Introduction

1À une époque où les tensions entre la Chine et l’Occident, d’une part, et entre la Chine et les États-Unis, d’autre part, ne cessent de croître, beaucoup d’Occidentaux continuent de regarder la nation chinoise à travers le prisme de la guerre froide, ce pays ayant remplacé l’Union soviétique dans le rôle de principal adversaire et étant devenu l’un des plus grands représentants des forces autocratiques dans le monde. Cette perception a été renforcée non seulement par la décision de Xi Jinping de soutenir Vladimir Poutine et la Russie dans le conflit en Ukraine, mais aussi par le culte de la personnalité voué au président chinois lors du 20^e congrès du PCC qui s’est déroulé du 16 au 22 octobre 2022. Dans ce contexte, les intellectuels chinois sont présentés comme l’équivalent des dissidents et des refuzniks russes, un parallèle étant tracé entre leur vie et celle de leurs homologues soviétiques qui risquaient d’être envoyés au Goulag pour la simple possession de livres – voire seulement de poèmes – interdits.

2Bien que ce schéma décrive assez fidèlement la Chine de Mao Zedong, il ne s’applique plus à l’ère de la réforme et de l’ouverture. Pour comprendre la Chine contemporaine, une comparaison avec la situation du Japon entre la restauration Meiji et la Seconde Guerre mondiale serait plus appropriée. La restauration Meiji de 1868 a marqué un tournant majeur. Sous la pression extérieure, le régime Tokugawa, autrefois fermé, très hiérarchisé et sans doute dysfonctionnel, s’est ouvert au monde et a opéré une série de transformations extrêmement rapides dans les domaines politique, social, économique et géostratégique. Sur le plan intellectuel, le Japon de Meiji a accompli ce que la Chine a fait au cours des quarante dernières années : des efforts massifs pour traduire le savoir de l’Occident et une intégration sélective de ses idées dans la vie intellectuelle, le tout produisant une atmosphère bouillonnante et parfois explosive au sein de laquelle les démocrates débattaient avec les socialistes et ces derniers avec les partisans de l’empereur et de l’impérialisme. À l’instar des intellectuels chinois contemporains, les penseurs japonais ont eux aussi été confrontés au problème de la « tradition » : comment être à la fois japonais et « moderne » ? Cet épisode s’est mal terminé ; les tensions créées par la restauration Meiji se sont finalement manifestées dans l’impérialisme de la grande sphère de coprospérité est-asiatique et dans la guerre du Pacifique.

3La Chine de Mao Zedong n’était bien sûr pas féodale, mais elle était fermée, hiérarchisée à sa manière et parfois dysfonctionnelle. L’ouverture au monde de la Chine post-Mao a eu un effet explosif proche de celui qu’a connu le Japon de Meiji : on y observe le même type d’effervescence intellectuelle. Une différence importante, néanmoins, pourrait être que « l’empereur » chinois – Xi Jinping en l’occurrence – semble jouir d’un plus grand pouvoir et subir moins de contraintes que son homologue japonais, qui était souvent une sorte de figure fantoche.

4Dans cette conférence, je m’intéresserai aux tendances intellectuelles qui préexistaient à l’arrivée au pouvoir de Xi Jinping, inspirées par l’excitation de l’essor du pays, et à leur interaction avec le slogan politique de ce dernier : le rêve chinois, à savoir le rêve de « renaissance de la grande nation chinoise ». Ce slogan est né en novembre 2012, peu après le début du premier mandat de Xi Jinping à la tête du PCC. Comme la plupart des slogans politiques, il s’avère à la fois plein et vide de sens, faisant appel à des thèmes familiers : ceux de la grandeur nationale de la Chine et du dépassement des États-Unis qui mettra fin au rêve américain. Sans utiliser ce slogan ou raisonner nécessairement en termes de rêve chinois, de nombreux intellectuels étaient déjà engagés depuis quelques années dans des projets savants visant à repenser de fond en comble la Chine et le monde. Certains ont même fini par se considérer comme de potentiels fournisseurs de contenu pour Xi Jinping, imaginant qu’ils pourraient donner du sens au slogan et donc orienter le pays dans une direction ou dans une autre.

5Bien que cela puisse paraître ridicule aujourd’hui, à l’époque, peu de gens savaient ce que représentait Xi Jinping ; dans une certaine mesure, il était aussi vide de contenu – ou plein de possibilités – que son slogan. Certains libéraux ont même envisagé que Xi Jinping pourrait devenir le Jiang Jingguo 蒋经国 de la Chine (ou Chiang Ching-kuo, 1910-1988), fils de Chiang Kai-shek, qui, en tant que président, est considéré comme le responsable du virage démocratique pris par Taïwan dans les années 1980. À la veille de la prise de pouvoir de Xi Jinping, le monde intellectuel était donc extrêmement ouvert et souple, prêt à poursuivre le rêve chinois à sa manière.

6Il convient de lever une éventuelle ambiguïté. Mon propos ne consiste pas à dire que Xi Jinping a créé un slogan pour ensuite demander aux intellectuels chinois de lui rendre service en donnant du contenu et du sens à ce rêve. J’insiste plutôt sur le fait que certains – assurément pas tous – ont pris l’initiative de le faire. Ils ont agi – et agissent encore – relativement librement, prenant leurs distances vis-à-vis des slogans de l’État-parti et s’exprimant plutôt dans le langage de l’érudition indépendante qui a évolué au cours de la période de réforme et d’ouverture.

7Les motivations de ces intellectuels sont indubitablement complexes. Certains aspirent peut-être à la richesse ou au pouvoir, et suivent ainsi les traces de Wang Huning 王沪宁 (né en 1955), ancien universitaire qui est aujourd’hui un membre éminent du Politburo. D’autres recherchent plutôt le prestige professionnel ; les égos surdimensionnés sont présents dans le monde intellectuel chinois comme ailleurs. Cependant, je crois que nombre d’entre eux souhaitent sincèrement orienter l’État-parti vers une légitimité fondée sur autre chose que le marxisme-léninisme de Xi Jinping, jugé par beaucoup obsolète et peu convaincant. En d’autres termes, loin d’être des dissidents ou des refuzniks, ces intellectuels sont des patriotes qui utilisent leurs idées et leurs mots pour tenter d’empêcher « l’empereur chinois » de diriger le pays vers une troisième guerre mondiale.

L’essor de la Chine et le rêve chinois

8J’évoquerai tout d’abord la frénésie intellectuelle qui a précédé l’invention du slogan du rêve chinois par Xi Jinping, une atmosphère créée par l’idée de montée en puissance de la Chine qui a commencé à prendre forme au début du xxi^e siècle. Il n’est pas nécessaire de décrire les dimensions matérielles de l’essor de la Chine. Nous avons tous vu les graphiques de croissance du PIB et les photographies de gratte-ciel et de TGV. Toutefois, pour les intellectuels publics, cette idée même de montée en puissance a changé la donne d’une manière qui peut être difficilement comprise par les Occidentaux.

9Depuis le milieu du xix^e siècle, la Chine, qui se considérait historiquement comme le sommet et le centre de la civilisation, est passée d’une crise à l’autre. Les deux guerres de l’Opium – la première de 1839 à 1842 et la seconde de 1856 à 1860 – ont déclenché une brutale spirale de déclin, accélérée par la rébellion massive des Taiping et par de nouvelles incursions étrangères au cours du reste du siècle. La chute de la dynastie en 1911 a suscité un bref élan d’optimisme, mais la république s’est rapidement révélée dysfonctionnelle et les militaristes ont dominé la majeure partie du pays entre 1916 et 1927. La réunification nationale partielle de 1927 a été suivie de l’invasion japonaise de la Mandchourie en 1931, puis de la Chine proprement dite six ans plus tard. La guerre de résistance a duré jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale en 1945, suivie d’une guerre civile entre les nationalistes et les communistes. La victoire de ces derniers a offert une perspective de paix et a donc été une nouvelle occasion d’espoir, mais la guerre de Corée a éclaté peu après la révolution, ajoutant une source de tension importante. À partir de 1956, la Chine s’est enfoncée dans un trou de près de deux décennies de campagnes politiques déchirantes.

10La mort de Mao Zedong en 1976 a représenté un tournant majeur pour la Chine, qui a vu son élan révolutionnaire s’atténuer avec la disparition du Grand Timonier. Les années 1980 ont été une décennie effervescente marquée par l’ouverture sur le monde extérieur et l’enthousiasme du peuple qui s’est permis de goûter à toutes les nouveautés – et à certaines traditions – après les excès et les privations de l’ère maoïste. Cet optimisme a cependant été ébranlé par le massacre de la place Tiananmen, en 1989, et l’éclipse de l’Union soviétique. Les années 1990 ont été sombres et se sont caractérisées par un autoritarisme accru et la pression des forces du marché, qui ont fini par briser le « bol de riz en fer », c’est-à-dire les privilèges associés à l’ancien système socialiste. Malgré une croissance rapide mais inégale de l’économie nationale depuis les années 1980, la tâche considérable de modernisation de la Chine – qui était encore désespérément pauvre à la fin des années 1970 – ainsi que le chaos physique d’un développement économique fulgurant ont rendu de nombreux Chinois aveugles face aux immenses progrès réalisés.

11C’est dans les années 2000 que la poussière est retombée, pour ainsi dire, et que les résidents urbains, du moins dans les métropoles, ont pu prendre conscience que la Chine avait créé un tout nouveau monde qui se traduisait par des villes étincelantes, des magasins de luxe haut de gamme, des aéroports spacieux et un système ferroviaire national à grande vitesse. Ce nouveau monde n’a pas échappé aux inconvénients du monde développé, notamment aux embouteillages, un nombre grandissant de Chinois ayant abandonné le vélo pour l’automobile. Au milieu des années 2000, je me souviens avoir été frappé par la tenue vestimentaire de la plupart des Chinois à Pékin et à Shanghai : ils s’habillaient comme des Occidentaux. Il y avait peu de différences entre les quartiers développés des grandes villes chinoises et leurs homologues occidentales. L’essor de la Chine était un fait accompli, même s’il aura fallu la crise financière de 2008, et la façon dont le pays l’a surmontée, pour convaincre de nombreux Chinois que la croissance était non seulement réelle mais durable.

12L’idée du retour de la Chine au centre du monde s’est finalement imposée : la nation était à portée des États-Unis – qui battaient de l’aile – et donc du statut de première puissance mondiale. Pour de nombreux intellectuels chinois, cette idée était libératrice, voire électrisante. Tout au long du xx^e siècle, la plupart d’entre eux avaient en effet investi leur énergie mentale soit dans des projets impliquant l’occidentalisation de la Chine (ce qui inclut à la fois l’adoption du marxisme-léninisme et les efforts de démocratisation), soit dans des projets visant à ajouter une touche chinoise (les fameuses « caractéristiques chinoises ») à son éventuelle occidentalisation, en d’autres termes à « sauver les meubles chinois » alors que le pays s’occidentalisait. Tout cela est bien sûr naturel ; le véritable objectif de la Chine était le salut national, et les projets d’occidentalisation n’étaient qu’un moyen de parvenir à ses fins et provoquaient des réactions nationalistes pour des raisons évidentes. Cependant, à mesure que la réalité de l’essor de la Chine s’est affirmée, certains intellectuels se sont permis d’imaginer que leur pays avait réussi – et poursuivrait dans ce sens – là où l’Union soviétique et les États-Unis avaient échoué. La pression d’une occidentalisation obligatoire est tombée en même temps que cette prise de conscience, ce qui a modifié leur perception de la Chine et du monde.

13Avant ce phénomène de montée en puissance, l’idée du « socialisme aux caractéristiques chinoises », par exemple, propre à la période de réforme et d’ouverture, sonnait défensive, apologétique, un peu creuse. Après, cette même expression semblait désormais riche de possibilités (nous le verrons dans la dernière conférence consacrée à Jiang Shigong et à la nouvelle gauche) ; d’où l’enthousiasme de nombreux intellectuels chinois. Si la Chine avait réellement réussi là où l’Union soviétique et les États-Unis avaient échoué, alors le monde était véritablement entré dans une nouvelle ère. La démocratie libérale américaine et le socialisme soviétique appartenaient dès lors au passé, et la Chine guidait la planète vers un nouvel avenir grâce à ce que Xi Jinping finira par proclamer comme le produit de sa « pensée », néanmoins restée vague et peu définie pendant plusieurs années.

14D’un point de vue intellectuel, le rêve chinois ne se limitait pas à l’avenir. Si la démocratie libérale américaine et le socialisme soviétique avaient échoué, cela signifiait que les téléologies, les discours et les arguments associés aux deux idéologies avaient également été invalidés. Plus encore, toute l’histoire de la Chine – en particulier, mais pas exclusivement, l’histoire de la Chine moderne – devait être largement revue, puisque les intellectuels chinois avaient passé tout le xx^e siècle à la réécrire soit à la lumière de la vision marxiste qui aboutissait à la réalisation mondiale du communisme, soit à celle du positivisme occidental et des valeurs universelles de liberté et de démocratie qui lui étaient attachées. Pour ceux qui embrassaient le rêve chinois avec le plus d’exaltation, tout cela avait disparu et la Chine était entrée dans un brave new world (sans les connotations dystopiques).

15L’essor de la Chine a donc bouleversé la donne en entraînant un changement fondamental de perspective, jusqu’à juger nouvelles et rafraîchissantes les idées préconçues si elles pouvaient permettre au pays de dépasser les États-Unis et de dominer le xxi^e siècle.

Gan Yang et ses « trois traditions »

16Il existe certainement de nombreuses façons de raconter cette histoire, qui s’est déroulée de bien des manières différentes, se développant dans de multiples directions. Pour les besoins du propos, je commencerai par Gan Yang 甘阳 (né en 1952) et son concept d’« unification des trois traditions », qui peut sembler complètement obscur mais est devenu une idée fixe, voire une méthode revisitée par des dizaines, voire des centaines d’intellectuels chinois au cours des deux premières décennies du xxi^e siècle¹.

17Gan Yang, intellectuel brillant et polyvalent dont les écrits sont à la fois provocateurs et incisifs, est connu pour son travail de bâtisseur d’institutions, ayant investi beaucoup de temps et d’efforts dans la construction de programmes de sciences humaines basés sur ceux des « liberal arts » des États-Unis et destinés aux meilleures universités chinoises. Il s’est fait remarquer pendant le mouvement de la « fièvre culturelle » des années 1980 en tant que rédacteur en chef d’une série de traductions intitulée « La culture : la Chine dans le monde », qui a mis à la disposition des lecteurs chinois de nombreux volumes de pensée et de philosophie occidentales. Gan Yang a lui-même étudié la philosophie occidentale, d’abord à l’université de Pékin, puis à l’université de Chicago. Malgré ses origines apparemment libérales, il a adopté des positions généralement associées à la nouvelle gauche, telles que la démocratie radicale ou de masse, mais aussi au nouveau confucianisme. Sa proposition d’unification des trois traditions permet de comprendre ces apparentes contradictions.

18Cette idée n’émane pas de lui, mais s’inspire d’un discours confucéen sur l’évolution de la civilisation classique chinoise. Les trois traditions en question correspondent aux trois dynasties Xia, Shang et Zhou, qui ont précédé la première unification politique de la Chine sous le premier empereur, Qin Shi Huang, à la fin du iii^e siècle avant J.-C. L’argument sur lequel repose cette proposition d’unification est que les dirigeants des dynasties successives ont réussi à établir des continuités entre les régimes, malgré les différences importantes en termes de culture et d’institutions, et malgré la violence qui a marqué les transitions dynastiques. Les rois Zhou ont cristallisé ces continuités dans un ordre institutionnel et rituel qui a posé le cadre des nombreux siècles de règne confucéen stable et durable.

19L’idée de Gan Yang consiste à transposer cette unification au xxi^e siècle en harmonisant l’expérience historique récente dans le but d’établir les fondations culturelles, voire mythologiques permettant à la Chine d’avancer vers l’avenir sur une base tout aussi solide. Les trois traditions modernes choisies par Gan Yang sont les suivantes : premièrement, celle de la réforme et de l’ouverture de Deng Xiaoping, qu’il associe bien sûr au marché et à la croissance économique ; deuxièmement, celle du maoïsme, qui met l’accent sur la justice sociale ; troisièmement, celle du confucianisme, qui se caractérise par une culture fondée sur des liens de loyauté personnelle et de localité.

Actuellement, nous pouvons identifier trois traditions en Chine. La première, bien que de courte durée, résulte des vingt-cinq années de réforme. Nombre d’idées et de termes issus de la réforme et de l’ouverture sont déjà profondément ancrés dans les esprits et sont entrés dans le langage quotidien des Chinois, devenant ainsi une sorte de tradition. Cette tradition est principalement liée au marché et comprend de nombreux concepts qui nous sont aujourd’hui familiers, tels que la liberté et les droits. La deuxième tradition est née avec la fondation de la République populaire et a pris forme sous Mao Zedong, mettant l’accent sur l’égalité et la justice. Il est clair aujourd’hui que, depuis le milieu ou la fin des années 1990, la tradition maoïste de l’égalité a été très puissante et que, depuis le milieu des années 1990, l’ère maoïste est souvent évoquée. Il y a dix ans, cela aurait semblé impossible, mais la tradition maoïste de l’égalité est devenue une tradition puissante dans la Chine contemporaine. Enfin, il y a la tradition de la civilisation chinoise, forgée depuis des milliers d’années. Nous la désignons généralement sous le nom de « culture traditionnelle chinoise » ou de « culture confucéenne ». Il est souvent difficile de décrire cette culture, mais dans la vie quotidienne des Chinois, elle s’exprime essentiellement à travers les relations interpersonnelles et les liens de proximité. On peut le constater très clairement dans de nombreuses séries télévisées chinoises actuelles, en particulier celles axées sur la famille, le mariage et le divorce.

Ce texte constitue le paragraphe d’ouverture du premier chapitre d’un livre publié par Gan Yang en 2007, mais issu d’une conférence prononcée en 2005². Il ne comporte pas de préambule et entre directement dans le vif du sujet. La suite du chapitre est écrite avec la franchise et la limpidité des TED Talks, ces exposés dans lesquels des experts présentent des idées brillantes qui viennent de germer dans leur esprit. Gan Yang souligne ici que la Chine est unique en ce qu’elle réunit ces trois traditions : le marché, les liens personnels et l’insistance sur l’égalité. Hong Kong a le marché et les liens personnels, mais pas l’accent mis sur l’égalité. Les États-Unis ont le marché et le sens de la justice, mais pas les liens personnels. Jusque très récemment, selon Gan Yang, les Chinois estimaient qu’une seule de ces traditions devait prendre le dessus et définir la nature essentielle de la Chine. Pourquoi, propose Gan Yang, ne pas conserver les trois ?

20Il affirme que la Chine n’a jamais envisagé cette possibilité par habitude de diviser le monde en deux : d’un côté, la culture chinoise, de l’autre, la culture occidentale. Les Chinois pensaient que leur pays avait échoué parce qu’il ne s’était pas occidentalisé. C’est la raison pour laquelle ils n’ont pas su apprécier les progrès réalisés grâce à la politique de réforme et d’ouverture. À l’image des Occidentaux, ils s’attendaient à un échec, comme dans l’ancien monde communiste. Or Gan Yang explique ceci :

[…] ces vingt-cinq années de réforme en Chine ont donné des résultats importants. Nous devons tout reconsidérer. Nous avons besoin d’une nouvelle compréhension des liens et des continuités entre les réalisations de la réforme et l’ère de Mao Zedong, ainsi que du rôle fondamental que l’histoire et la civilisation traditionnelles chinoises ont joué dans la Chine moderne. Aujourd’hui, nous devons souligner que la tradition de Confucius, la tradition de Mao Zedong et la tradition de Deng Xiaoping font partie de l’ensemble continu de l’histoire et de la civilisation chinoises. […] En somme, le plus grand défi du xxi^e siècle est de parvenir à une nouvelle compréhension de la Chine […].

21Le chapitre clé de Gan Yang est concis et facile à lire, mais ses propos restent à la fois complexes et frustrants (du moins pour moi). D’un certain point de vue, son projet est conservateur, puisqu’il affirme que la période révolutionnaire est terminée et que la Chine doit institutionnaliser les changements heureux qui l’ont conduite à retrouver son statut de superpuissance. D’un autre, le projet est optimiste, voire utopique, car il considère que les trois traditions peuvent être décomposées en briques indépendantes pour ensuite former de nouvelles combinaisons, comme dans un jeu de Lego, et créer quelque chose d’inédit (tout en étant pourtant ancien). Gan Yang ignore simplement les discontinuités et les perturbations qui ont été au cœur de l’expérience chinoise moderne et contemporaine pour imaginer une « Nouvelle Chine » dans laquelle les citoyens aiment leur famille, se soucient de la justice sociale et produisent des richesses dans le cadre d’une économie de marché. À certains égards, l’idée de Gan Yang est plus proche d’un slogan politique que d’une pensée savante. Lors de sa prestation de serment en janvier 2021, si Joe Biden avait appelé les Américains à embrasser les traditions politiques léguées par Franklin Delano Roosevelt, John Fitzgerald Kennedy et Lyndon Baines Johnson, tout le monde aurait trouvé cela parfaitement banal. Le texte de Gan Yang, en revanche, a presque inspiré un mouvement intellectuel et idéologique parce qu’il a su capter l’air du temps à un moment où de nombreux intellectuels étaient séduits par l’idée qu’il était grand temps pour le peuple chinois de retrouver et/ou de redéfinir son identité. Ce texte n’est toutefois pas satisfaisant en raison de son caractère vague. Les trois traditions présentées sont problématiques, du moins la manière de les aborder. Examinons-les une à une.

22La première tradition avancée par Gan Yang est celle de Deng Xiaoping et des marchés, et plus précisément de leur efficacité. Deng Xiaoping est de fait en grande partie responsable du retour du mécanisme de marché dans l’économie chinoise. Des débats d’envergure font néanmoins rage, en Chine comme ailleurs, non seulement sur la bonne caractérisation, la bonne compréhension et l’efficacité de l’économie chinoise, mais aussi sur le fonctionnement des marchés sous la supervision de l’État et leur degré d’intervention. Sans parler des sceptiques occidentaux, moins nombreux aujourd’hui qu’autrefois, qui prétendent que l’économie chinoise tout entière est un château de cartes qui s’effondrera un jour ou l’autre.

23La tradition de Mao Zedong et de la justice sociale pose davantage de problèmes. Certes, il est sans doute plus facile d’associer le Grand Timonier à des préoccupations de justice sociale que Joseph Staline, par exemple, mais il n’existe assurément pas de consensus, en Chine et dans le reste du monde, pour dire que ce principe – comment le définir, déjà ? – figurait en premier sur la liste des priorités du dirigeant chinois. Les admirateurs de Mao Zedong admettraient eux-mêmes que les méthodes employées pour poursuivre la justice sociale étaient souvent, au mieux, douteuses. Gan Yang écrit que, « depuis le milieu ou la fin des années 1990, la tradition maoïste de l’égalité a été très puissante et que, depuis le milieu des années 1990, l’ère maoïste est souvent évoquée ». Et d’ajouter que « la tradition maoïste de l’égalité est devenue une tradition puissante dans la Chine contemporaine ». On ne peut ici s’empêcher de se demander de quoi il parle. Les années 1990 représentent en effet la période la plus néolibérale qu’a connue la Chine. Le mot réforme signifiait alors suppression des obstacles à la productivité et à la croissance économique, ce qui a engendré de graves inégalités. Une certaine résistance à ces tendances s’est développée, notamment au sein de la nouvelle gauche qui a bien fait entendre l’héritage maoïste, mais celle-ci n’a guère eu le dessus. L’idée que « la tradition maoïste de l’égalité est devenue une tradition puissante dans la Chine contemporaine » laisse donc perplexe.

24La troisième tradition mise en avant est celle du confucianisme et du « personnalisme ». De manière générale, les liens familiaux et les relations humaines ont probablement une importance plus grande en Chine que dans la majeure partie de l’Occident. Cependant, au cours du xx^e siècle, les révolutions, la modernisation et l’urbanisation ont bouleversé les structures et les mécanismes sociaux qui reproduisent ces relations. La politique de l’enfant unique a de surcroît eu un impact colossal et négatif. De nombreux intellectuels chinois déplorent constamment l’âme perdue de la Chine et l’absence de consensus sur les valeurs morales, surtout dans les grandes villes caractérisées par un fort individualisme et une ambition sans borne.

25La clarté qui semblait définir le texte de Gan Yang à la première lecture commence donc à s’estomper. Dit-il que la Chine est ce qu’elle est – à savoir une superpuissance montante – du fait de ces traditions et qu’il faut reconnaître ce qu’elle est déjà devenue ? Ou bien dit-il plutôt qu’il serait formidable qu’elle puisse se voir ainsi et l’invite-t-il à faire de son mieux pour y parvenir ? En d’autres termes, son texte est-il une déclaration de fait ou une déclaration d’intention ? En outre, Gan Yang n’évoque ni la révolution ni la construction de l’État, qui sont assurément deux des thèmes majeurs de l’histoire moderne de la Chine, ce qui peut être interprété soit comme un geste d’« adieu à la révolution », soit comme une approbation de l’État chinois tel qu’il est, soit les deux. S’il n’aborde pas ce sujet de front dans son discours de 2005, lors d’une interview à Hong Kong en 2003, il avait déclaré qu’il était grand temps que la Chine cesse d’être un « État-nation » comme les autres et redevienne un « État civilisationnel ». Il revendiquait une attaque directe contre le sinologue américain Joseph R. Levenson (1920-1969) qui, dans son ouvrage Confucian China and its Modern Fate³, avait affirmé que c’était justement l’autodéfinition de la Chine en tant qu’État civilisationnel qui, en raison de son trop lourd passé, l’avait rendue non compétitive et condamnée à l’échec durant l’ère moderne. La réponse de Gan Yang à Joseph R. Levenson semble être la suivante : « Maintenant que la Chine a réussi, elle n’a plus besoin de votre opinion. Nous sommes désormais très bien dans notre peau. »

26Quoi qu’il ait voulu dire, d’autres penseurs chinois s’en sont immédiatement emparé et ont commencé à unifier les traditions à leur façon, dans un élan d’exubérance intellectuelle qui a persisté pendant plusieurs années et se poursuit au demeurant. Une recherche sur Google Scholar pour des livres et des articles comprenant dans leur titre tongsantong (通三统) – l’expression chinoise signifiant « unifier les trois traditions » – donne des dizaines de résultats, ce qui ne représente probablement que la partie émergée de l’iceberg. Faute d’explorer cet iceberg en profondeur, disons simplement que les idées étaient alors foisonnantes et éclatées. Ce qui saute toutefois aux yeux, c’est que de nombreux intellectuels se sont mis à repenser et à réécrire l’histoire moderne de la Chine en omettant largement le rôle de la révolution et du Parti communiste, et en imaginant que cela serait utile à l’État-parti.

Une lecture confucianiste du rêve chinois

27Je tiens à préciser que tout ce dont il vient d’être question préexistait au slogan du rêve chinois lancé par Xi Jinping. Il m’est impossible de savoir quel regard il portait sur ce qui se tramait dans le monde intellectuel chinois à cette époque – ni même s’il en avait connaissance –, mais certains penseurs vont alors essayer de lui vendre leurs idées et de les présenter comme un contenu potentiel pour donner du sens au slogan.

28À ce titre, il me semble essentiel de s’intéresser aux efforts fournis par quelques nouveaux confucianistes non seulement parce que certaines de leurs tentatives étaient si évidentes qu’elles en devenaient presque gênantes, mais aussi parce que j’aurai peu d’occasions d’évoquer ce groupe, qui reste néanmoins important dans le contexte intellectuel chinois contemporain.

29Avant d’analyser les billets doux que les nouveaux confucianistes s’apprêtent à envoyer à Xi Jinping, il convient d’introduire brièvement ce mouvement. Le nouveau confucianisme a émergé dans les années 1980, lorsqu’un intérêt croissant pour les études nationales, y compris le confucianisme, a surgi en réaction aux excès de la révolution culturelle. Depuis les années 1920, l’élite politique et intellectuelle chinoise avait largement abandonné le confucianisme, le considérant comme un fardeau culturel qui avait entravé le développement du pays. Les rares intellectuels ayant continué à y adhérer ont cherché refuge dans le monde universitaire, où ils ont tenté de réinventer la doctrine en la rapprochant de la philosophie occidentale. Cette tâche s’est avérée extrêmement difficile et je ne peux dire si leur entreprise a été ou non couronnée de succès. Néanmoins, leurs efforts ont abouti à une transformation du confucianisme, le rendant à la fois nouveau et différent. Après la fin de la révolution communiste en 1949, cette nouvelle forme de confucianisme a été mal accueillie en Chine continentale ; les intellectuels qui ont poursuivi sur cette voie l’ont fait au sein de la diaspora chinoise, à Hong Kong, à Taïwan ou aux États-Unis.

30Dans les années 1980, l’engouement pour le confucianisme peut être considéré comme une tentative de renouer avec cette tradition après plus d’un demi-siècle de rupture. Dans un premier temps, les confucianistes de la diaspora deviennent les maîtres des nouveaux confucianistes de Chine continentale, qui rattrapent ainsi le temps perdu et reconstituent le savoir et le corpus de textes qui s’étaient égarés en cours de route. Durant les années 1990, les nouveaux confucianistes sont l’un des principaux groupes du paysage intellectuel chinois, qui se divise entre les libéraux qui défendent les valeurs universelles et les marchés, la nouvelle gauche qui prône un renouveau du socialisme et, enfin, les nouveaux confucianistes, donc, qui soutiennent l’argument du retour à la tradition chinoise, bien que largement réinventée.

31Avec l’essor de la Chine, les nouveaux confucianistes connaissent un changement fondamental, puisqu’ils rompent avec leurs homologues de la diaspora, plus traditionnels. Ils se désignent d’ailleurs souvent eux-mêmes sous l’étiquette de « nouveaux confucianistes continentaux ». Ils façonnent un discours explicitement politique qui entend remettre l’idéologie confucéenne au centre des préoccupations de l’État. Jiang Qing 蒋庆 (né en 1953), peut-être le plus connu des nouveaux confucianistes, en est un exemple éloquent ; il a investi une énergie intellectuelle considérable pour imaginer des institutions confucéennes qui pourraient, théoriquement, remplacer celles du Parti communiste au pouvoir. Il a notamment proposé l’édification d’un gouvernement tricaméral, comprenant une première instance sélectionnée par le peuple (la Maison des roturiers), une deuxième composée d’une élite méritocratique, majoritairement confucéenne (la Maison de la tradition confucéenne), et une troisième formée des descendants réels de Confucius (la Maison de l’essence nationale). L’objectif de Jiang Qing était de construire une légitimité qui dépasserait l’utilitarisme mesquin et cupide des démocraties modernes, en ancrant l’autorité dans quelque chose de sacré et de traditionnel. Bien entendu, ses propositions institutionnelles n’avaient aucune chance d’être retenues ; c’est peut-être précisément leur caractère audacieux et irréalisable qui lui a évité des ennuis⁴.

32Cela dit, il s’avère que Xi Jinping a parfois été séduit par les sirènes de la tradition et de l’État civilisationnel. Au début de son mandat, il a fait des remarques élogieuses sur le confucianisme, ce qui a incité certains nouveaux confucianistes chinois à le courtiser dans l’espoir de faire avancer leur programme.

33Prenons l’exemple de Chen Ming 陈明 (né en 1962), philosophe et éminent néoconfucianiste – l’un des principaux –, et de la transcription d’une conférence de 2015 pour laquelle il s’est clairement inspiré de Gan Yang : « Transcender la gauche et la droite, unir les trois traditions, renouveler l’État-parti : une interprétation confucéenne du rêve chinois⁵ ». La dimension politique de ce discours est flagrante et son public cible, Xi Jinping (cela apparaît explicitement dans le texte, qui est émaillé de références à « Papa Xi », et Chen Ming me l’a confirmé lors de conversations privées). Entre 2005, où Gan Yang expose son concept d’« unification des trois traditions », et 2015, où Chen Ming prend la parole, un changement de taille est toutefois advenu, puisque Xi Jinping a fait de la réalisation du rêve chinois l’une des priorités de son mandat, sans pour autant définir précisément ce que cette idée signifiait au-delà du « rajeunissement de la grande nation chinoise ». Chen Ming écrit ceci :

Je propose ici de faire une expérience en me basant sur les changements que le parti au pouvoir a apportés à la politique de réforme et d’ouverture, ainsi que sur les ajustements idéologiques. Je vais procéder à une interprétation confucéenne ou à un exercice d’imagination en créant une lecture confucéenne du « rêve chinois » […].

34Bien que parfois complexe et délibérément controversé, le cœur de l’argument de Chen Ming est manifeste : à un moment crucial de l’histoire moderne de la Chine, le pays a pris une mauvaise direction et a perdu son identité. Selon Chen Ming, cela s’est produit pendant le mouvement du 4 Mai, ou Mouvement pour la nouvelle culture, qui s’est étendu approximativement de 1915 à 1927 et qui a longtemps été considéré dans l’historiographie chinoise occidentale comme un tournant décisif pour la Chine, qui a alors décidé de devenir « moderne » (Chen Ming voit dans la modernité une « attaque » étrangère). L’erreur commise par la Chine a été d’adopter des solutions occidentales pour résoudre des problèmes chinois, plutôt que de reconnaître que ce qui était en jeu était la nation (le sujet du rêve chinois, ne l’oublions pas). Ces solutions fautives, selon Chen Ming, incluaient à la fois le projet des Lumières – la démocratie et les marchés –, qui repose sur l’individu, et le projet socialiste, qui s’appuie sur le concept de « classe » et la lutte des classes. Chen Ming affirme que le confucianisme pourra transcender ces deux projets, respectivement de droite et de gauche.

Lorsque j’évoque ici la gauche et la droite, je parle à la fois d’un ensemble de philosophies historiques et de propositions politiques institutionnelles que nous pourrions qualifier, respectivement, de « discours révolutionnaire » et de « discours des Lumières ». Le discours révolutionnaire est pratiqué depuis de nombreuses décennies. En Chine également, il a déjà connu son heure de gloire, mais quels en ont été les résultats ? Je pense qu’ils n’ont pas été très bons. Avant 1949, la faction internationaliste du PCC, en raison de son dogmatisme, n’a pas pu s’intégrer et a été évincée par la faction nativiste. Plus tard, la pratique de la révolution permanente sous la dictature du prolétariat durant la révolution culturelle a amené l’économie nationale au bord du gouffre. Avant 1949, Mao avait en fait une vision nativiste en termes de valeurs et de connaissances, c’est-à-dire qu’il avait choisi le socialisme pour sauver la Chine et non pour obéir au grand plan d’un quelconque mouvement international. Cependant, après 1949, et en particulier après les réformes de Khrouchtchev, Mao a apparemment senti qu’il pourrait lui-même devenir le leader d’un mouvement international : il a alors dépassé ou trahi cette orientation nativiste et cette position nationaliste antérieures, adopté le léninisme ou même le stalinisme et, sur cette base exaltée, développé sa soi-disant théorie de la révolution permanente dans le cadre de la dictature du prolétariat. Telles sont la nature et les origines de ce que nous pourrions appeler ses « erreurs de vieillesse ».

35La Chine a d’abord été sauvée de cette série d’erreurs par Deng Xiaoping, qui a donné la priorité aux besoins économiques et matériels de l’ensemble de la nation, laissant de côté les idées de classe et de lutte des classes. Dans la Chine post-Mao, le débat a néanmoins persisté entre les libéraux, qui mettent l’accent sur l’individu, et la nouvelle gauche, qui insiste sur les classes. Selon Chen Ming, seule la réalisation du rêve chinois de Xi Jinping offrirait une solution, en particulier si elle embrassait le confucianisme et évitait les fautes commises par d’autres groupes en revenant aux valeurs patriotiques.

36Les arguments de Chen Ming concernant l’unification des trois traditions et le renouvellement de l’État-parti me semblent moins évidents. Les trois traditions qu’il évoque sont la dynastie Qing, la période républicaine et la République populaire. Il espère créer un holisme historique à travers ces trois phases de l’histoire chinoise, afin de garantir l’intégrité territoriale de la République populaire actuelle (dont les frontières ont été établies sous les Qing) et de faciliter l’intégration de tous les groupes ethniques dans la nation chinoise (là encore, l’effondrement de l’Union soviétique pèse lourd ; si la Chine devait un jour perdre le Tibet ou le Xinjiang, sa taille et son prestige seraient considérablement réduits). Cependant, Chen Ming n’explique pas clairement le mécanisme par lequel cette intégration se concrétisera.

37Quant au renouvellement de l’État-parti, il semble être avant tout un rappel du passé : le gouvernement du Parti nationaliste sous Sun Yat-sen et Chiang Kai-shek était en effet déjà un État-parti, soit une reconnaissance précoce de l’importance du salut national.

Le terme État-parti désigne le fait que le parti est au-dessus de l’État, et que le pouvoir est concentré entre les mains d’un seul parti. L’aile droite, représentée par les libéraux, se réfère à la théorie des contrats et utilise l’idée de « l’État capturé par le parti », issue de la théorie politique occidentale, pour éviter toute critique. L’aile gauche, quant à elle, se réfère au léninisme et utilise la théorie de la dictature du prolétariat pour affirmer et louer l’État-parti. En réalité, le système de l’État-parti communiste et nationaliste a été entièrement déterminé par le contexte de l’histoire moderne de la Chine et du salut national. Il s’agit d’un choix institutionnel qui a été fait dans ce but. Le fait qu’un parti ait choisi le léninisme était un pur hasard.

Cet argument vise à relativiser le caractère prétendument unique de l’organisation du PCC, en affirmant que celle-ci s’est modifiée à partir d’un État antérieur dont la structure était assez similaire malgré des différences idéologiques manifestes. Ainsi l’objectif est-il de montrer que cette organisation pourrait vraisemblablement évoluer vers un État ultérieur qui pourrait plus facilement coexister avec le confucianisme. En d’autres termes, il s’agit de conserver le Parti, l’État et l’État-parti, mais d’abandonner le léninisme. Nous observons ici la même plasticité, la même souplesse, que dans les arguments de Gan Yang et de nombreux autres intellectuels.

38En somme, Chen Ming présente le rêve chinois de Xi Jinping comme un retour aux sources, une redécouverte des préoccupations pour le peuple et la nation après des décennies d’abstractions occidentales. Il affirme de plus que le confucianisme « transcende la gauche et la droite » et qu’il est donc naturellement adapté au rêve chinois. Comme le suggère l’insistance de Chen Ming, cette idée peut s’entendre sous l’angle nativiste cher aux nouveaux confucianistes :

La question de l’unicité de la Chine, de ses caractéristiques nationales uniques, doit être abordée à l’aide des systèmes de valeurs et de la méthodologie confucéens. Ce n’est qu’ainsi qu’une solution fiable pourra être trouvée, alors que la simple imitation des modèles occidentaux de la gauche ou de la droite pourrait conduire à des erreurs qui nous empêcheraient d’atteindre notre objectif.

39Avant l’ère de Xi Jinping et du rêve chinois, Chen Ming avait envisagé un scénario dans lequel l’État gardait le contrôle sur la société assez longtemps pour que le confucianisme soit rénové et puisse servir de « religion civique » en Chine, ce qui assurait une cohésion sociale suffisante pour accorder davantage de respect aux libertés et aux droits individuels fondamentaux⁶. Le confucianisme libéral de Chen Ming a disparu lorsqu’il a tenté de façonner un confucianisme politique répondant aux besoins du rêve chinois.

40Le mot audacieux est, me semble-t-il, celui qui décrit le mieux le discours de Chen Ming, celui-ci affirmant en substance que l’ensemble du xx^e siècle, y compris la révolution communiste, a été une erreur, une énorme perte de temps. Bien que sa démarche envers « Papa Xi » soit diplomatique (voire flatteuse), la teneur générale de ses remarques est plutôt radicale. Chen Ming s’exprime davantage en intellectuel indépendant cherchant peut-être à devenir un initié qu’en initié parlant au nom de l’État-parti. Rétrospectivement, il est évident que Xi Jinping ne pouvait endosser sa proposition. Si l’on doit qualifier d’« échec » la tentative de Chen Ming, elle n’en reste pas moins un effort direct et radical pour donner au rêve chinois une signification nouvelle, tout en s’appuyant sur des fondements anciens.

« Laissez-nous vous servir »

41Liang Zhiping 梁治平 (né en 1959), qui a récemment rejoint la faculté de droit de l’université du Zhejiang à Hangzhou, est un autre exemple d’intellectuel qui a cherché à fournir du contenu à Xi Jinping. Il travaille sur le droit comparé, pris dans son sens le plus large, et a publié, au cours d’une carrière longue et prolifique, sur un éventail impressionnant de sujets. Comme de nombreux universitaires de sa génération, au début de son parcours professionnel, Liang Zhiping a adopté une approche libérale, imaginant qu’une certaine version de l’État de droit à l’occidentale serait établie en Chine une fois que les réformes de l’ère post-Mao prendraient effet. À mesure que l’essor de la Chine a érodé le consensus libéral parmi de nombreux intellectuels chinois, Liang Zhiping, déjà sensible aux aspects culturels du droit, a toutefois élargi ses recherches pour englober des facettes de la tradition juridique chinoise qu’il avait initialement critiquées.

42Dans le texte choisi ici⁷, Liang Zhiping ne s’intéresse pas à la loi, mais à l’enthousiasme récent, chez les hommes d’État et les intellectuels chinois, pour le concept traditionnel de « tianxia » (天下). Le mot tianxia, souvent traduit par « tout sous le ciel », renvoie à la notion d’universalisme en Chine avant l’arrivée de l’Occident moderne, c’est-à-dire à sa vision du monde, d’elle-même et de ses relations avec le premier. Intégrant une composante géographique, le tianxia présente le monde sous la forme de cercles concentriques dont la Chine serait le centre. La force de l’idée est néanmoins avant tout morale : l’universalisme chinois est censé être ouvert et accueillir tous ceux qui souhaitent se baigner dans la chaleur de son étreinte ; les frontières du tianxia sont donc poreuses et les échanges entre les différents peuples, aussi fluides et faciles que la danse du Yin et du Yang.

43Je ne peux affirmer qu’un tel ordre a réellement existé au cours de l’Histoire. Les puristes du tianxia l’identifient à l’essor pré-confucéen de la civilisation chinoise, ce qui signifie à la fois que, même sous les dynasties, les pratiques du tianxia ne constituaient que de faibles échos des gloires de jadis, et que la Chine a atteint son apogée très tôt. Le tianxia concerne cependant les mythes plutôt que l’Histoire, l’avenir plutôt que le passé.

44L’engouement récent pour le tianxia en Chine a accompagné l’excitation suscitée par l’essor du pays, et ce pour les mêmes raisons. Cette montée en puissance – tout comme les échecs concomitants de l’Occident (crise financière, élection de Donald Trump, Brexit, crise des réfugiés) – a fait émerger l’idée que le xxi^e siècle serait celui de la Chine. Suite à la défaite du communisme soviétique et du néolibéralisme américain, le socialisme aux caractéristiques chinoises deviendra le modèle de l’économie politique mondiale. Le tianxia (ainsi que le projet connu sous le nom de « nouvelles routes de la soie », une sorte de plan Marshall chinois visant à utiliser la capacité impressionnante de la Chine en matière de construction d’infrastructures pour développer certaines parties du monde, telles que l’Asie centrale et l’Afrique) représente la tangente internationale de ce rêve, l’espoir que le système westphalien et l’empire américain s’effacent au profit d’une meilleure idée, mettant ainsi fin à la survie darwinienne du plus apte propre à l’ordre compétitif des États-nations et ouvrant la voie à un nouveau règne d’harmonie universelle.

45Le tianxia peut, certes, être intéressant en tant qu’exercice de réflexion pour imaginer des réalités alternatives – à l’instar de l’espéranto peut-être –, mais il m’est difficile de concevoir le rôle qu’il pourrait jouer dans les relations commerciales et les conflits internationaux. Liang Zhiping souligne néanmoins habilement que ce n’est pas la question. Il explique en effet que le « tianxia » est un concept clé de la reconstruction idéologique en cours en Chine, qu’il est candidat pour faire partie des nouveaux (mais anciens) mythes fondateurs de la nation et qu’il constitue un élément crucial dans la redécouverte de soi et la réinvention de la subjectivité chinoise après sa confrontation presque fatale avec l’Occident moderne.

46Le cœur de l’essai de Liang Zhiping est donc une revue des grandes théories et des grands théoriciens du concept depuis l’ascension de la Chine. Il aborde les idées des nouveaux confucianistes, celles des leaders de la nouvelle gauche ainsi que celles de Gan Yang – entre autres son unification des trois traditions. Il présente également les points de vue d’éminents critiques chinois du tianxia soutenant essentiellement qu’il s’agit d’une fiction inventée à des fins nationalistes, ceux d’universitaires sud-coréens et japonais inquiets des implications régionales du retour du tianxia, mais aussi un texte de Salvatore Babones, sociologue américain qui affirme que le tianxia appartient toujours aux États-Unis.

47L’objectif de Liang Zhiping n’est pas de fournir une lecture exhaustive de la théorie du tianxia développée par tel ou tel auteur, ni d’explorer les différences spécifiques entre les diverses approches, mais plutôt de suggérer au lecteur l’ampleur des efforts déployés pour revisiter l’histoire de la Chine et réinventer la subjectivité chinoise à travers l’étude de cette notion. Cette recherche d’un monde perdu demande un travail presque proustien, auquel Liang Zhiping est clairement sensible.

48Son ambition apparaît enfin lorsque sont abordées, d’une part, la question du rôle de Xi Jinping et du PCC dans ce projet, et, d’autre part, celle de leurs efforts pour incorporer les idées relatives à la civilisation chinoise – dont le tianxia – dans une nouvelle idéologie, ou peut-être plutôt une ancienne idéologie réinventée. Pourquoi le Parti communiste ressent-il le besoin d’une idéologie renouvelée ? Parce que la Chine est redevenue une grande puissance davantage grâce au capitalisme et aux forces de la mondialisation que grâce à la sagesse marxiste-léniniste, du moins aux yeux de la plupart des Chinois. C’est un constat difficile à accepter pour Xi Jinping et le régime, car cela remet en cause leur légitimité. Liang Zhiping souhaite souligner – et c’est un point capital – que les intellectuels chinois sont plus aptes que le Parti communiste à remodeler les idées issues de la tradition chinoise pour les mettre au service de l’État, puisque c’est leur métier. Le plaidoyer final de Liang Zhiping, qui s’adresse à la fois aux dirigeants chinois et à ses collègues intellectuels, consiste à défendre la libre participation de ces derniers au processus d’élaboration d’une idéologie. Les positions imposées uniquement par le pouvoir de l’État ont, selon lui, peu de crédibilité.

À ce moment crucial de l’histoire, le désir de renouer avec elle et de redécouvrir la culture traditionnelle comme moyen de recherche identitaire peut être considéré comme une option raisonnable, conformément à la dynamique interne de notre civilisation. De même, lancer de nouvelles réflexions théoriques pour parvenir à une nouvelle compréhension de la Chine et à de nouvelles subjectivités est également impératif. Cependant, ce projet est immense, complexe et ardu. Il exige la participation de toutes les parties prenantes, des efforts venant du haut comme du bas, et ne pourra aboutir qu’après une longue période de recherche et de réflexion. Dans ce processus, le rôle des intellectuels (知识人) est incontournable, car ce sont eux qui élaborent les théories et les idéologies, et qui les critiquent. Quel que soit le rôle qu’ils jouent et quel que soit leur point de vue, en tant qu’intellectuels, ils doivent avant tout faire preuve de professionnalisme, s’en tenir à la vérité et se consacrer à la raison. Ils ne doivent pas renoncer à leur conscience ni céder à leurs intérêts personnels, mais faire tout leur possible pour ne pas se plier aux préjugés ou à l’émotion du moment, et ainsi respecter les traditions et les normes du savoir, en développant leurs points de vue avec sincérité. En effet, la construction idéologique authentique doit garder une certaine distance par rapport au pouvoir politique, et la pensée critique véritable doit conserver une conscience lucide et critique face à toute idéologie. Ce n’est qu’à ces conditions que leurs propositions et leurs explications développeront un pouvoir de persuasion.

49Fondamentalement, le texte de Liang Zhiping doit être envisagé comme un plaidoyer adressé à Xi Jinping et à l’État chinois. Il affirme que les intellectuels comprennent les défis et les difficultés auxquels sont confrontés les dirigeants du pays et qu’ils sont prêts à les aider. Liang Zhiping reconnaît que le régime manque de légitimité et qu’il est difficile de trouver des solutions durables à ce problème. Il dit en substance : « Nous, les intellectuels, nous maîtrisons les mots, les concepts, les discours. Nous savons comment les façonner pour qu’ils atteignent leur cible. Laissez-nous vous servir pour le bien-être de la Chine et du monde. »