Actualité des Lumières : une histoire plurielle
Leçon inaugurale prononcée au Collège de France le jeudi 8 décembre 2022
Texte intégral
1Monsieur l’Administrateur,
Chères et chers collègues,
Mesdames et Messieurs,
2En mai 1802, sur les murs de Basse-Terre, en Guadeloupe, on pouvait lire une proclamation intitulée : « À l’univers entier, le dernier cri de l’innocence et du désespoir », qui commençait par cette phrase : « C’est dans les plus beaux jours d’un siècle à jamais célèbre par le triomphe des lumières et de la philosophie, qu’une classe d’infortunés qu’on veut anéantir se voit obligée d’élever sa voix vers la postérité pour lui faire connaître, lorsqu’elle aura disparu, son innocence et ses malheurs. »
3Ces mots n’avaient pas été écrits par un célèbre encyclopédiste ni par un révolutionnaire parisien. Ils étaient signés par Louis Delgrès, métis de la Martinique, né « libre de couleur » comme on disait alors, devenu officier républicain sous la Révolution. Lors de l’arrivée de l’expédition envoyée par Napoléon Bonaparte pour rétablir l’ordre à la Guadeloupe, Louis Delgrès se rallia aux rebelles, majoritairement noirs, légitimement inquiets des menaces qui pesaient sur leur liberté. Il se réfugia avec 300 hommes sur les hauteurs de Matouba et là, condamné à une défaite inéluctable, préféra le suicide collectif à la reddition. Quelques mois plus tard, l’esclavage était rétabli à la Guadeloupe, tandis que la citoyenneté était strictement réservée aux Blancs1.
4Si j’évoque aujourd’hui cet événement tragique, véritable lieu de mémoire en Guadeloupe, mais peut-être trop méconnu en métropole, c’est qu’il nous introduit sans détour aux débats actuels sur l’universalisme des Lumières. Sans détour, mais avec toute la complexité requise. S’il est vrai que les assemblées révolutionnaires ont longuement hésité avant d’étendre aux colonies l’application des « droits de l’homme et du citoyen » et qu’elles n’ont aboli l’esclavage qu’en 1794, il est tout aussi vrai que les hommes et les femmes de couleur ont perçu très tôt le potentiel universaliste des Lumières. C’est pour défendre des droits qui n’avaient rien d’abstrait que ces soldats furent prêts à mourir, en invoquant les promesses de la philosophie et en prenant à témoin l’univers de l’injustice qui leur était faite. Le sacrifice de Delgrès et des siens témoigne-t-il de l’universalité des Lumières ou de l’hypocrisie du colonisateur ? Comment intégrer sa signification à une histoire plus familière des Lumières, celle des écrivains européens combattant, la plume à la main et au nom de la liberté, contre le fanatisme et l’intolérance ?
5Un siècle et demi plus tard, en décembre 1944, Paul Valéry célébrait les deux cent cinquante ans de la naissance de Voltaire dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne par ces mots : « Voltaire vit, Voltaire dure. Il est indéfiniment actuel2 ». La formule, sans doute, est aujourd’hui plus vraie que jamais, quelques mois après que Salman Rushdie a été poignardé pour avoir, il y a plus de trente ans, publié un livre audacieux et libre qui suscita la fureur d’un clergé obscurantiste. Au-delà de Voltaire, les Lumières elles-mêmes conservent toute leur actualité. En ce sens, elles ne sont pas un objet historique comme un autre. Elles désignent à la fois une période du passé, le xviiie siècle, et un héritage philosophique et littéraire : un ensemble d’idées et de textes dont nous ne cessons de débattre, que nous devons inlassablement réinterpréter, tout simplement parce qu’ils sont au cœur de l’idée que nous nous faisons d’une société juste et tolérante. Pourtant, ces mêmes Lumières furent sans cesse remises en cause. Aujourd’hui encore, elles restent la cible des fondamentalistes religieux, des nationalistes autoritaires, des ennemis de la démocratie, qui préfèrent les communautés organiques et les dogmes du passé à l’autonomie critique des individus. Ces forces toujours résurgentes ne doivent pas être sous-estimées. Mais, désormais, les Lumières sont aussi contestées par ceux et celles qui entreprennent de dévoiler derrière les généreuses proclamations universalistes la réalité plus sinistre de l’arrogance occidentale, de l’exploitation de la nature et du colonialisme. Reconnaissons-le : ils n’ont pas de mal à débusquer chez ce même Voltaire, héros des Lumières européennes, mais aussi chez David Hume ou Emmanuel Kant, des affirmations racistes qui choquent notre sensibilité, et qui surtout semblent contredire les principes mêmes dont ces auteurs se réclamaient. Thomas Jefferson, homme des Lumières et père fondateur de la démocratie américaine, était aussi le propriétaire de plusieurs centaines d’esclaves. L’an dernier, sa statue a été retirée de la salle du conseil de la mairie de New York. Les Lumières auraient-elles été complices de la traite atlantique et de l’esclavage, qui ont causé la déportation de 12 millions d’Africains ? Furent-elles l’idéologie justifiant la colonisation au siècle suivant, au nom de la mission civilisatrice de l’Occident et du rôle des « races supérieures » invoqué par Jules Ferry ?
6Ces critiques, il est vrai, reposent sur une vision parfois caricaturale des Lumières, sommairement identifiées à une idéologie occidentale monolithique, mélange de philosophie de l’histoire hégélienne et de théorie de la modernisation. Elles négligent le fait que l’anticolonialisme et l’abolitionnisme sont aussi un héritage des Lumières. Néanmoins, ces objections doivent être entendues car elles pointent à juste titre certaines pathologies de l’universalisme, lorsque celui-ci prétend ériger la civilisation européenne en modèle unique et peine à penser l’égale dignité des cultures. Elles nous obligent à revenir aux sources, à ne pas nous en tenir aux visions enchantées de la modernité, à comprendre comment nous pouvons, aujourd’hui, penser l’actualité des Lumières, sans anachronisme mais aussi sans fétichisme. À faire de l’histoire, en somme.
7Pour cela, nous pouvons prendre appui sur une masse considérable de travaux qui ont profondément renouvelé notre compréhension des Lumières en proposant une histoire sociale et culturelle attentive aux pratiques du quotidien, aux identités sociales, à la matérialité des textes et des images, aux révolutions du commerce et de la consommation, à la mobilité des personnes et des idées, aux réseaux transnationaux de l’information et à l’essor de la science moderne. Deux œuvres magistrales m’offrent, en ces lieux, un abri rassurant. Daniel Roche, qui a enseigné ici « la France des Lumières », nous a appris à ne jamais dissocier les hardiesses de la pensée d’une histoire des choses banales, à ne pas négliger les dynamiques urbaines du crédit et de la mode, qui rythment la vie des élites, tout comme les aspirations du peuple de Paris et celles des migrants attirés par les lumières de la ville promise3. Grâce aux travaux essentiels de Roger Chartier, titulaire naguère de la chaire Écrit et cultures dans l’Europe moderne, nous savons que les idées sont indissociables des supports matériels qui permettent leur diffusion et leur partage, que la lecture n’est jamais un geste passif, mais une appropriation active du sens, et que les pratiques culturelles déterminent de nouveaux partages sociaux4. Rassurez-vous, je ne pousserai pas le zèle du nouveau venu jusqu’à prétendre que l’histoire des Lumières ne s’est écrite qu’au Collège de France. Il faudrait, pour bien faire, citer des dizaines de noms sur plusieurs continents. Permettez-moi seulement d’évoquer Robert Darnton, dont les travaux sur la bohème littéraire, le commerce des livres clandestins et l’aventure de l’Encyclopédie, découverts il y a trente ans en préparant l’agrégation, ont peut-être décidé de ma vocation5.
8Cette histoire sociale et culturelle est aussi plus ouverte à la pluralité des Lumières. Celles-ci ont longtemps été réduites à un petit groupe de philosophes français, presque exclusivement des hommes6. C’est une approche qui n’a plus cours. Nous reconnaissons l’importance des Lumières hollandaises ou écossaises et celle des penseurs juifs de l’Aufklärung, comme Moses Mendelssohn ; nous sommes devenus plus attentifs à la circulation des textes et des idées de Lisbonne à Saint-Pétersbourg, mais aussi de Mexico à Calcutta, de Philadelphie à Lima. Des trajectoires fascinantes ont été redécouvertes, comme celle d’Anton Amo, né dans l’actuel Ghana, emmené comme captif en Allemagne, et qui, après avoir soutenu à Halle une thèse de philosophie, obtint un poste de professeur à Iéna où il se faisait appeler Afer, l’Africain7. Nous savons désormais que les femmes ont joué un rôle important dans les débats intellectuels du xviiie siècle. Certaines furent des scientifiques reconnues et participèrent à la circulation européenne des œuvres et des idées, telle Émilie du Châtelet, qui traduisit et commenta Newton et Mandeville ; d’autres connurent le succès grâce à leurs romans, comme Françoise de Graffigny, qui contribua à imposer la culture de la sensibilité ; certaines luttèrent pour faire reconnaître l’égalité intellectuelle entre les sexes et encourager l’éducation des filles, à la manière de l’espagnole Josefa Amar, qui obtint de haute lutte l’admission des femmes à la société économique de Madrid, haut lieu du réformisme jusque-là réservé aux hommes ; d’autres encore prirent une part active aux débats philosophiques de leur temps, ainsi Elise Reimarus, animatrice infatigable de la vie intellectuelle à Hambourg, ou Octavie Belot, qui polémiqua avec Rousseau sur les origines de l’inégalité. Comme l’a montré Carla Hesse, de nombreuses écrivaines ont profité de la Révolution française pour investir le monde de l’imprimé et imposer un regard différent sur la modernité8.
9Il ne s’agit pas seulement d’élargir le corpus canonique, mais de rendre justice à la réelle diversité des Lumières, à la multiplicité des voix dans un débat intellectuel qui s’en trouve enrichi parce qu’il est désormais perçu dans toute sa complexité. Ces auteurs et ces autrices défendaient, sur la plupart des sujets, des positions divergentes, en tout cas irréductibles à l’image habituelle d’un rationalisme abstrait et triomphant. La raison du xviiie siècle n’est ni la raison classique, éprise d’ordre et de symétrie, ni la rationalité instrumentale du capitalisme industriel. Elle désigne une capacité individuelle à porter des jugements argumentés et critiques. Elle est ouverte au sentiment et à l’empathie ; elle peut même faire bon ménage avec la foi religieuse9. N’oublions pas que le « siècle de la raison » est aussi celui du roman sentimental et de l’esthétisation de la nature, du culte du génie et des grands hommes, des émotions et des larmes10. Pensons à Jean-Jacques Rousseau, qui est à la fois le théoricien du contrat social et le maître des âmes sensibles, le philosophe de la volonté générale et celui de l’authenticité morale.
10De même, la notion d’égalité naturelle, qui fonde l’idée moderne d’une commune humanité, au cœur de la pensée des Lumières, est une « idée Janus », pour reprendre la formule de l’historien néerlandais Siep Stuurman : elle présente une face lumineuse, la reconnaissance de l’égale dignité de tous les êtres humains, mais aussi une face plus obscure, qui conduit à la biologisation des différences et à une théorie de l’histoire où l’Europe occupe le premier rang. Comme l’a montré Silvia Sebastiani, l’anthropologie des Lumières est foncièrement ambivalente car son projet universaliste, celui d’une science de l’homme, se heurte à la délimitation des frontières entre humanité et animalité, à la distinction du masculin et du féminin et à l’introduction de hiérarchies entre les races11. Quant à l’idéal cosmopolite de la paix perpétuelle, il coïncide, selon l’analyse de David Bell, avec l’essor du nationalisme comme projet politique, voire avec des formes inédites de violence guerrière12.
11Retenons ceci : nous devons envisager les Lumières comme un espace de débats et de controverses, bien davantage que comme une doctrine cohérente. Trop souvent, on a voulu y voir le programme de la modernité, selon une perspective idéaliste où les idées précèdent les transformations sociales et politiques. En réalité, les Lumières sont plutôt l’effort entrepris pour penser les ambivalences des sociétés modernes. Dès le xvie siècle, la Réforme, puis les guerres de Religion avaient déchiré l’unité théologique de la chrétienté et imposé le rôle pacificateur de l’État. Les Lumières partent de là : de la crise de la normativité chrétienne et du traumatisme des guerres civiles. D’autres bouleversements majeurs, qui plongent leurs racines au début de l’époque moderne, commencent, au xviiie siècle, à faire sentir tous leurs effets, notamment l’essor du commerce transocéanique, l’expansion coloniale de l’Europe, l’élargissement des horizons géographiques et culturels. Enfin, l’essor de l’imprimé transforme non seulement la communication des idées et des informations, mais aussi la valeur des personnes et la perception du temps. Les Lumières sont nées sur ce triple terreau : la crise de la chrétienté, le premier âge de la globalisation, une révolution médiatique. Elles ont contribué à formuler une nouvelle architecture théorique adaptée aux temps modernes, tout en portant sur ces évolutions un regard parfois critique. Comment penser l’articulation de la raison et du sentiment, comment accorder l’autonomie de l’individu et l’aspiration à l’utilité sociale, comment concilier la diversité des cultures et l’aspiration à une morale universelle ? La plupart des philosophes des Lumières partageaient la conviction de vivre une époque nouvelle, riche d’espoirs mais pleine de dangers, et qui impliquait un considérable effort d’invention intellectuelle. Michel Foucault a bien identifié cette rupture : les Lumières, disait-il, sont une pensée de l’actualité et même, de la « pure actualité ». Elles surgissent lorsque la philosophie commence à s’interroger non plus sur des vérités éternelles, mais sur ce qui fait la spécificité irréductible du présent13.
12Je parle ici des Lumières, selon l’usage, mais cette expression, utilisée pour désigner un mouvement d’idées et une période historique, n’est apparue en français qu’à la fin du xixe siècle, et fut plus tardivement encore, au xxe siècle, pourvue d’un « L » majuscule, comme dans le syntagme « siècle des Lumières ». Elle s’enracine néanmoins dans le lexique du xviiie siècle, puisque l’usage fréquent du mot lumières, avec un « l » minuscule cette fois, y désigne des connaissances utiles que les êtres humains ont la capacité d’acquérir et de transmettre grâce à cette faculté naturelle qu’est la raison et à cet outil qu’est le langage. La métaphore de la lumière se retrouve en allemand dans le terme Aufklärung qui, dès le xviiie siècle, désigne un processus, à la fois intellectuel et social, par lequel un individu ou un groupe de personnes acquièrent une autonomie critique, se mettent à penser par eux-mêmes. Et c’est en cherchant à traduire le mot en anglais et en français que les historiens de la philosophie proposèrent, à la fin du xixe siècle, Enlightenment, « Lumières », puis leurs équivalents dans d’autres langues, Illuminismo ou Ilustración, mais aussi, exactement à la même période, keimō en japonais et qimeng en chinois.
13Au cœur de ce que nous appelons « les Lumières » réside en effet l’idéal d’une émancipation par le savoir. Cette émancipation est à la fois épistémologique et morale, elle doit donner à chacun les moyens de comprendre le monde qui l’entoure. L’éthique des vertus sociales, fondée sur l’utilité commune, remplace les préceptes religieux et la poursuite individuelle du bonheur supplante la quête du salut. À la différence des penseurs hétérodoxes des siècles précédents, les philosophes des Lumières estiment que ce savoir émancipateur n’est pas réservé à une élite d’esprits forts et qu’il doit donc être largement partagé. Leur universalisme réside dans ce pari sur l’égalité naturelle des entendements. Et c’est ici, bien entendu, que les difficultés surgissent. Car, si l’effort de penser par soi-même est un acte individuel nécessitant audace et courage, il suppose aussi des formes collectives de partage de la connaissance, par l’éducation, par les livres, par la conversation. Il implique la liberté de communiquer publiquement ses pensées. On retient généralement de la définition que Kant donnait des Lumières la devise : Sapere aude ! « Aie le courage de penser par toi-même », qui permettrait le passage de l’humanité à l’âge adulte. Mais Kant ajoute immédiatement que cet effort est presque impossible pour un individu seul, qu’il doit nécessairement être un mouvement collectif14.
14Les philosophes, par conséquent, ne se contentent pas de raisonner ; ils écrivent pour convaincre, pour détruire les préjugés, pour éclairer ceux et celles qui ne le sont pas encore. Les Lumières ne sont pas seulement une philosophie, elles sont un combat. Et puisque dans tout combat il faut des alliés, les philosophes investissent les lieux de sociabilité, qui leur permettent de se rapprocher du pouvoir et des élites : académies, salons, loges maçonniques. Ces institutions, qui les protègent, leur servent aussi à élargir leur audience, en suscitant une participation plus large au débat intellectuel, stimulé par l’essor du marché du livre et la diffusion des journaux, comme par le succès des concours académiques. Jürgen Habermas a théorisé l’idée d’un « espace public bourgeois » fondé sur l’échange d’arguments entre individus privés, considérés comme égaux15. Malgré ses limites historiques, son œuvre reste essentielle pour comprendre que l’exigence de publicité était au cœur du projet politique des Lumières. Toutefois, loin de communier dans une vision idéalisée de cet espace public, les philosophes du xviiie siècle étaient conscients des contradictions inhérentes aux nouveaux mécanismes médiatiques.
15Ils et elles découvrent d’abord l’ambivalence de la curiosité. Comme l’a montré Hans Blumenberg, les Lumières fondent la légitimité des temps modernes sur la valorisation de la curiosité intellectuelle16. Celle-ci, que l’Église tenait pour suspecte, devient une vertu qui justifie la quête insatiable de savoir. Mais la curiosité, au xviiie siècle, n’est pas seulement le désir désintéressé de percer les mystères de la nature. Elle se manifeste, plus prosaïquement, par le succès des spectacles et des divertissements urbains. Attisée par les mécanismes commerciaux de la publicité, par les journaux et les affiches, elle aimante les spectatrices de théâtre, les clients des cafés, les badauds qui se pressent à chaque coin de rue, les amateurs de faits divers. Gabriel Tarde, au début du xxe siècle, a fourni des outils sociologiques précieux pour penser cette curiosité à l’égard de l’actualité, qui n’est pas l’actualité philosophique décrite par Foucault, mais le mécanisme culturel par lequel se constitue le public, cette formation sociale caractéristique de la modernité17. Un public susceptible d’être éclairé, mais aussi d’être trompé et manipulé.
16Quel est le rôle des hommes et des femmes de lettres dans ce nouvel espace public ? Dès lors qu’ils et elles n’ont plus seulement affaire à leurs pairs, comme dans la République des lettres, la question de leur autorité se pose autrement. Comment s’assurer que le public lise les bons livres et fasse confiance aux bonnes personnes ? Il faudrait, pour cela, qu’il soit déjà éclairé : paradoxe insurmontable.
17C’est pourquoi l’Aufklärung désigne un processus, toujours inachevé. Le progrès des lumières suppose une longue période d’éducation, permettant de transformer la multitude en un véritable public, capable de perfectionnement intellectuel et moral. Face aux déconvenues du présent, les philosophes misent sur la postérité, mais ce pari est en quelque sorte une fuite en avant sans fin, une promesse jamais tenue, comme nous le savons bien aujourd’hui. Dès lors, les Lumières sont partagées entre deux tentations : l’une que l’on peut qualifier de « démocratique », qui insiste sur l’égalité des intelligences, voire sur la légitimité du sens commun et sur la force des émotions, au risque de miner l’autorité des institutions savantes ; l’autre, plus élitiste ou technocratique, qui cherche à garantir l’autorité des intellectuels, voire des experts, sur la multitude.
18Il n’est pas anodin que le charlatan, ce faux médecin qui vend d’inutiles remèdes en trompant le public par des boniments, soit devenu, à la fin du xviiie siècle, une figure très efficace pour penser ces défis. Les faux savants savent jouer des nouveaux mécanismes publicitaires pour captiver l’attention du public. Mais la difficulté est que les philosophes, aussi, cherchent à attiser cette curiosité ; ils ont recours à la publicité et à la persuasion, ils cherchent à vendre des livres, à faire carrière, parfois même à être élus dans des institutions prestigieuses. Condorcet peut bien tonner contre les « prestiges du charlatanisme18 », le charlatan est à la fois l’adversaire du philosophe, celui qui trompe le public au lieu de l’éclairer, et son double maléfique, peut-être même sa mauvaise conscience. Marat va plus loin et retourne l’accusation : les vrais charlatans, dit-il, sont les savants et les académiciens, ceux qui utilisent un jargon spécialisé pour en imposer au peuple. Robespierre, à son tour, reprend le terme pour rejeter l’héritage des encyclopédistes, critiquant leur « charlatanisme politique ». À l’inverse, après la Terreur, Germaine de Staël déplore que la liberté totale de la presse ait permis aux démagogues d’attiser les passions au détriment de la raison éclairée. Le spectre du charlatanisme qui hante les Lumières permet d’interroger l’autorité intellectuelle dans le nouvel espace public – je lui consacrerai un cours dans les années qui viennent.
19Le danger qui menace les Lumières ne vient pas seulement de la concurrence des démagogues. Les philosophes, dès le xviiie siècle, se confrontent à une hypothèse plus inquiétante : et si le public ne souhaitait pas vraiment être éclairé, s’il préférait des spectacles divertissants, des fausses nouvelles invérifiables mais amusantes, des querelles et des polémiques, plutôt qu’un savoir ardu et des vérités désagréables ? Comment éclairer des gens qui, peut-être, ne veulent pas l’être ? Rousseau a prononcé le verdict douloureux : « le public est trompé, je le vois, je le sais, mais il se plaît à l’être et n’aimerait pas à être désabusé19 ». Devant un tel constat, que l’on peut juger tristement paranoïaque ou terriblement lucide, il ne lui restait qu’à prendre le parti de la solitude et de la mélancolie.
20Cette question de l’autorité savante dans l’espace public est aujourd’hui au cœur de l’actualité des Lumières, comme le prouvent les débats contemporains sur les fake news, le complotisme et les limites de la liberté d’expression, ainsi que le retour de la figure du charlatan au premier plan de l’actualité politique, pendant la crise du Covid. La révolution des formes de la communication publique, avec Internet et les réseaux sociaux, n’est pas sans comparaison avec celle du xviiie siècle. Elle a d’abord suscité le même enthousiasme, laissant planer l’espoir d’un élargissement du savoir et d’un espace public plus démocratique. Elle suscite aujourd’hui les mêmes inquiétudes : brouillage des légitimités, circulation des rumeurs, dégradation du débat intellectuel, ce que la philosophe espagnole Marina Garcés appelle la « crédulité surinformée20 ».
21Certains l’ont remarqué : si l’intitulé de cette chaire, « Histoire des Lumières », peut sembler d’un classicisme navrant, la périodisation retenue, « xviiie-xxie siècle », est plus inhabituelle. Au-delà du plaisir de sauter à pieds joints par-dessus la sacro-sainte frontière qui sépare les époques moderne et contemporaine, elle repose sur la conviction que l’histoire des Lumières ne s’achève pas à la fin du xviiie siècle. Pour dépasser la dichotomie entre une période historique révolue et un courant philosophique toujours actuel, ou plutôt pour s’installer au cœur de cette tension, pour explorer cette double temporalité, nous devons comprendre comment l’héritage des Lumières a été transmis, suffisamment puissant pour constituer la source presque intarissable du progressisme, suffisamment imprécis pour susciter d’inlassables conflits d’interprétation. Le terme d’héritage ne doit pas égarer : celui-ci n’est pas un bloc à prendre ou à laisser, encore moins un patrimoine à faire fructifier, c’est une histoire qui continue à s’écrire. Ce qu’il faut étudier, c’est la façon dont cet héritage fut discuté, contesté, revendiqué, actualisé ; ce sont les chaînes de transmission qui ont, à chaque fois, déposé leurs marques.
22La Révolution française, bien sûr, a été une première étape essentielle. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 aurait été impensable sans les débats du siècle, dont elle est un couronnement. Parallèlement, les révolutionnaires ont installé Voltaire et Rousseau au Panthéon, à quelques mètres l’un de l’autre, au risque de gommer leurs désaccords et de transformer leur pensée en idéologie officielle, en nouveau dogme. Avec son habituelle perspicacité ironique, Isabelle de Charrière a moqué ce besoin de se doter d’idoles républicaines, de grands hommes auxquels il faudrait rendre éternellement hommage : « le clergé philosophe est aussi clergé qu’un autre et ce n’était pas la peine de chasser le curé de Saint-Sulpice pour sacrer les prêtres du Panthéon21 ». Les Lumières comme nouvelle orthodoxie, dont les philosophes seraient les gardiens : c’est une objection qu’il est toujours bon de garder en mémoire, ne serait-ce que comme mise en garde. De l’expérience révolutionnaire, la France a hérité un rapport singulier aux Lumières, à la fois intense et biaisé, comme si les deux héritages étaient indissociablement confondus, alors que tout distingue le réformisme souvent prudent des philosophes et l’ardente ambition des révolutionnaires de refondre le temps et de façonner un « homme régénéré », selon la formule de Mona Ozouf22. Ailleurs, la situation est bien différente. En Allemagne, par exemple, l’Aufklärung n’a pas joué un rôle aussi fondateur dans la conscience nationale, où il est souvent perçu dans la continuité de la Réforme. En Angleterre, the Enlightenment a été longtemps présenté comme un corps étranger. Dans l’Europe du xixe siècle, le libéralisme et le socialisme, ces deux enfants naturels, donc illégitimes, des Lumières ont entretenu avec leur héritage des relations ambiguës.
23Aussi étonnant que cela paraisse, nous ne disposons pas d’une histoire de la catégorie de « Lumières » dans les débats intellectuels du xxe siècle. Les années 1930 furent un moment essentiel. Les grands ouvrages d’Ernst Cassirer, de Paul Hazard, de Franco Venturi ont été écrits et publiés dans un contexte marqué par la mobilisation intellectuelle des démocrates. Les Lumières alors n’étaient pas seulement un objet théorique : c’est dans le lourd silence de la persécution nazie, à Dresde, que Victor Klemperer rédigeait patiemment son essai sur la littérature du xviiie siècle23. Il se raccrochait, à travers les Lumières, à ce « libéralisme de la peur » théorisé plus tard par Judith Shklar, qui elle-même avait dû fuir la Lettonie en 1939 : un attachement à la liberté pensée comme une résistance à la terreur et à la violence24. Après la Seconde Guerre mondiale, paradoxalement, la défaite de l’Axe n’a pas signifié le triomphe unanime des Lumières, mais plutôt un douloureux examen de conscience débouchant sur leur remise en cause. Je pense bien sûr au fameux livre de Theodor Adorno et Max Horkheimer sur la dialectique des Lumières, dont l’influence immédiate ne doit toutefois pas être exagérée, mais aussi aux débats de la guerre froide et aux critiques portées par des libéraux comme Isaiah Berlin et Jacob Talmon à l’égard du potentiel totalitaire des Lumières25.
24Je me suis borné jusque-là à évoquer l’histoire européenne. Or une question essentielle mérite d’être posée : de qui les Lumières sont-elles l’héritage ? Que désigne ce « nous » que j’ai employé à plusieurs reprises ? S’agit-il des Européens, ou encore des « citoyens des démocraties occidentales », comme on l’entend parfois ? En réalité, les Lumières appartiennent au patrimoine intellectuel mondial. Nous devons reconnaître que les textes et les idées des Lumières ont fait l’objet, depuis le xviiie siècle, de très nombreuses traductions ; ils ont circulé, ils ont été transmis, adaptés, imposés parfois, dans des contextes différents. L’historien indien Partha Chatterjee a évoqué avec subtilité devant un parterre d’étudiants africains, en 1997, l’ambivalence de cet héritage pour de nombreux intellectuels issus des mondes colonisés par l’Europe. Les Lumières ont été transmises non seulement par l’ancien colonisateur britannique, mais aussi par la philosophie et les sciences sociales contemporaines. Elles sont indissociables de la modernité. C’est donc un héritage qu’il est possible de revendiquer et de défendre, avec une distance critique née de la conscience aiguë que cet héritage a été transmis à travers une situation de domination violente, même s’il a fourni, par ailleurs, les ressources pour la dénoncer et la vaincre26. Ce processus de transmission a donc contribué à l’universalisation des Lumières, mais à une universalisation ambiguë et incomplète puisque subsiste, chez certains de ces héritiers, un rapport dual qui s’apparente peut-être à ce que W.E.B. Du Bois, dans un autre contexte, celui des Noirs américains, appelait la « double conscience27 ».
25À ce point, c’est toute l’identification des Lumières à l’Europe, si prégnante dans nos représentations, qui doit être interrogée. Les Lumières n’ont jamais été un héritage exclusivement européen. Les révolutionnaires sud-américains, au tournant des xviiie et xixe siècles, traduisaient et lisaient le Contrat social, qui fut une des principales sources du républicanisme, du Río de la Plata jusqu’au Venezuela28. À leur tour, les réformateurs ottomans et persans, puis les Japonais de l’ère Meiji, comme Fukuzawa Yukichi ou Nakae Chōmin, se tournèrent vers les auteurs français, allemands et anglais pour penser la modernité et ce qu’ils appelaient les « droits du peuple ». Ils les adaptaient à leurs propres objectifs et les interprétaient au regard de leurs traditions29. Comme l’a montré Maruyama Masao, qui fut lui-même, dans le Japon du xxe siècle, une figure d’intellectuel éclairé, le succès des Lumières de Meiji ne tient pas seulement à l’appropriation du savoir occidental, mais à l’existence d’une modernité intellectuelle japonaise qui, au cours du xviiie siècle, avait déjà entamé la critique du néoconfucianisme, des rites et de la tradition30. Si le cas japonais est particulièrement significatif, il n’est pas isolé. Aujourd’hui, dans de nombreux pays du monde, les Lumières restent une promesse d’émancipation, non plus comme une leçon venue d’ailleurs, mais parce que depuis longtemps des processus de traduction et d’hybridation ont forgé des traditions intellectuelles locales, même si celles-ci restent parfois minoritaires ou étouffées. Il est essentiel de se défaire d’une interprétation en termes d’influence ou de diffusion, comme si les idées circulaient exclusivement et pacifiquement de l’Europe vers le reste du monde.
26Les reformulations, théoriques ou militantes, des idées des Lumières, dans des contextes nouveaux, relancent leur interprétation. Ils pluralisent leur héritage, ils universalisent leur signification. C’est grâce aux Jacobins noirs de l’historien caribéen C.L.R. James, puis aux écrits d’Aimé Césaire, plus tard de Michel-Rolph Trouillot, qu’a été reconnue, y compris par l’historiographie occidentale, l’importance de la révolution haïtienne (1791-1804) pour comprendre le véritable potentiel universaliste des Lumières31. Aujourd’hui, ce sont les femmes iraniennes, luttant contre un régime théocratique et patriarcal, qui font résonner à leur tour le mot d’ordre de la liberté individuelle, qui fut si souvent, y compris en Occident, confisqué par les hommes. Plutôt que d’universalisme, il faudrait parler d’une universalisation des Lumières, c’est-à-dire d’un processus de reprises et de reformulations grâce auquel l’idéal d’émancipation a pris des figures nouvelles. En matière morale et politique, le véritable universalisme ne peut pas être l’affirmation surplombante d’une vérité, indifférente à son lieu et à ses conditions d’énonciation. Il doit encore moins, bien sûr, être confondu avec le rejet des identités particulières, qui n’est que l’interprétation française d’un certain républicanisme fondé sur l’assimilation. À cet universalisme de surplomb, qui se traduit toujours par une injonction à la conformité, on préférera l’universalisme latéral, évoqué par Maurice Merleau-Ponty, auquel on accède par « l’incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre, et de l’autre par soi », ou encore, pour citer Souleymane Bachir Diagne, par « l’inscription du pluriel du monde sur un horizon commun32 ».
27À la différence de l’universalisme, l’universalisation ne se décrète pas. Elle ne prétend pas revendiquer, depuis une position d’autorité, la validité universelle de valeurs qui sont le résultat d’une histoire particulière. Elle est la démonstration en acte de la capacité de certaines idées à prospérer et à s’épanouir dans des contextes historiques différents, dans la pluralité des langues et des cultures, jusqu’à servir contre ceux qui les trahissent tout en s’en réclamant. Pluraliser les Lumières est la condition même de leur universalisation.
28On peut même aller plus loin, si l’on veut prendre au sérieux la tension entre les Lumières comme période historique et comme idéal philosophique. En 1935, le jeune Leo Strauss fit un geste important en opposant aux Lumières modernes – celles du xviiie siècle – des Lumières médiévales qu’il identifiait à l’œuvre de Maïmonide, mais aussi à celle d’Al-Fârâbî33. Ces Lumières juives et musulmanes avaient, selon lui, promu la liberté de philosopher et l’usage critique de la raison, mais sans opposer celle-ci à la religion révélée. Par ailleurs, leur perspective restait ésotérique : ce savoir n’était pas destiné à tous mais réservé à quelques-uns. La proposition visait donc à élargir la catégorie de Lumières, sans pour autant nier la spécificité de la philosophie moderne – sur laquelle, rappelons-le, Strauss portait un regard critique. Néanmoins, ce n’est qu’en référence aux Lumières modernes du xviiie siècle européen que prend sens l’opération qui consiste à désigner sous ce terme d’autres moments de l’histoire de la pensée. Or ce geste, avec plus ou moins de rigueur, a été répété à plusieurs reprises, en général avec l’objectif d’identifier des traditions non européennes des Lumières. Je souhaite étudier les opérations intellectuelles, indissociablement historiographiques et politiques, qui conduisent à identifier d’autres Lumières, loin de l’Europe du xviiie siècle, parfois même antérieures. Que fait-on lorsque l’on parle des Lumières andalouses ou des Lumières perdues de l’Asie centrale au temps d’Avicenne, que l’on cherche dans la philosophie chinoise classique un équivalent humaniste des Lumières ? Ce ne sont évidemment pas les mêmes Lumières que l’on identifie selon que l’on met en avant la liberté de philosopher, la critique des religions, la diffusion du savoir, l’essor du progrès technologique ou encore les droits politiques des individus. Mais ce choix rejaillit, en retour, sur la conception même des Lumières européennes : car celles-ci, en tant que concept historiographique, sont aussi l’objet de décisions théoriques et idéologiques. Dès lors, on doit envisager une histoire de ces « Lumières multiples », qui désignent les sources diverses, à l’échelle du monde, d’un idéal d’émancipation par le savoir. La spécificité du xviiie siècle européen n’est pas réfutée, mais elle devient l’objet d’une approche comparative plutôt qu’une pétition de principe.
29Vaste programme ! Heureusement, le temps n’est plus aux grandes entreprises solitaires. C’est pourquoi cette enquête sera nécessairement collective.
30Il y a sept ans de cela, dans cette même salle, Patrick Boucheron, que je suis heureux de remercier aujourd’hui pour le soutien sans faille qu’il a apporté à la création de cette chaire, nous enseignait ce que peut l’histoire, lorsqu’elle accepte d’osciller entre une légitime inquiétude devant les tourments du monde et l’enthousiasme intellectuel d’une pensée libre34. Le contexte, vous vous en souvenez, était tragique : quelques semaines auparavant, les attentats islamistes avaient endeuillé Paris. Au cours de ces sept années, les motifs d’inquiétude n’ont pas disparu, bien au contraire. Nous avons connu une pandémie, la montée en puissance de populismes réactionnaires, l’effroyable assassinat de Samuel Paty, le retour des Talibans en Afghanistan, l’agression militaire de la Russie contre l’Ukraine, et enfin l’accélération qui semble désormais inexorable de la crise climatique qui menace les fragiles équilibres des sociétés humaines.
31Faire de l’histoire, dans ces conditions, n’est-ce pas un peu dérisoire ? Pourquoi passer son temps à explorer le passé quand le présent requiert toute notre attention et le futur toute notre détermination ? Et pourtant, les historiens et les historiennes n’ont jamais détesté les périodes troublées. Ils et elles se sentent enfin utiles, au moment où les certitudes vacillent et où l’expérience du passé semble requise. Ils savent qu’ils doivent travailler « face au vent », comme l’écrivait Lucien Febvre à la sortie de la Seconde Guerre mondiale, alors que l’Europe contemplait ses ruines et que les Annales étaient orphelines de Marc Bloch35. À peine quatre ans plus tard, Fernand Braudel vendait la mèche. Dans sa leçon inaugurale discrètement triomphaliste, il affirmait que les périodes heureuses produisent une histoire ennuyeuse à l’ambition rétrécie, « comme si notre métier pour être en alerte avait besoin, sans fin, de la souffrance et de l’insécurité flagrante des hommes36 ».
32S’il en va ainsi, ce n’est pas, comme on pourrait le croire, que l’histoire offre un refuge, une consolation. Tout au contraire, elle n’est à la hauteur de sa vocation que lorsqu’elle permet de comprendre et d’éclairer le présent. Il faut le redire ici, après bien d’autres : l’histoire n’est pas une passion antiquaire pour les choses mortes, obsolètes ou disparues, mais une science humaine et sociale qui étudie le passé – ou, plus exactement, comme le rappelle Étienne Anheim, des documents transformés en archives, classés et conservés dans le présent – afin de mieux comprendre la diversité des sociétés humaines et pour mieux appréhender les enjeux contemporains37.
33Nous sommes loin, aujourd’hui, de l’enthousiasme épistémologique qui animait Braudel38. Les sciences humaines sont, partout, sur la défensive. Et pourtant, l’histoire résiste, plutôt mieux que d’autres disciplines. Mais comment pouvons-nous écrire une histoire adaptée à notre condition actuelle, celle d’un monde interdépendant, conscient de sa vulnérabilité, qui ne sait plus comment conjuguer le sens du progrès ni le sens de l’histoire, et sans céder au pathos de la catastrophe annoncée ? J’appartiens à la génération qui est arrivée à l’âge adulte avec la chute du mur de Berlin. Ce n’était bien sûr pas la fin de l’histoire, mais certainement celle des certitudes. On a parfois négligé de remarquer que 1989 n’était pas seulement marquée par le bicentenaire de la Révolution française et la chute du Mur, mais que ce fut aussi l’année de la répression de Tian’anmen, de la fatwa lancée contre Salman Rushdie et de la première grande polémique, en France, sur le voile islamique. C’était aussi l’année du sommet contre le réchauffement climatique, à Noordwijk, qui échoua à prendre des décisions contraignantes pour réduire les émissions de CO2. Autant dire que nous ne sommes pas sortis de la séquence qui s’est ouverte cette année-là.
34On s’imagine parfois que les Lumières ne seraient pas adaptées au caractère tragique des temps actuels. Mais c’est que nous en avons une vision trompeuse : on les confond avec les fêtes galantes de la Régence, avec la douceur de vivre de l’Ancien Régime, avec les temps heureux où l’esprit était un jeu. Comme nous y invitait Jean Starobinski, « il faut reprendre le xviiie siècle à sa légende39 ». L’optimisme des philosophes ne fut jamais univoque, il cohabitait avec une tonalité plus sombre, parfois franchement désespérée. « Le sort de l’homme est dans une si mauvaise situation que les lumières qui le délivrent d’un mal le précipitent dans un autre », écrivait déjà Pierre Bayle, aux prises avec la tentation du scepticisme40. Tout au long du siècle, les Lumières furent obsédées par la question du mal41. Pensez aux débats suscités par le tremblement de terre de Lisbonne en 1755 ou aux gravures terrifiantes et désolées de Goya. Et Candide, pour en revenir à Voltaire, malgré toute son apparente gaieté, est en réalité une œuvre sombre, qui déroule la litanie des folies humaines et aiguise la critique, déjà, des illusions de la modernité, jusqu’à la fameuse injonction finale à cultiver son jardin, aspiration modeste à un bonheur provisoire dans un monde en flammes. On nous a appris à y voir une métaphore, alors qu’on peut en faire une lecture plus littérale : un véritable manuel de la décroissance, un guide du survivaliste !
35La génération suivante, dans le dernier tiers du siècle, avait souvent l’impression décourageante de vivre une période de crise et même de décadence. Hannah Arendt ne s’y était pas trompée lorsqu’elle fit de Lessing, cette grande voix de l’Aufklärung, un penseur pour temps sombres. Sa leçon est celle d’une politique de l’amitié, fondée sur la tolérance, le respect des différences et la recherche patiente de la vérité, qui n’est pas une morale naïve et apaisante, mais un kit de survie pour ne pas désespérer de l’humain sous la terreur et ne jamais abdiquer la promesse moderne d’émancipation42.
36Comment actualiser les Lumières aujourd’hui ? Quelles significations peuvent-elles encore revêtir à l’heure du monde global, des réseaux sociaux et de la crise écologique ? Comment éviter ces deux écueils que sont, d’une part, la dénonciation caricaturale d’une philosophie identifiée à tort à l’impérialisme européen ou à l’apologie de la modernisation et, d’autre part, la défense figée, et de plus en plus conservatrice, d’une vulgate édifiante qui fait des Lumières l’unique phare du progrès ? Des philosophes, et c’est leur fonction, proposent de « nouvelles Lumières », plus adaptées par exemple à l’âge du vivant, selon la formule de Corine Pelluchon43. D’autres, comme Céline Spector, y trouvent une inspiration pour penser l’avenir politique de l’Union européenne44. L’histoire, pour sa part, révèle que les Lumières ont porté, dès le xviiie siècle, un regard critique sur les limites de la modernité européenne, et que nous pouvons encore y trouver une inspiration, au moment de mettre la science et le progrès au service de la préservation écologique et d’un monde commun. Autrement dit, au service d’un universel renouvelé.
37Je l’ai dit en commençant, et il est temps d’y revenir : on peut légitimement regretter la timidité, voire l’aveuglement de nombreux philosophes du xviiie siècle à propos de la colonisation et de l’esclavage. Il s’agit moins de leur intenter un procès en moralité, avec trois siècles de retard et bardé de toute la bonne conscience du présent, que de comprendre les contradictions inhérentes à certains concepts clés de leur pensée, comme celui de « civilisation », qui implique que les peuples les plus avancés doivent civiliser ceux qui restent empêtrés à leurs yeux dans la barbarie. Encore faut-il reconnaître que la littérature et la philosophie des Lumières se distinguent aussi par une authentique réflexion critique à l’égard du colonialisme et de l’esclavage, et même contre les prétentions de la civilisation européenne à s’ériger en modèle. On ne trouve guère, dans toute la littérature postcoloniale contemporaine, de dénonciations aussi virulentes du colonialisme européen que sous la plume de Diderot, dans les passages qu’il a rédigés pour L’Histoire philosophique des deux Indes, qui fut un des grands succès éditoriaux de la fin du xviiie siècle.
38Quelques années auparavant, il avait déjà écrit son Supplément au Voyage de Bougainville, qui contient la sombre prophétie d’un vieillard tahitien annonçant à ses compatriotes que les Européens amicaux qui viennent de débarquer se transformeront vite en oppresseurs : « Un jour, ils reviendront, le morceau de bois que vous voyez attaché à la ceinture de celui-ci, dans une main, et le fer qui pend au côté de celui-là, dans l’autre, vous enchaîner, vous égorger, ou vous assujettir à leurs extravagances et à leurs vices ; un jour vous servirez sous eux, aussi corrompus, aussi vils, aussi malheureux qu’eux45. » La logique du progrès est totalement subvertie, puisque les Européens, fiers de leurs connaissances et de leurs mœurs, sont non seulement criminels, mais misérables. Le vieillard se tourne alors vers Bougainville : « Laisse-nous nos mœurs, elles sont plus sages et plus honnêtes que les tiennes. Nous ne voulons point troquer ce que tu appelles notre ignorance contre tes inutiles lumières. Tout ce qui nous est nécessaire et bon, nous le possédons. Sommes-nous dignes de mépris parce que nous n’avons pas su nous faire des besoins superflus ? » Diderot, bien sûr, n’a pas inventé l’autocritique des prétentions européennes, même s’il lui donne une vigueur inédite. Il s’inscrit dans le sillage de Montaigne et de Montesquieu, ces maîtres du regard éloigné, à distance, précurseurs de la démarche anthropologique. Il hérite aussi de toute une tradition textuelle, minoritaire mais tenace, que Stéphane Van Damme appelle l’« altermondialisme libertin46 ». Il reste que la critique des « inutiles lumières » et des « besoins superflus » au nom de la simplicité naturelle des Polynésiens est une flèche pointée au cœur du modèle de la civilisation et même de tout le dispositif théorique et rhétorique qui organise, par exemple, le Discours préliminaire de l’Encyclopédie, rédigé par d’Alembert et publié vingt ans plus tôt.
39Que le voyage de Bougainville autour du monde, et notamment son escale à Tahiti, ait suscité cette réaction de Diderot est tout sauf anodin. Cette expédition, ainsi que celles, contemporaines, de Wallis, de Cook et de Boenechea, étaient mues autant par la curiosité scientifique que par la rivalité impériale. Elles ont nourri à la fois émerveillement et incompréhension, utopie et violence. Un des marins était en réalité une femme, la botaniste Jeanne Barret, obligée de se travestir pour embarquer47. Le moment des premiers contacts est un épisode ambigu et passionnant, qui n’a pas suffisamment été étudié ni intégré à l’histoire des Lumières, malgré les travaux importants de Greg Dening, d’Anne Salmond, de Nicholas Thomas, de Vanessa Smith ou de Jennifer Newell48. Sur ces plages lointaines du Pacifique, les Européens nourrissaient la conviction naïve d’achever la connaissance du monde, d’arraisonner l’univers à force de voyages, de collectes et de taxinomies.
40Mais les Tahitiens et les Tahitiennes, comment ont-ils, comment ont-elles vécu cette irruption des Européens dans leur monde, qui était tout sauf immuable ? Quel fut leur rôle ? Peut-on dépasser la totale asymétrie des sources, sans prétendre parler en leur nom, puisqu’ils n’ont laissé aucun témoignage direct ? Cette histoire, pleine de malentendus, d’illusions, de déceptions aussi et de conflits, comment l’écrire ? Que nous dit-elle des Lumières, des ambivalences de la curiosité et des mirages de la rencontre49 ?
41Un mot encore sur le Supplément au voyage de Bougainville, qui nous accompagnera cette année. Ancré au plus près de la réalité et des enjeux de son temps, c’est pourtant une fiction, et Diderot ne cesse de s’en amuser, de jouer avec ce qu’il appelle « la fable de Tahiti », avec les pouvoirs de la littérature. Il n’est pas le seul. Les Voyages de Gulliver, Les Lettres persanes, Les Lettres d’une Péruvienne, Nathan le Sage : certaines des œuvres majeures du xviiie siècle sont des fictions. Plus encore qu’une autre, la philosophie des Lumières est indissociable des formes dans lesquelles elle s’est exprimée : théâtre, romans, contes, dialogues, satires.
42Parce qu’elles sont littéraires, les Lumières sont aussi un style et celui-ci nous fait aujourd’hui cruellement défaut. L’engagement, nécessaire lorsqu’il s’agit de combattre les préjugés et les injustices, y côtoie une forme d’ironie, de légèreté même, une capacité à prendre de la distance à l’égard de ses propres certitudes. C’est un équilibre difficile, qui peut facilement basculer, d’un côté, dans le goût excessif pour la polémique et le bon mot assassin, de l’autre, dans le scepticisme narquois, voire cynique. Mais l’inspiration demeure : celle d’un débat intellectuel fondé à la fois sur des convictions fortes et sur une façon de les défendre qui se garde de tout dogmatisme. C’est ce que Bertrand Russell disait avoir retenu de Voltaire : même une idée juste peut devenir dangereuse si elle est défendue avec trop d’enthousiasme50. La recherche intranquille de la vérité est préférable à la vérité elle-même. Voilà la leçon déstabilisante des Lumières.
43Monsieur l’Administrateur, chères et chers collègues, votre confiance m’honore et je ne saurais trop vous remercier de m’accueillir parmi vous. Néanmoins, j’ai bien conscience que la création de cette chaire est une reconnaissance collective. Si je suis seul aujourd’hui derrière ce pupitre, nous sommes nombreux et nombreuses à contribuer à cette nouvelle histoire des Lumières. Plusieurs collègues, dont certains me font l’amitié d’être présents, reconnaîtront ce que mes propos, aujourd’hui, doivent à leurs travaux et à nos échanges, sans que je puisse tous les nommer. Je tiens aussi à saluer mes doctorants et doctorantes, dont certains sont déjà des chercheurs et des chercheuses reconnus, attentifs à tous les échos des Lumières. Au-delà de la communauté des dix-huitiémistes, mon travail a été nourri depuis quinze ans par la vie éditoriale, intellectuelle et amicale des Annales, et plus largement par ce lieu de liberté scientifique qu’est l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), où je compte tant de collègues et d’amis. Et, parce que le travail est heureusement indissociable de la vie, permettez-moi de remercier Charlotte ainsi que nos filles Juliette et Zoé.
44Si j’ai insisté sur la dimension collective de la recherche, ce n’est pas simplement pour payer mes dettes, qui sont assurément nombreuses. C’est aussi que je n’ai garde d’oublier que les universités françaises, aujourd’hui, n’ont souvent plus les moyens d’assurer leurs missions et que l’horizon des jeunes chercheurs apparaît bien sombre. J’ai eu la chance de mener l’essentiel de ma carrière dans des institutions exceptionnelles, l’École normale supérieure (ENS) puis l’EHESS. Je mesure qu’il s’agit d’un privilège. En rejoignant le Collège de France, je sais que je trouverai à nouveau un lieu idéal pour développer les recherches que je viens d’évoquer, mais je sais aussi que celles-ci ne seront rendues possibles que par la préservation d’un environnement universitaire beaucoup plus large, d’une densité des échanges scientifiques et d’une autonomie de la recherche que nous devons inlassablement défendre.
45Paradoxalement, le Collège royal, ce foyer de l’humanisme, ne fut pas un haut lieu des Lumières au xviiie siècle et, de fait, il n’a survécu que miraculeusement à la Révolution. Il faudrait nuancer ce verdict trop bien connu car, s’il est vrai que le Collège n’a guère fait de place aux encyclopédistes, il a en revanche abrité certains des grands orientalistes du siècle, tel Antoine Galland, le traducteur des Mille et une Nuits, qui fut tellement intimidé qu’il avait engagé un souffleur pour sa leçon inaugurale. À sa décharge, les leçons se donnaient alors en latin, et de mémoire51. Voyez à quoi vous avez échappé ! Depuis les réformes du xixe siècle, le Collège de France est redevenu un lieu de liberté qui correspond à l’idéal encyclopédique et émancipateur des Lumières : diffuser la connaissance grâce à une science publique, voire populaire. Il n’est donc pas étonnant que l’histoire du xviiie siècle y ait été si souvent, et si bien représentée. Je pourrais, bien sûr, remonter jusqu’à Michelet et à sa fameuse déclaration : « Le grand siècle […], je veux dire le xviiie », mais c’est, une fois de plus, à Daniel Roche que je souhaite rendre hommage pour terminer. Ce maître généreux a su créer ici, au tournant des années 2000, un lieu d’échange et de partage, qui était devenu le rendez-vous incontournable de tous ceux et toutes celles qui s’intéressaient aux Lumières. Ce fut, pour le doctorant que j’étais alors, un incomparable lieu de formation intellectuelle. Je puise dans le souvenir de ces lundis une inaltérable reconnaissance, mais aussi un encouragement à faire de cette chaire, que vous avez la témérité de me confier, un espace d’enseignement et de dialogue, qui fasse résonner, grâce à l’histoire, ces Lumières plurielles, ironiques et tolérantes dont nous avons tant besoin.
Notes de bas de page
1 La Rébellion de la Guadeloupe (1801-1802), recueil de textes commentés par Jacques-Adélaïde Merlande, René Bélénus et Frédéric Régent, Gourbeyre, Conseil général de la Guadeloupe, Société historique de la Guadeloupe, 2002. Laurent Dubois, Les Esclaves de la République : l’histoire oubliée de la première émancipation, 1789-1794, trad. de Jean-François Chaix, Paris, Calmann-Lévy, 1998. Frédéric Régent, Esclavage, métissage, liberté : la Révolution française en Guadeloupe, 1789-1802, Paris, Grasset, 2004.
2 Paul Valéry, Voltaire. Discours prononcé en Sorbonne le 10 décembre 1944, Paris, Domat-Montchrestien, 1945.
3 Il faudrait renvoyer à l’ensemble de son œuvre, de l’histoire des académies provinciales à celle des mobilités. Je me contente de mentionner ici : Daniel Roche, Le Peuple de Paris. Essai sur la culture populaire au xviiie siècle, Paris, Aubier, 1981 et La France des Lumières, Paris, Fayard, 1995.
4 Roger Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 1987 et Les Origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 1990.
5 Robert Darnton, L’Aventure de l’Encyclopédie, Paris, Perrin, 1982 et Bohème littéraire et Révolution. Le monde des livres au xviiie siècle, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, coll. « Hautes études », 1983.
6 « A little flock of philosophes », selon la formule célèbre de Peter Gay, The Enlightenment: An interpretation, New York, Knopf, 1966.
7 Le destin et l’œuvre d’Anton Amo ont été redécouverts à partir des années 1970 grâce aux travaux de Norbert Lochner, William Abraham, Burchard Brentjes et Paulin Houtondji. Son œuvre philosophique a fait l’objet d’études récentes : Anton Wilhelm Amo’s Philosophical Dissertations on Mind and Body, édité par Stephen Menn et Justin E.H. Smith, New York, Oxford University Press, 2020 ; Daniel Dauvois, Anton Wilhelm Amo, une philosophie de l’implicite, Paris, Présence africaine, 2021 ; Driss Gharmoul, Anton Wilhelm Amo : lumière noire. Pour un universalisme réconcilié, Paris, L’Harmattan, 2021.
8 Françoise de Graffigny, Lettres d’une Péruvienne, édition critique de Rotraud Von Kulessa, Paris, Classiques Garnier, 2016. Isabel Morant Deusa et Mónica Bolufer-Peruga, « Josefa Amar y Borbón. Une intellectuelle espagnole dans les débats des Lumières », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, no 13, 2001, p. 69-97, https://doi.org/10.4000/clio.640. Reed Winegar, « Elise Reimarus: Reason, religion, and Enlightenment », in Corey W. Dyck (dir.), Women and Philosophy in Eighteenth-Century Germany, Oxford, Oxford University Press, 2021. Karen Green, A History of Women’s Political Thought in Europe (1700-1800), Cambridge, Cambridge University Press, 2014. Carla Hesse, The Other Enlightenment: How French Women became Modern, Princeton, Princeton University Press, 2001.
9 Dan Edelstein et Anton M. Matytsin (dir.), Let there be Enlightenment: The Religious and Mystical Sources of Rationality, Baltimore, Johns Hopkins University, Johns Hopkins University Press, 2018.
10 Lynn Hunt, L’Invention des droits de l’homme. Histoire, psychologie et politique, trad. de Sylvie Kleiman-Lafon, Genève, Markus Haller, 2013. William M. Reddy, The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. Darrin M. McMahon, Fureur divine : une histoire du génie, trad. de Christophe Jacquet, Paris, Fayard, coll. « L’épreuve de l’histoire », 2016.
11 Siep Stuurman, The Invention of Humanity: Equality and Cultural Difference in World History, Cambridge, Harvard University Press, 2017 ; Jean-Frédéric Schaub et Silvia Sebastiani, Race et histoire dans les sociétés occidentales, xve-xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 2021.
12 David A. Bell, The Cult of the Nation in France: Inventing Nationalism, 1680-1800, Cambridge, Harvard University Press, 2001.
13 Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » [1984], in : Dits et écrits (1954-1988), tome IV (1980-1988), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1994, p. 562‑578.
14 Emmanuel Kant, « Was ist Aufklärung ? » [1784], trad. française de Jean-François Poirier et Françoise Proust, Vers la paix perpétuelle ; Que signifie s’orienter dans la pensée ? ; Qu’est-ce que les Lumières ? et autres textes, Paris, Flammarion, 1991, p. 43‑51.
15 Jürgen Habermas, L’Espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, trad. de Marc de Launay, Paris, Payot, coll. « Critique de la politique », 1978.
16 Hans Blumenberg, La Légitimité des temps modernes, trad. de Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1999.
17 Gabriel Tarde, L’Opinion et la Foule, Paris, Alcan, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1901.
18 Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, éd. Alain Pons, Paris, Flammarion, 1988, p. 275.
19 Jean-Jacques Rousseau, Rousseau, juge de Jean-Jacques. Dialogues, in : Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », t. I, 1959, p. 940.
20 Marina Garcés, Nouvelles Lumières radicales, trad. d’Anne Bardez, Saint-Michel de Vax, La Lenteur, 2020.
21 Isabelle de Charrière, Trois femmes, édité par Claire Jaquier, Gollion (Suisse), Infolio, coll. « Microméga », 2017, p. 138.
22 Mona Ozouf, L’Homme régénéré. Essais sur la Révolution française, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1989.
23 Frédéric Joly, La Langue confisquée. Lire Victor Klemperer aujourd’hui, Paris, Premier Parallèle, 2019. Georges Didi-Huberman, Le Témoin jusqu’au bout. Une lecture de Victor Klemperer, Paris, Minuit, 2022.
24 Judith Shklar, « Le libéralisme de la peur » [1989], trad. de Frédéric Joly, in Jan-Werner Müller, La Peur ou la Liberté : quelle politique face au populisme ?, Paris, Premier Parallèle, 2020, p. 197-233.
25 Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la Raison [1944], trad. d’Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1974 ; Isaiah Berlin, Against the Current: Essays in the History of Ideas, Londres, Pimlico, 1979 ; Jabob L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Londres, Secker and Warburg, 1952.
26 Partha Chatterjee, Our Modernity, Rotterdam/Dakar, Sephis/Codesria, 1997.
27 W.E.B. Du Bois, Les Âmes du peuple noir, trad., introduction, notes et postface de Magali Bessone, Paris, La Découverte, 2007.
28 Gabriel Entin (dir.), Rousseau en Iberoamérica: Lecturas e interpretaciones entre Monarquía y Revolución, Buenos Aires, SB, 2018.
29 Fukuzawa Yukichi, L’Appel à l’étude, trad. de Christian Galan, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Japon » (no 34), 2018 ; Nakae Chōmin, Écrits sur Rousseau et les droits du peuple, trad. d’Eddy Dufourmont et Jacques Joly, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Bibliothèque chinoise » (no 28), 2018. Christopher L. Hill, « Conceptual universalization in the transnational nineteenth century », in Sam Moyn et Andrew Sartori (dir.), Global Intellectual History, New York, Columbia University Press, 2013 ; Eddy Dufourmont, Rousseau au Japon. Nakae Chōmin et le républicanisme français, 1874-1890, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, coll. « Histoire des pensées », 2019.
30 Maruyama Masao, Essais sur l’histoire de la pensée politique au Japon, trad. de Jacques Joly, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Japon » (no 35), 2018. Voir aussi : Olivier Ansart, Une modernité indigène. Ruptures et innovations dans les théories politiques japonaises au xviiie siècle, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Japon/Études » (no 21), 2014.
31 Cyril Lionel Robert James, Les Jacobins noirs. Toussaint-Louverture et la révolution de Saint-Domingue [1938], trad. de Pierre Naville et Nicolas Vieillescazes, Paris, Amsterdam, 2017. Aimé Césaire, Toussaint-Louverture. La Révolution française et le problème colonial, Paris, Présence africaine, 1961. Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History, Boston, Beacon Press, 1995.
32 Maurice Merleau-Ponty, « De Marcel Mauss à Claude Lévi-Strauss », in : Signes, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1960, p. 184-202, citation p. 193. Souleymane Bachir Diagne, Le Fagot de ma mémoire, Paris, Philippe Rey, 2021, p. 150.
33 Leo Strauss, « La philosophie et la loi » [1935], Maïmonide, édité et traduit par Rémi Brague, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1988.
34 Patrick Boucheron, Ce que peut l’histoire, Paris, Collège de France/Fayard, coll. « Leçons inaugurales » (no 259), 2016 ; Paris, Collège de France, 2016, https://books.openedition.org/cdf/4507.
35 Lucien Febvre, « Face au vent : manifeste des Annales nouvelles », Annales. Économies, sociétés, civilisations, vol. 1, no 1, 1946, p. 1-8, https://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1946_num_1_1_3175.
36 Fernand Braudel, « Leçon inaugurale au Collège de France », in : Écrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1993, p. 16.
37 Étienne Anheim, « Science des archives, science de l’histoire », Annales. Histoire, sciences sociales, vol. 74, no 3/4, juillet-décembre 2019, p. 507-520, https://www.cairn.info/revue-annales-2019-3-page-505.htm.
38 Sabina Loriga et Jacques Revel, Une histoire inquiète. Les historiens et le tournant linguistique, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, coll. « Hautes Études », 2022.
39 Jean Starobinski, L’Invention de la liberté [1964], Paris, Skira, 1994, p. 9.
40 Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne, 1680-1715 [1935], Paris, Le Livre de Poche, 1994, p. 107.
41 Bronisław Baczko, Job, mon ami. Promesses du bonheur et fatalité du mal, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais », 1997.
42 Hannah Arendt, « De l’humanité dans de “sombres temps”. Réflexions sur Lessing », Vies politiques, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1974, p. 11-41.
43 Corine Pelluchon, Les Lumières à l’âge du vivant, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2021.
44 Céline Spector, No Demos ? Souveraineté et démocratie à l’épreuve de l’Europe, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2021.
45 Denis Diderot, Supplément au voyage de Bougainville, édité par Michel Delon, Paris, Gallimard, coll. « Folio Classique », 2002, p. 39-40.
46 Stéphane Van Damme, Les Voyageurs du doute. L’invention d’un altermondialisme libertin (1620-1820), Paris, Fayard, coll. « L’épreuve de l’histoire », 2023.
47 Guillaume Calafat, « 1768. Jeanne Barret découverte à Tahiti », in Romain Bertrand, Hélène Blais, Guillaume Calafat et Isabelle Heullant-Donat (dir.), L’Exploration du monde. Une autre histoire des Grandes Découvertes, Paris, Seuil, 2019, p. 327-331.
48 Greg Dening, Performances, Chicago, The University of Chicago Press, 1996. Nicholas Thomas, The Extraordinary Voyages of Captain James Cook, New York, Walker & Company, 2003. Anne Salmond, L’Île de Vénus. Les Européens découvrent Tahiti, trad. de Jean-Pierre Durix, Pirae (Tahiti), Au vent des îles, coll. « Bibliothèque océanienne », 2012. Vanessa Smith, Intimate Strangers: Friendship, Exchange and Pacific Encounters, Cambridge, Cambridge University Press, coll. « Critical Perspectives on Empire », 2010. Jennifer Newell, Trading Nature: Tahitians, Europeans, and Ecological Exchange, Honolulu, University of Hawaï Press, 2010.
49 Mon premier cours a cherché à répondre à ces questions : « Un monde nouveau : Tahiti et l’Europe des Lumières », janvier-avril 2023, https://www.college-de-france.fr/agenda/cours/un-monde-nouveau-tahiti-et-europe-des-lumieres.
50 Bertrand Russell, « Sous l’influence de Voltaire », La Table ronde, no 122, février 1958, p. 159-163.
51 Françoise Waquet, Une histoire émotionnelle du savoir, xviie-xxie siècle, Paris, CNRS éditions, coll. « Biblis », 2022, p. 313.
Auteur
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Antoine Lilti
Professeur au Collège de France, titulaire de la chaire Histoire des Lumières, xviiie-xxie siècle
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