Pourquoi la beauté ?
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Mots-clés : beauté, propriétés esthétiques, réalisme esthétique, Thomas d’Aquin
Texte intégral
1. Introduction : Renouer avec le réalisme esthétique
1Ma réponse à la question de savoir pourquoi il y a de la beauté – la question de la finalité de la beauté – est qu’elle nous conduit vers Dieu. Cette réponse est traditionnelle dans l’histoire de la théologie et de la philosophie. Elle a une lignée néo-platonicienne et se retrouve, christianisée, chez certains Pères de l’Église, au premier rang desquels saint Augustin ; puis elle est renouvelée chez théologiens médiévaux, dont saint Thomas.
2Cette réponse perdit son attrait depuis quand l’esthétique devint une discipline philosophique spécialisée dans la réflexion sur la beauté – en gros le début du XVIIIe siècle. Les philosophes modernes ont une autre idée de la beauté depuis que le sujet, la conscience, le moi, ont pris la place de Dieu dans leur préoccupation principale ; plutôt que demander ce que sont les choses et comment elles sont, ils se sont interrogés sur les idées, représentations, phénomènes. Dès lors, leur réponse à la question de la nature de la beauté fait appel à une expérience du « sujet », plutôt qu’aux propriétés des belles choses. Car la beauté ne serait pas une caractéristique réelle des choses. Affirmant le contraire, le réalisme esthétique est devenu une curiosité historique : ce que l’on disait, à tort, avant l’esthétique, comme discipline philosophique, qui nous aurait détrompés. Car nous savons maintenant, raconte-t-on, que la beauté est dans le regard porté sur les choses.
3Or le triomphe de l’antiréalisme esthétique a aussi enterré, ou presque, le finalisme esthétique. Car si ce ne sont pas les choses elles-mêmes qui sont belles, la question de savoir pourquoi elles le sont devient celle de savoir pourquoi nous faisons une certaine expérience ; à moins qu’il ne faille s’intéresser au contexte social nous permettant d’expliquer l’usage d’un prédicat, « beau », qui ne correspond plus à aucune propriété réelle. La beauté est une propriété subjective : un sentiment ou une émotion ; rien n’est connu quand on la ressent. Le fait que nous ressentions cette émotion est une caractéristique du sujet, de son monde intérieur, pas du monde objectif, et moins encore du divin. L’esthétique moderne aura ainsi et à la fois rendu la beauté subjective et elle l’aura laïcisée.
4Je vais au contraire proposer de prendre sérieux un argument esthétique en faveur de l’existence de Dieu, dans une version inspirée de saint Thomas. Ce qui me permettra, je pense, de montrer que, métaphysiquement, la beauté est non seulement une propriété réelle et objective, mais aussi une propriété scalaire : admettant des degrés ; que sémiotiquement, c’est une propriété analogique (littérale mais non univoque, et s’appliquant ainsi à des choses de différentes natures) ; qu’épistémologiquement, elle dépend d’une réponse. La beauté manifeste la réalité d’une excellence réelle des choses auxquelles elles sont attribuées à juste titre.
5Renouer avec un réalisme esthétique sur une base théologique, n’est-ce tout de même pas cher payé pour répondre à la question de la finalité de la beauté – si c’est même réellement indispensable ? Des réponses moins lourdes métaphysiquement n’ont-elles justement pas été proposées dans la philosophie moderne, et récemment dans des esthétiques phénoménologiques ou des esthétiques analytiques ? Ne sont-elles pas tout simplement plus raisonnables que d’en revenir aux vieilles lunes scolastiques ? On jugera dans les pages qui suivent si c’est trop demander de rappeler le lien entre la Beauté et Dieu.
6Cependant, l’argument esthétique ne sera pas exposé dans une version historiquement précise ni pour convaincre un athée ou agnostique. Je n’y fais ici référence que pour encourager une autre conception des propriétés esthétiques que celle devenue la principale dans l’esthétique contemporaine. Elle est souvent présentée comme allant de soi : nous devrions savoir que la beauté est dans l’esprit, non pas dans les choses. Je reprends ainsi et complète une défense du réalisme esthétique déjà proposée dans L’art et le désir de Dieu1.
2. Être moderne en esthétique
7Dans l’esthétique contemporaine, analytique en particulier, il est question d’une catégorie de propriétés dites « esthétiques » (Pouivet, 2010, p. 117-120). Certaines sont évaluatives ; « beau » est l’une d’elles, comme « laid », « sublime », « vulgaire » ; d’autres sont affectives, comme « troublant », « poignant », « apaisant ». Les propriétés esthétiques peuvent aussi être classificatoires, comme « comique », « lyrique » ; ou historico-esthétiques, comme « gothique », « baroque », « romantique ». Ces catégories sont appliquées à des choses naturelles et à des artefacts. Les œuvres d’art seraient ceux des artefacts qui fonctionnent esthétiquement (Pouivet, 2007). L’esthétique moderne et contemporaine examine donc la beauté parmi d’autres propriétés. Elle ne lui accorde plus vraiment un statut particulier.
8Ne serait-ce parce que, comme le prétend Kendall Walton, « ce serait une distorsion sérieuse de caractériser aujourd’hui l’esthétique comme une espèce dans le genre théorie de la valeur » (2007, p. 148) ? Plutôt que de savoir pourquoi des choses sont belles, il est demandé dans l’esthétique moderne et contemporaine si les propriétés esthétiques existent à leur façon ou si elles sont plutôt des prédicats esthétiques entrant dans un « langage esthétique », alors que rien dans la réalité n’est esthétique ? La description esthétique du monde, comme sa description morale, serait une projection, à la différence de la description scientifique. L’esthétique pourrait n’être alors qu’affaire de langage et une partie de l’esthétique contemporaine a été pensée comme une philosophie du langage esthétique, voire de la critique d’art2. On peut encore se demander si les propriétés esthétiques sont objectives ou non, c’est-à-dire susceptibles d’entrer dans des énoncés qui sont vrais ou faux, car cela ne suppose pas qu’elles soient réelles. Ou encore si ces propriétés sont « survenantes », dépendant d’autres propriétés, covariant avec elles, mais sans nécessairement leur être réductibles (Pouivet, 2010, chap. 6)3. Ce qui, peut-être, ferait d’elles des propriétés qu’on dit aussi « émergentes », au même titre que celles attribuées à l’esprit par des philosophes matérialistes.
9La beauté ne concerne pas le monde ni les choses du monde mais la relation que l’esprit entretient avec ses propres représentations. À tel point que la représentation pourrait être vide, que rien ne soit représenté. Par exemple, quand une personne regarde les flammes d’un feu de bois ou les volutes de fumée sa représentation peut ne pas être celle d’un feu de bois ou de volutes de fumée comme tels. C’est la thèse que Kant défend dans le § 1 de la Critique de la faculté de juger. Il parle précisément de « l’état dans lequel se trouve le sujet affecté par la représentation ». Dans cette affaire, le monde extérieur à l’esprit ne compte pas. Il n’existe pas d’ontologie de la beauté. La métamorphose de la philosophie transcendantale kantienne en sciences humaines et sociales, au XIXe siècle, conduira d’abord à une psychologie du beau, puis, au XXe siècle, à une phénoménologie du beau. Aujourd’hui, pour certains, des sciences cognitives matinées de théorie évolutionniste (Morizot, 2014 ; Schaeffer, 2015), ont pris le relais.
10L’esthétique se cherche ainsi un modèle théorique. L’important dans toute cette affaire est que vie mentale des hommes serait certes différente s’il n’y avait pas de propriétés esthétiques, mais que si rien n’en avait le monde, lui, ne serait pas différent. Sa description omettant tous les prédicats esthétiques ne priverait d’aucune information à son sujet ; car les propriétés esthétiques sont des épiphénomènes ; rien dans la réalité n’est au fondement de leur attribution. Ce qui n’implique pas forcément que cette attribution ne puisse être justifiée. Mais cette justification n’est alors pas au sujet de la chose à laquelle elle est attribuée. Elle l’est au sujet de celui qui attribue. Soit qu’il possède une expertise concernant l’effet qu’une certaine représentation doit produire sur nous. (N’est-ce pas ce que dit Hume dans « La règle du goût » (2010) ?) Soit que l’équilibre entre les facultés de connaissance d’un sujet se trouvent dans un certain rapport, sans pourtant que le sujet possède un concept qu’il applique à ce qui est décrit comme beau. (C’est ce que dit Kant : le jugement de goût pur est universel.)
11Dès lors, premièrement, les propriétés esthétiques sont identifiées à certaines expériences, dites « esthétiques ». Deuxièmement, ces expériences ne nous apprennent rien du monde ou des choses auxquelles ces propriétés esthétiques sont attribuées. Elles ne nous apprennent quelque chose qu’à notre sujet ; ou, aussi, dans une version plus sociale, au sujet de la communauté dans laquelle l’attribution d’une propriété esthétique est, sous certaines conditions, requise. Bien des analyses contemporaines entremêlent les deux, l’analyse d’une expérience et son partage dans une communauté. La notion de « pratique esthétique » y aide bien4. L’esthétique pragmatiste est à sa façon allée dans cette direction5.
12Gérard Genette, pour sa part, a enfoncé le clou de cette esthétique moderne. Il explique que l’attribution de propriétés esthétiques aux choses autour de nous est systématiquement illusoire : « l’appréciation est objectiviste par illusion constitutive » (1994, p. 106). Quelqu’un disant « C’est beau » veut certes dire qu’une chose est belle mais, à suivre Genette, ce serait simplement dû au caractère factif6 de la croyance, non pas à la possibilité que quoi que ce soit le soit réellement. Nos croyances esthétiques pour Genette sont systématiquement illusoires7. Les prédicats esthétiques seraient dès lors des expressions systématiquement trompeuses.
3. La finalité sans fin
13Dans le cadre théorique de l’esthétique moderne, que répondra-t-on à la question de savoir pourquoi il y a des propriétés esthétiques ? Quelle est leur cause finale : ce en vue de quoi il y en a ? On ne peut y répondre alors qu’en se demandant pourquoi nous faisons certaines expériences. C’est ce que font Hume ou Kant – et encore bien des philosophes après eux.
14Dans le cas de Hume (2010), son explication va dans une double direction. D’une part, une théorie de la critique d’art, voire une théorie du langage esthétique en général. D’autre part, une théorie naturaliste de l’expérience esthétique. L’esthétique analytique s’est portée d’abord dans la première direction, puis s’est pour une part rabattue sur la seconde. Mais ni l’une ni l’autre option n’admet de causalité finale. Les constats psychologiques suffisent à l’explication et assurent son sérieux scientifique. (L’esthétique essaya de se constituer en science empirique à la fin du XIXe siècle ; ce projet réapparaît dans les sciences cognitives et la neuro-esthétique.)
15Pour Kant, le beau est l’analogon de la moralité ; ce qui veut dire qu’on peut trouver dans le jugement esthétique pur, désintéressé, un état mental analogue, mais donc pas identique, avec celui dans lequel nous devons être pour agir moralement. En quoi cette théorie kantienne renseigne sur la finalité de la beauté du monde ou dans le monde ? Avec un peu de mauvais esprit, mais pas tant que cela, on peut répondre : en rien.
16Cette théorie kantienne du beau ne répond en fait qu’à un problème interne dans le système kantien : relier les deux domaines de la Nature et de la Liberté, la législation de la nature et la législation morale, sans introduire une troisième législation, esthétique (ou, pour la deuxième partie de la Troisième critique, téléologique). Quand vous n’êtes pas particulièrement friand des deux premières Critiques, et du criticisme kantien en général, la Troisième, et en particulier sa première partie esthétique, avec ses analyses si contournées de « ceci est beau », ne vous convainc pas vraiment. Kant croit avoir trouvé un moyen de jeter un pont entre les deux parties de sa philosophie, grand bien lui fasse. Mais pour expliquer pourquoi il y a de la beauté dans le monde, on en est moins persuadés ! (La distinction entre beauté libre et beauté adhérente, dans le § 16 de la Critique de la faculté de juger, est une concession que Kant fait au sens commun, mais n’explique rien non plus.) Être kantien au sujet des propriétés esthétiques, c’est vraiment chercher midi à quatorze heures. Comment cette théorie irréalisant toute propriété esthétique a-t-elle pu devenir le modèle pour l’esthétique, alors qu’elle n’était nullement faite pour cela, mais pour régler un problème interne du système kantien ? C’est là une question intéressante pour un historien8, mais rarement posée.
17L’esthétique existait-elle avant son « invention » au XVIIIe siècle ? La réponse donnée à cette question est souvent négative : l’esthétique serait un apport considérable de la pensée moderne. Mais c’est plutôt qu’on se demandait avant pourquoi il y a de la beauté dans le monde, comme il y a du vrai et du bien. Manifestement, l’esthétique moderne évite la question de la finalité parce qu’elle n’entre pas dans son cadre, et que toute question de finalité est devenue suspecte. (Ou qu’elle est totalement reconsidérée, à la Hegel, mais je laisse cette option de côté.) Comprendre ce que sont les propriétés esthétiques suppose de se poser des questions sur la vie mentale d’un sujet (et, parfois, de l’Esprit). Et même un philosophe réaliste comme Nick Zangwill (2001) croit devoir caractériser les propriétés esthétiques comme « formelles » ; elles seraient dépourvues d’une signification et donc, elles entrent dans le cadre kantien, sans que l’hybridation du réalisme et du kantisme soit compréhensible. Les propriétés esthétiques sont dépourvues de finalité, car, comme le disait Kant, la beauté est la forme de la finalité appréhendée sans représentation d’une fin. Autrement dit, la beauté ne veut rien dire et n’a donc pas de finalité.
18Ceux qui ces derniers temps affirment au contraire que les propriétés esthétiques ne sont pas formelles, mais au contraire qu’elles ont une signification, les expliquent par une sémiotique (et non une métaphysique), comme Nelson Goodman (1968/1992), et ils sont souvent antiréalistes. (Goodman parle d’« irréalisme », mais c’est sa façon d’être élégamment antiréaliste.) On ne peut alors mieux dire :
De l’Antiquité au XVIIe siècle, l’orientation dominante de la pensée est réaliste, quel que soit d’ailleurs le domaine considéré. Dans ce cadre, la beauté est conçue comme une réalité dotée de caractéristiques qui lui appartiennent en propre, indépendantes de l’opinion et de l’appréciation des hommes qui s’y rapportent, et donnant accès à la substance du monde, quelque conception qu’on s’en fasse. (Morizot, 2020)
19C’est exactement ce à quoi l’esthétique a renoncé, et s’en faisant parfois une gloire. Ce qui serait à l’inverse une raison de renoncer à l’esthétique si l’on tient au réalisme. Ce qui changerait complètement la nature des propriétés esthétiques en général, et de celle de la beauté en particulier ; et qui remettrait en selle la question de la finalité de la beauté. C’est ce que je propose maintenant.
4. Et Dieu dans tout cela ?
4.1. Les cieux racontent-ils la gloire de Dieu ?
20Le psaume 19 dit : « Les cieux racontent la gloire de Dieu, et le firmament annonce l’œuvre de ses mains ». Commentant ce psaume, saint Thomas (c’est pour lui le psaume 18) s’exprime ainsi :
Si nous regardons les cieux matériels, ceux-ci nous font connaître la gloire de Dieu : parce qu’en eux se trouve un ornement éclatant et ordonné, qui est une surabondance de cette gloire dans sa substantialité. « C’est la beauté du ciel que l’éclat des étoiles ; le Seigneur illumine le monde » (Siracide ou Ecclésiastique 43, 10). Et parce que le soleil illumine il embrasse toute chose, et son œuvre est pleine de la gloire du Seigneur ; c’est pourquoi ces cieux matériels sont conçus pour nous faire découvrir la gloire de Dieu, non comme s’il s’agissait d’animaux matériels, ainsi que le dit Rabbi Moïse (Maïmonide, Guide des égarés, II, 6), mais dans sa beauté grâce à laquelle nous est davantage encore révélé leur créateur. (2004, p. 225)
21Pourquoi la beauté ? « Pour nous faire découvrir la gloire de Dieu », dit Thomas. Cela nous apprend-il quelque chose au sujet de la beauté comme propriété ?
22Une élaboration métaphysique d’un argument de cette sorte a été proposée par Frederick R. Tennant dans le deuxième volume de sa Philosophical Theology (1930). Je reprends l’argument sous la forme condensée qu’en propose Mark Wynn (1999, p. 20) :
1. Si la nature trouve son origine dans des forces qui sont indifférentes aux valeurs esthétiques, alors il n’y a vraisemblablement là rien qui manifeste de la beauté en général, pas plus que dans les œuvres des êtres humains quand elles sont faites sans intention artistique.
2. Mais la nature est uniformément belle, alors que les productions des êtres humains sont rarement belles en l’absence d’une intention artistique.
3. Dès lors, la prémisse 1 doit être niée : nous devons supposer que, fort probablement la nature ne provient pas de forces qui sont indifférentes aux valeurs esthétiques.
4. Ce qui a son tour conduit à penser que la nature est l’œuvre d’un esprit, et plus particulièrement d’un esprit à l’écoute de formes d’accomplissements esthétiques.
23L’argument semble faible. Certains diront même que ce n’est pas un argument. Pourquoi la beauté supposerait-elle une « intention artistique » ? (C’était une notion très à la mode dans l’esthétique allemande à l’époque de Tennant, et je suppose là une influence.) La seconde prémisse comprend une affirmation péremptoire au sujet de la beauté de la nature, même si elle peut être aisément convertie en ce simple constat que parler des beautés de la nature est chose courante. Ne serait-ce pas un argument téléologique auquel est adjoint une référence à la beauté (plutôt qu’à l’ordre du monde, comme c’est généralement le cas). Chez Tennant, l’argument entre dans un projet, récurrent chez des théologiens chrétiens du XXe siècle, de bâtir une théologie évolutionniste mais sans se passer bien sûr de téléologie.
24L’argument ne présuppose pas une conception réaliste, ni même objectiviste de la beauté (Tennant, 1930, p. 90). Il est compatible avec le subjectivisme. En cela il est typiquement moderne9. Comme le montre Wynn (1999, p. 16-19), l’argument est certes plus faible s’il entre dans le cadre d’une conception projectiviste ou subjectiviste de la beauté. Dieu nous aurait fait de telle façon que sous certaines conditions nous ressentions un plaisir esthétique. Et si Kant a raison de dire que la beauté, si elle est subjective, est la forme de la finalité mais sans fin déterminable, Dieu n’a pas besoin d’avoir fait que quoi que ce soit dans le monde soit beau : il suffit que nous en ayons l’illusion. Ce qui rend la beauté peut propice à entrer dans un argument téléologique en faveur de l’existence de Dieu. Car cette illusion, après tout, pourrait s’expliquer aussi bien sans son existence. Au mieux, l’argument esthétique ainsi conçu conduit simplement à dire que, parce que nous ressentons un certain plaisir esthétique, nous pouvons faire comme si la nature était pleine de la gloire de Dieu10. Genette disait que l’appréciation esthétique était à la fois constitutivement et illusoirement objectiviste ; l’argument à la Tennant fait qu’elle devient en plus illusoirement théologique. Quoi qu’il en soit, la question de la finalité de la beauté reste entière. Tennant, l’un des derniers théologiens à avoir adopté un argument esthétique en faveur de l’existence de Dieu11, c’était il y a un siècle, ne nous aide finalement pas. Mais n’est-ce pas, justement, parce qu’il n’est pas fermement réaliste ?
4. 2. La Quatrième Voie de la Somme Théologique
25Essayons alors de comprendre autrement l’argument esthétique en faveur de l’existence de Dieu, non plus en suivant Tennant, mais saint Thomas lui-même, dans la Quatrième voie de la Somme théologique (I, 2, 3) :
La quatrième preuve est prise des divers degrés qu’on remarque dans les êtres. En effet, on remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins noble, et il en est ainsi de tout le reste. Or, le plus et le moins se disent d’objets différents, suivant qu’ils approchent à des degrés divers de ce qu’il y a de plus élevé. Ainsi, un objet est plus chaud à mesure qu’il s’approche davantage de la chaleur portée au degré le plus extrême. Il y a donc quelque chose qui est le vrai, le bon, le noble, et par conséquent l’être par excellence : car le vrai absolu est l’être absolu, comme le dit Aristote (Met., Liv. 2, chap. 4). Or, ce qu’il y a de plus élevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme. Ainsi, puisque le feu, qui est tout ce qu’il y a de plus chaud, est cause de ce qui est chaud, comme le dit le même philosophe (loc. cit.), il y a donc quelque chose qui est cause de ce qu’il y a d’être, de bonté et de perfection dans tous les êtres, et c’est cette cause que nous appelons Dieu. »
26Le principe ici de mon interprétation de ce passage célèbre consiste à ajouter beau à la courte liste des propriétés dont parle Thomas au début du texte, bon, vrai et noble. Plus exactement de lui ajouter : « plus ou moins beau ».
27De « beau », on peut faire un usage attributif. Dans ce cas, quand on dit que X est beau, c’est en tant que X. L’évaluation est comparative. « Beau X » suppose de traiter X comme appartenant à une sorte de choses. Dans ce cas, la beauté adhère au concept de l’objet, ou disons plutôt à sa nature, à ce qu’il est : être beau en tant qu’un X. Dans cet usage du terme beau, la comparaison entre un beau X et un beau Y est problématique parce que X et Y sont des choses de différentes sortes. « Beau-en-tant-que-X » et « beau-en-tant-que-Y » sont des prédicats insécables (à une place, et non des relations). Certes, nous sommes conduits à faire des comparaisons de ce type en passant de l’espèce au genre, quand X et Y sont des espèces du genre Z. La beauté d’une tulipe et la beauté d’une rose sont comparables en tant que fleurs. La beauté d’une fleur et d’une plante est ensuite comparable en tant que végétaux. Plus large est l’extension du genre moins l’évaluation esthétique est pertinente parce qu’elle se fonde sur des critères de moins en moins définis.
28Mais ne peut-on pas aussi faire de propriétés comme bon ou beau un usage prédicatif ? L’attribution de la propriété ne dépend alors pas d’une sorte de chose à laquelle appartient ce à quoi elle est attribuée12. Les Scolastiques parlent de « transcendantaux », c’est-à-dire de propriétés surpassant l’appartenance de ce à quoi elles sont attribuées et manifestant un commun qui n’est pas attributif13. Dès lors, ce qui n’appartient à aucune sorte et à aucun genre, Dieu14, peut même être concerné. L’évaluation n’est alors pas relative à une sorte de chose. Elle concerne tout ce qui existe. Et dans ce cas, dit Thomas, être meilleur, plus vrai, plus noble, et j’ajoute plus beau, c’est être plus.
29Une objection vient aisément à l’esprit contre cet argument : ce n’est pas parce qu’il y a un X meilleur que d’autres qu’il doit y avoir le meilleur X de tous. Si une chose est plus verte qu’une autre, cela ne prouve pas l’existence de la plus verte des choses. Mais ce n’est pas la thèse défendue par Thomas. Son présupposé est plutôt que les choses bonnes, vraies et nobles le sont du seul fait qu’elles soient, et que certaines propriétés évaluatives entraînent l’existence de ce qui les a maximalement. Ce que présuppose donc la Quatrième voie ce sont des degrés d’être ou une hiérarchie ontologique. L’univocité de l’être est rejetée, sa graduation est manifestée par certaines propriétés scalaires. Être meilleur, être plus vrai, plus noble, plus beau, c’est être plus. L’être maximalement, ce n’est plus avoir ses propriétés, mais être ce sans quoi rien ne les aurait.
30L’argument semble alors être le suivant : si quelque chose est bon, vrai, noble ou… beau, alors il l’est parce qu’il existe un être qui le rend bon, vrai, noble ou beau. Il serait idiot de dire que si quelque chose est vert ou quelque chose est répugnant, alors il existe une chose suprêmement verte ou une chose suprêmement répugnante. Mais, on peut conclure à l’existence de ce dont la nature est reflétée dans ces choses vraies, belles, nobles ou belles, lesquelles tendent vers ce qui est maximal. Ce qui explique qu’il y ait quelque chose de bon, de vrai, de noble ou de beau est l’existence d’une cause de ces propriétés ; une cause qui elle-même n’a pas de cause. Comme ces propriétés sont évaluatives, correspondant à des degrés d’existence, rien n’est non plus à un degré supérieur que la cause de ces propriétés. Et ce qui est maximal ne peut pas ne pas exister si des choses sont plus ou moins bonnes, vraies, nobles ou bonnes. L’argument de Thomas (ou que Thomas reprend) établit l’existence de quelque chose de maximal à l’égard de certaines propriétés – et à mon sens cela tient aussi pour la beauté.
31De la Quatrième voie, ne peut-on alors pas tirer cet argument esthétique ?
1. Il y a des choses dans le monde qui sont plus ou moins belles.
2. Il y a nécessairement un être qui est parfaitement beau.
3. Cet être est la cause de tout ce qui existe, et donc la cause de la beauté de toutes les choses belles.
4. Donc, il doit y avoir aussi quelque chose qui soit la cause de leur beauté ; et c’est ce que nous appelons Dieu.
32La Quatrième voie de la Somme Théologique de Thomas est souvent l’objet de suspicion, y compris des métaphysiciens, et même les mieux intentionnés à l’égard de Thomas d’Aquin15. L’argument esthétique, tel qu’il vient d’être présenté, ne manquerait pas de subir le même sort. Mais ce n’est pas sa défense pour lui-même qui m’intéresse ici16, mais la notion réaliste et finaliste de beauté. Il n’est nul besoin d’être convaincu par la Quatrième Voie, ni même de l’accepter par provision, pour saisir la différence métaphysique entre la conception antiréaliste de la beauté et la conception réaliste. Si l’on pense que la beauté est réelle, qu’elle est celle des choses elles-mêmes, alors on en vient à penser qu’elle a une finalité : être un accès au divin.
4. 3. La beauté est scalaire, analogique et dépend d’une réponse
33Dans cette conception, la beauté, outre qu’elle est réelle (ni subjective, ni projective) a trois caractéristiques essentielles. La première, métaphysique, est manifeste dans l’argument esthétique : la beauté est (A) scalaire. La deuxième caractéristique, sémantique, sur laquelle j’insisterai : la beauté est (B) analogique. La troisième caractéristique est épistémologique : la beauté (C) dépend d’une réponse. Car, si l’on n’accepte pas l’argument esthétique décrit précédemment, cette caractéristique devient la réponse à la question de la finalité de la beauté. Il y a de la beauté pour que nous puissions exercer nos compétences rationnelles par et dans une réponse appropriée. Cette réponse est une excellence de notre nature, dans l’exercice des vertus.
34(A) Les choses belles le sont à un certain degré – c’est ce que signifie que la beauté est scalaire. C’est pourquoi la beauté est une propriété comparative et évaluative. Ce n’est pas notre évaluation subjective qui fait la beauté, mais notre évaluation (dire que c’est plus ou moins beau) doit correspondre au degré de beauté réelle. L’échelle de la beauté est aussi une échelle d’existence : une chose existe d’autant plus qu’elle est belle. (L’existence admet ainsi des degrés17.) Quand la beauté est une propriété attributive, l’échelle de la beauté est dans un genre donné par ce dont il est dit que c’est beau. En ce sens, la beauté est une propriété formelle18, mais c’est la nature (et en termes aristotéliciens, la forme) d’une chose qui permet de déterminer son degré de perfection esthétique ou de beauté. Il y a ainsi une valeur esthétique réelle de chaque chose en son genre. Quand la beauté est une propriété prédicative, l’échelle n'est plus le genre, mais l’être : être beau n’est pas être plus parfait dans un genre, mais c’est exister plus19. « Beau » est donc, comme le dit Frank Sibley (2018, p. 241), un adjectif « ambifonctionnel »20.
35(B) Certains affirment que la beauté n’est pas une propriété unique. Il y en a une « variété irréductible », pour s’exprimer comme Jerrold Levinson (2016). Autant de qualifications de la beauté : beautéx, beautéy, beautéz, etc., que d’objets et des contextes d’attribution. Un tel contextualisme conduit inévitablement à rendre le prédicat « beau » équivoque. La beauté s’émiette et il n’y a plus rien de commun entre ces différentes beautés. Certes, la beauté n’est pas univoque, Levinson et tous ceux qui ont dit la même chose avant lui, ont raison. Mais elle n’est pas équivoque non plus. Elle est analogique21.
36Sémantiquement, l’analogie est différente de la métaphore : les choses dites belles à juste titre le sont littéralement. L’analogie ne suppose pas l’univocité, de dire que dans tous les cas c’est la même chose. En revanche, l’analogie implique une relation entre ce qui est qualifié (ici, par « beau ») ; ce n’est pas une ambiguïté. Pour reprendre les exemples de Levinson, nous n’avons pas de critère de beauté commun au Studio rouge de Matisse, à une cycloïde, à une rose en bouton, à un vase Ming, à une chaise de Mies van der Rohe, au visage de Michelle Pfeiffer et au corps de Halle Berry (pour ma part je n’aurais pas choisi cet exemple). Qui dirait le contraire ? Mais cela n’empêche pas que nous puissions attribuer analogiquement une propriété, et que c’est une pratique des plus courantes qui ne conduit en rien à dire des absurdités ou à nous exprimer sous licence poétique.
5. La réponse vertueuse à la beauté
37(C) Comme la bonté, la vérité ou la noblesse, dont parle Thomas dans la Quatrième voie, la beauté est une propriété qui dépend d’une réponse. Ce qui ne veut pas dire qu’elle n’est pas fondée dans ce qui est beau. C’est une réponse appropriée à la beauté, non pas une projection. Lisons ce que dit Thomas dans De Veritate, I, 1 :
Or toute connaissance s’accomplit par assimilation du connaissant à la réalité connue, si bien que ladite assimilation est la cause de la connaissance : ainsi la vue connaît la couleur parce qu’elle est disposée selon l’espèce de la couleur. La première comparaison entre l’étant et l’intelligence est donc que l’étant concorde avec l’intelligence ; cet accord est même appelé « adéquation de l’intelligence et de la réalité » ; et c’est en cela que la notion de vrai s’accomplit formellement. Voilà donc ce que le vrai ajoute à l’étant : la conformité ou l’adéquation de la réalité et de l’intelligence ; et de cette conformité s’ensuit, comme nous l’avons dit, la connaissance de la réalité. Ainsi donc, l’entité de la réalité précède la notion de vérité, au lieu que la connaissance est un certain effet de la vérité. (2011, p. 131)
38La thèse est connue déjà chez Aristote : l’assimilation (voire l’identité) du connaissant et du connu22. Aux propriétés réelles correspond une disposition de celui qui connaît. Cela signifie qu’à ce qui fonde la vérité, qu’une chose soit et qu’elle soit telle qu’elle est, correspond une disposition à comprendre que cette chose est et qu’elle soit telle qu’elle est. (C’est précisément ce dont ne veut pas un philosophe moderne, comme Locke ou Kant, parce qu’ils pensent en termes de représentation et non d’assimilation.) Pour le dire le plus simplement possible, la vérité est à la fois dans la chose et dans l’esprit, parce qu’elle est la réalisation de la même chose in esse reale, dans la réalité même, et in esse intentionale, dans la pensée. C’est une coréalisation.
39Si l’on accepte la même sorte d’analyse dans le cas de la beauté, nous dirons donc que la beauté réelle et la beauté appréhendée, c’est la même propriété, biface. La dépendance de la beauté à celui qui appréhende la beauté d’une chose ne rend pas la beauté relative. Mais la beauté est une propriété relationnelle, au sens où elle est la coréalisation de la même chose dans la chose et dans l’esprit. C’est ce que rejette l’antiréaliste : il fait d’une réaction mentale (ou d’une expérience) l’explication de l’attribution d’une propriété esthétique. Mais si c’est une réponse appropriée elle doit correspondre à la réalité. La beauté en ce sens est distribuée ou partagée entre la réalité et nous.
40Métaphysiquement, le monde n’est pas constitué d’entités atomiques. Il existe au contraire une relation intrinsèque entre les différentes choses qu’il comprend – et ce sont ces entités et leurs relations qui constituent le monde. Ce n’est pas une juxtaposition. La beauté est exemplaire à cet égard : quand une chose est belle, c’est aussi qu’une personne répond comme il convient. La beauté suppose un monde dans lequel se trouve certaines choses possédant réellement la propriété d’être belles, et des êtres tels que nous sommes, sensibles et rationnels à la fois, capables d’appréhender une propriété telle qu’elle la beauté. Un monde, alors, dans lequel les entités sont faites les unes pour les autres : en particulier la pleine réalisation de ce que nous sommes, comme personnes humaines, suppose l’appréhension de propriétés telles que la vérité, la bonté et la beauté.
41La beauté est une perfection, soit relative à un genre, soit un degré supérieur d’existence (plus de beauté est plus d’être). Si la beauté se réalise aussi dans celui qui répond correctement à la beauté d’une chose, à l’excellence de cette chose correspond ainsi une excellence de celui qui répond. L’excellence d’un être est sa vertu. Ainsi, la beauté des choses en appelle à nos vertus, que l’on peut dire alors esthétiques. Ce sont les dispositions que nous devons posséder dans et pour l’appréhension de la beauté.
42Pour cette appréhension de la beauté, certaines compétences sont certainement indispensables, et même s’agissant de la beauté naturelle. Nous devons savoir certaines choses pour que les propriétés esthétiques nous apparaissent. Pour le dire le plus simplement du monde, l’appréciation esthétique d’un tableau de Rembrandt suppose de connaître la peinture flamande et souvent d’avoir une culture religieuse ; une œuvre d’Arvo Pärt de connaître à la fois l’histoire de la musique et, aussi, dans bien des cas, d’avoir une culture religieuse appropriée. Pour la beauté naturelle d’un paysage, la compétence n’en est pas moins requise – je n’entre pas ici, mais je l’ai fait ailleurs (2017, p. 152-156) dans les débats sur la nature exacte de cette compétence. Disons qu’une capacité à manier des catégories, à discerner, à classer, à rapprocher à bon escient, à identifier correctement, à saisir ce qui est signifié (par dénotation, dépiction, exemplification, expression, allusion, et autres formes de référence) est indispensable pour l’appréciation esthétique et donc l’appréhension de la beauté23. Cette capacité est essentiellement sémiotique. Elle est caractéristiquement humaine. C’est la raison pour laquelle elle est rationnelle. Penser en symbole est constitutif de la rationalité et ainsi de l’humanité. La vie esthétique est ainsi une part essentielle de la vie de la raison24.
43Dans le cas de la beauté, la compétence ne suffit cependant pas. Il faut aussi une disposition vertueuse correspondant à l’excellence même de la chose belle. Car la beauté est évaluative ; appréhender la beauté d’une chose suppose ainsi une excellence (c’est-à-dire d’être préférable) chez celui-là même qui l’appréhende. Mais de quelle vertu s’agit-il ? D’aucune en particulier, ni de toutes à la fois. La vertu en général est l’ordonnancement du désir à ce qui est bien, vrai et beau – tout ce qui vaut intrinsèquement. Sans vertu, la beauté nous échapperait parce qu’elle suppose le besoin d’une valeur réelle. Dans l’appréhension de la beauté, nous sommes forcément humbles, impartiaux, pertinents. Nous ne pouvons être orgueilleux ou indifférents, vicieux. La beauté des choses est aussi en ce sens la nôtre, si l’on veut bien me permettre une formule au lyrisme qu’on jugera peut-être déplacé. Notre vie esthétique doit être vertueuse, et bonne en cela, pour que nous appréhendions la beauté. La cécité à la beauté est vicieuse. En voir là où il n’y en pas, ce n’est guère préférable, et c’est esthétiquement vicieux25.
44Si la beauté est affaire de degré, compétences et vertus nécessaires sont nécessaires aussi pour appréhender quel est son degré : son « plus ou moins ». La réponse appropriée est en effet fonction du degré de beauté. L’enthousiasme esthétique est une réponse inappropriée, vicieuse, quand la valeur esthétique d’une chose est faible ; tout comme l’indifférence esthétique à la beauté est vicieuse. S’il y a une esthétique des vertus (Pouivet, 2017, chap. 3), c’est aussi, une éthique de la vie esthétique. Elle peut ainsi être bonne ou non, assurant notre perfection ou, au contraire corrompue (Pouivet, 2021). Cette corrélation entre la beauté dans les choses et la réponse appropriée que nous lui faisons constitue une préférence mesurée pour un degré de beauté. La vie esthétique réussie est mesurée par la beauté réelle et la mesure à son tour.
6. Conclusion : La beauté comme double perfection
45Saint Thomas, dans le passage cité plus haut, dit : « Voilà donc ce que le vrai ajoute à l’étant : la conformité ou l’adéquation de la réalité et de l’intelligence ; et de cette conformité s’ensuit, comme nous l’avons dit, la connaissance de la réalité ». La finalité de la beauté est aussi une question de conformité ou d’adéquation. La conception finaliste de la beauté affirme que la beauté est faite pour que se réalise de concert la perfection de ce qui est beau – et qui est donc parfait en cela26 – et de celui qui appréhende cette beauté – se perfectionnant ainsi dans sa nature rationnelle. Le monde est meilleur par la beauté ; il est plus humain, parce qu’il permet à l’homme d’exceller dans ce qu’il est. La théologie naturelle peut avoir un argument esthétique en faveur de son existence. Quoi qu’il en soit de la valeur d’un tel argument, la finalité de la beauté semble bien concerner, comme celle de la vérité et de la bonté, l’existence de ce qui vaut absolument.
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Notes de bas de page
1 Voir Pouivet (2006 ; 2010 ; 2017).
2 Voir Beardsley (1981). Le sous-titre de son livre Aesthetics, « Problems in the Philosophy of Criticism », est significatif. Il a eu son importance dans le développement de l’esthétique dans le monde anglo-saxon – et a contribué à faire de 1958 une bonne année pour l’esthétique, comme on le dit du vin.
3 La question de la survenance des propriétés esthétiques fut pendant un temps (dans les années 80 et 90 du siècle dernier) très à la mode, en métaphysique et philosophie de l’esprit (analytique), mais aussi en esthétique (analytique), avant de lasser, manifestement.
4 Voir McIver Lopes qui affirme ainsi : « une propriété esthétique, V, donne des raisons = le fait que x est V donne du poids à la proposition que ce serait un accomplissement esthétique pour un certain A de φ en C, alors que x est un item dans une pratique esthétique, K, et la compétence de A quand il φ est alignée sur le profil esthétique de K » (2018, p. 127).
5 Voir Cometti (2012).
6 Même si Genette n’utilise pas le terme « factif », il acquiesce seulement à l’idée que si quelqu’un croit que p, il croit que p est vrai, ce que j’entends par « factif ».
7 Comment serait-il possible que l’on soit toujours dans l’illusion objectiviste quand on dit que quelque chose est beau ? Je ne comprends pas. Comment aurait-on appris le sens de l’expression « C’est beau » si dans tous les cas où on le dit, c’est une illusion ? Désolé de faire le Wittgenstein, mais je me demande si ce que défend Genette tient debout : il faut tout de même bien des cas où l’appréciation esthétique n’est pas illusoire si elle peut l’être quelquefois, comme le faisait remarquer aussi Zemach (2005, p. 71). Dès lors, l’illusion ne peut être constitutivement illusoire de l’appréciation esthétique.
8 Sur Kant, dans une perspective historique au sujet de la Troisième critique, je recommande Zammito (1992).
9 Tennant entendait fonder la théologie sur l’épistémologie, la psychologie et les sciences rationalisme, dans une approche rationaliste.
10 Sur la notion de « comme si », dans une perspective kantienne, voir Bouriau (2013), reprenant Hans Vaihinger.
11 L’esthétique théologique au XXe siècle, et principalement celle de Hans Urs von Balthazar, est très différente, pas du tout rationaliste – c’est un euphémisme. Voir aussi Tallon (2018).
12 Voir à ce sujet, l’article (de base) de Geach (1956).
13 Gracia (1992).
14 Ramos (2012), White (2018)
15 Kenny (1969), Martin (1997).
16 Voir cependant Pouivet (à paraître).
17 Ce qui suppose qu’« exister » n’est pas seulement un quantificateur existentiel (il existe x tel que…), mais consiste à être actuel. L’actualité est celle d’entités, alors que la quantification existentielle concerne des sortes de choses. Voir Geach (1969), Ventimiglia (2020, chap. 2).
18 En un autre sens donc que pour Zangwill (2001), et que ce qu’on appelle « formalisme » en esthétique, et qu’on oppose au « fonctionnalisme » (la beauté d’une chose tient à sa fonction).
19 Il conviendrait de développer ce point, à la façon dont par exemple le font Geach (1969) et Miller (2002).
20 L’analyse de Sibley relève toutefois plus de la philosophie du langage (c’est l’usage de l’adjectif « beau » qui l’intéresse) que de la métaphysique (la nature d’une propriété).
21 Il faut donc conseiller à ceux qui n’ont pas de troisième terme en dehors de l’univoque er de l’équivoque la lecture de Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I, 12 et 13 : c’est un traité du bon usage de l’analogie.
22 Voir Aristote, De l’âme, III, 8.
23 Voir Goodman (1994, chap. 1, en particulier).
24 Comme Goodman, je pense que l’opposition entre esthétique et logique ne tient pas (voir Pouivet, 1996).
25 Je n’examine pas la question controversée de l’unité des vertus : la possibilité que l’amour de la beauté puisse s’accompagner d’une corruption morale.
26 Sur le lien entre beauté et perfection, voir Souriau (1904), en particulier Deuxième partie, Chapitre II.
Auteur
-
Roger Pouivet
Université de Lorraine - Université catholique de Louvain
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