norms, rationality and the conduct of life », in J. Persson, G. Hermerén et E. Sjöstrand (dir.), Against Boredom. 17 Essays on Ignorance, Values, Creativity, Metaphysics, Decision-making, Truth, Preference, Art, Processes, Ramsey, Ethics, Rationality, Validity, Human Ills, Science, and Eternal Life to Nils-Eric Sahlin on the Occasion of his 60th Birthday, Stockholm, Fri Tanke, 2015, p. 221-256 ; « Epistémologie des vertus et sensibilité au vrai », in J.-M. Chevalier et B. Gaultier (dir.), La Connaissance et ses raisons, Paris, Collège de France, 2016, http://books.openedition.org/cdf/4326.
54 J. Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison, op. cit., p. 11.
55 Ibid., p. 13.
56 J. Bouveresse, Rationalité et cynisme, Paris, Éditions de Minuit, 1984, p. 97.
57 A. France, L’Affaire Crainquebille, op. cit., chap. viii (« Les dernières conséquences »), p. 95-101.
58 Ibid., p. 48-50.
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